ПОЛИТИКА (последнее)
Феномен "русского европейца"
Политология, современная политика. Статьи, заметки, фельетоны, исследования. Книги по политологии.
АВТОР: В.К.КАНТОР ("ЧЕЛОВЕК", №4, 1999)
Вступление
Каждый европейский кризис последних двух столетий (особенно связанный с войной — наполеоновской, крымской и т.п.) вызывает в русском обществе желание дистанцироваться от Европы. Безусловно, сама Европа не до конца европеизирована, т.е. способна отказаться от тех ценностей, что когда-то конституировали ее. Балканский кризис 1999 г. не первый и, боюсь, не последний в этом ряду, когда одна часть Европы ополчается на другую ее часть. Достаточно напомнить крестовый поход 1204 г., когда, отправившись на войну с мусульманским миром, западноевропейские крестоносцы вдруг (12-13 апреля 1204 г.) напали, разгромили и разграбили христианскую Византию, которую спустя два столетия они же пытались безуспешно защитить от турок-сельджуков. Нельзя безнаказанно отказываться от своих принципов. Не случайно Ключевский, наблюдая в конце прошлого века очередной взрыв варварства в Европе, апеллировал к ее духовному истоку — христианству: «Европа цивилизованная доцивилизовалась до четверенек, и ей остается взорвать самое себя ею же изобретенным динамитом, венцом научного знания, если ее вторично не спасет от безбожной мефистофелевщины верующая ирония — разбойничий крест с распятой на нем вечной истиной и любовью (Ключевский В.О. Материалы разных лет // Соч.: В 9 т. М., 1990. Т. IX. С. 402—403). Он еще не подозревал о возможности фашистской чумы, против которой боролись лучшие европейцы, и победили — с помощью России. Но любопытно, что на Западе в такие критические моменты появляются люди, которые старательно начинают отлучать Россию от Европы, называя русских варварами, гуннами, туранцами, неспособными к европейскому саморазвитию и самотворчеству.
Именно этих людей великий русский поэт Пушкин, славянский Моцарт, славянский латинец (по определению Томаса Манна), называл «клеветниками России». Для него, подлинного европейца по культуре, по воспитанию, учившегося у Байрона, Данте, Шекспира, Гёте, ощущавшего с ними духовное родство и равенство сил, помнившего и понимавшего, из какого мрака варварства выходила сама Западная Европа, неприемлема была идеализация европейского мира, но столь же неприемлемо было и отлучение России от Европы, ибо, как и Петр Великий, утвердивший путь России в Европу, поэт не «презирал страны своей родной» и «знал ее предназначенье».
Пушкин помнил трудности европейской истории — чумные бунты («Пир во время чумы»), столетнюю и тридцатилетнюю войны, унижения вилланов («Сцены из рыцарских времен»), доводящую до самоубийства нищету английских бедняков, ужасы французской революции («Убийцу с палачами / Избрали мы в цари» — «Андрей Шенье»: о гуманных французах, устроивших массовые убийства именем народа). Он — реалист, человек ясного взгляда. Поэтому, не идеализируя запад Европы, он был уверен и в том, что российская дикость не непреодолимая помеха европеизации.
Мы сейчас переживаем очередной срыв Европы. Но история не кончается сегодняшним днем. Это во-первых. А во-вторых, дело не только в конкретной политической европейской ситуации, а в тех духовных ценностях, которые Европа выработала, которым сама не всегда следовала, но которые вытаскивали ее из самых глубоких провалов, de profundis... Эти ценности принадлежат антично-христианской парадигме, структурировавшей западноевропейское и российское пространство. Вопрос сейчас о России. Должны ли мы, наблюдая затмение разума на Западе, отказываться от своего европейского наследства? Или возможна ситуация, когда русские могут оказаться больше европейцами, чем Запад? О такой возможности говорил один из героев Достоевского (Версилов в «Подростке»), наблюдая западноевропейские катаклизмы: «Нас таких в России, может быть, около тысячи человек; действительно, может быть, не больше, но ведь этого очень довольно, чтобы не умирать идее. Мы — носители идеи, мой милый!» Что же это за идея? «Тогда особенно слышался над Европой как бы звон похоронного колокола. Я не про войну лишь одну говорю и не про Тюильри; я и без того знал, что всё прейдет, весь лик европейского старого мира — рано ли, поздно ли; но я, как русский европеец (курсив мой — В.К.), не мог допустить того. <...> Как носитель высшей русской культурной мысли, я не мог допустить того, ибо высшая русская мысль есть всепримирение идей. И кто бы мог понять тогда такую мысль во всем мире: я скитался один. Не про себя лично я говорю — я про русскую мысль говорю. Там была брань и логика; там француз был всего только французом, а немец всего только немцем. <...> Тогда во всей Европе не было ни одного европейца! Только я один, <...> как русский, был тогда в Европе единственным европейцем. Я не про себя говорю — я про всю русскую мысль говорю» (Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1975. Т. 13. С. 374— 376). Эта установка русской мысли может быть плодотворна, если подойти к ней смиренно, по-христиански, понимая, что рано или поздно Запад преодолеет свое безумие. А потому трудный процесс европеизации как Запада, так и России будет продолжен. И несмотря на нынешний бред очередной балканской войны, думается, что в глобальной стратегии Запад и Россия слишком тесно связаны, чтобы эта связь могла быть разорвана. Поэтому остаются справедливыми глобальные стратегические разработки будущего Европы, созданные в начале девяностых годов. Что это за разработки?
Западные эксперты и российские интерпретаторы
В начале 90-х европейские эксперты — политологи, историки, философы, с осторожным оптимизмом прогнозируя будущее Европы, видели в нем как необходимую часть Европы — Россию: «Пока невозможно с уверенностью сказать, станет ли завтрашняя Россия истинно демократическим государством в своей внутренней и внешней политике или ей суждено пройти еще одно испытание авторитарным режимом. Устранение излишней централизации, предоставление большей свободы местным органам власти и соблюдение закона в стране — все это может послужить началом вступления России в круг европейских государств. Перед нами же две задачи: первая — насколько возможно учитывать интересы России во всех общеевропейских проектах; и вторая — всеми силами поддерживать положительные начинания в этой отдаленной части Европы» (Грядущая Европа. Очерк новых взглядов на будущее Европы. Рабочая группа Фонда БББ (FUNDACION BBV)/Под рук. проф. Мишеля Фуко. Конгресс, посвященный двадцатипятилетию со дня основания Римского Клуба «Европа 2020» (1-3 декабря 1993, Ганновер). Plaza de San Nicolas 4 — 48005. Bilbao. С. 112).
Ситуация, прямо скажем, непривычная для мыслительной и культурной традиции взаимоотношений России и запада Европы.
И это особенно очевидно, если вспомнить катаклизмы XX столетия, потрясшие и Западную Европу, и Россию. Казалось, что более серьезных антагонизмов между Востоком и Западом, чем в этом веке, человечество не знало. Быть может, гораздо сильнее прочих пострадала Россия: внутренние катастрофы наложились на внешние чудовищно разрушительные войны и т.п.
Виновата ли в этом разгулявшаяся российская стихия или лучше искать причину потрясений в европейских идеях, которые, как уверяли наши самобытники, в любом обличье (в данном случае марксизма) губительны для российского национального организма: что немцу здорово, то русскому — смерть. Напротив, западные советологи утверждали, что именно Россия породила сам принцип тоталитаризма, который чуть не сгубил Европу. И та, и другая сторона категорически отделяла Россию от Европы как взаимно аннигилирующие силы.
Впрочем, такая умственная ситуация имеет давнюю историю. Напомню, что с самого начала XIX века, когда Россия обрела культурно-философское и художественное самосознание, ее мыслители столкнулись с западноевропейской идеей о внеевропейском пути России и усвоили ее. Именно эту идею особого пути, на котором мы обгоним Европу, станем, по словам Чаадаева, ее «совестным судом», подхватило большинство российских мыслителей самых разных пристрастий и направлений: и ненавидевших Запад, и обожавших его, тосковавших, что Россия никогда не сможет усвоить себе европейские идеалы и принципы — от западников до славянофилов (Чаадаев, Самарин, Герцен, Данилевский и др.). Причем не очень-то скрывали, что почерпнули эту идею с Запада. К примеру, Герцен писал: «... сам Запад повернул угасающий фонарь свой на наш народный быт и бросил луч на клад, лежавший под ногами нашими» (Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1958. Т. XIV. С. 183). То есть «сам Запад» указал, чем мы должны заниматься, «сам Запад» заинтересовался нашей самобытностью, «сам Запад» сказал, что у нас есть какой-то клад.
Впрочем, такая позиция вполне устраивала ненавистников России, боявшихся ее вхождения в Европу и надеявшихся, что на своем особом пути она сломает себе хребет, выпадет из системы развивающихся стран. Именно в полемике с таким взглядом выстраивалась позиция русского европеизма. Одна из последних ее формулировок принадлежит академику Д.С. Лихачеву, слова которого можно воспринять только в предложенном контексте: «Обратимся к России. Бессмысленно спорить о том, принадлежит ли Россия Европе или Азии. К сожалению, такой вопрос изредка поднимался в Германии, Польше и некоторых других ближайших к нам странах, в которых наблюдалась определенная склонность изобразить себя пограничными стражами Европы. Русская культура распространяется на огромную территорию, в нее включаются и Ленинград-Петербург, и Владивосток. Это культура единая. Семья, переезжающая из Ленинграда в Хабаровск или Иркутск, не попадает в иную культурную среду. Среда остается того же типа. Поэтому нет смысла искать географические границы Европы в Уральском хребте, Кавказских горах или где-нибудь еще. И Армения, и Грузия принадлежат европейскому типу культуры. <...> И это в силу своего христианства. Для христианина в принципе «несть эллина и иудея». Свобода личности, веротерпимость, пройдя через все испытания средневековья, стали основными особенностями европеизма культуре» Лихачев Д.С. О национальном характере русских // Лихачев Д.С. Книга беспокойств. М., 1991. С. 297).
Пушкин в письме Чаадаеву дал формулу (мы к ней еще вернемся), которую повторяют, не осознавая ее эвристического смысла, уже полтора столетия. Он сказал, что необъятные просторы России поглотили татаро-монгольское нашествие, тем спасши нарождающееся европейское просвещение. В результате мы вели образ жизни, чуждый европейскому и христианскому. Но европейцы, заметил Пушкин, не помнят этого пусть невольного, но благодеяния, не испытывают благодарности и не очень уверены в необходимости для себя возвращения России в Европу. Задача русских тем не менее, не соглашаться с отказом европейцев признать свое родство с Россией и получить свое законное христианско-европейское наследство. Всякая иная позиция для России неприемлема. Не случайно в писаниях славянофилов русские европейцы слышали «иностранный», «немецкий» голос, который, однако, их отнюдь не радовал, ибо они понимали, что русские патриоты (в данном случае без кавычек) усвоили в Западной Европе провокационное, опасное для России учение, которое чуждо особенностям страны, вырывающейся из-за сотканного татаро-монголами железного занавеса. Друг Пушкина Вяземский, которого Пушкин иначе как «Европейцем» и не именовал, писал о славянофилах: «Некоторые журнальные и полемические статьи, пущенные из этого лагеря, особенно при начале, так были писаны (хотя и русскими буквами), что невольно хотелось попросить кого-нибудь перевести их с немецкого на общеупотребляемый русский язык. Таким образом, и самое русофильство не имело ни запаха, ни смака произведений русской почвы, а отзывалось или подражанием, или плодом, выхоженным в чужой теплице» (Вяземский П.А. Эстетика и литературная критика. М., 1984. С. 342).
Русские европейцы — кто они и какова их роль и задача
Трезвый голос русских европейцев от Пушкина и Тургенева до Чехова и Бунина услышан не был. Эти художники чувствовали себя частью Европы, причем любопытно, что творчество их (о чем сегодня забыто!) воспринималось поначалу общественным сознанием как нерусское. Пушкин жаловался:
Бывало, что ни напишу,
Все для иных не Русью пахнет.
«Дельвигу», 1821
Именно ориентированные на Европу русские люди структурировали новый тип отношения к миру, связанный с попыткой книжного, интеллектуального переживания жизни. Примерно семьдесят лет после петровских преобразований понадобилось России, чтобы в ней появились зачатки гражданского общества и слой людей, явственно противостоящий Московской Руси своим бытовым и духовным поведением. Если до Петра Великого были лишь единицы (Хворостинин, Ордин-Нащокин), «отравленные» европейским образованием и не находившие себе места на родине, чувствовавшие себя исключением, «проклятыми» (оттого их считали явно «психически аномальными»), то уже екатерининская эпоха представляет нам другую картину. Сошлюсь на современную исследовательницу, обрисовавшую этот слой: «В стране, где государи просили советов, посылали любезные письма, приглашали на службу или милостиво жаловали таких мыслителей, как Лейбниц, Хр. Вольф, Вольтер, Дидро, Монтескье, и других, быть «философом» было не только престижно, но и необходимо для того, чтобы поддержать свое реноме в свете. <...> «Дворянин-философ» чувствовал себя «гражданином мира» и принадлежал равным образом и российской, и европейской культуре. Соединяя в себе эти культуры, он занимал особое место в деле просвещения, обеспечивая духовное единство России и Запада» (Артемьева Т.В. Идея истории в России XVIII века. СПб., 1998. С. 62-63).
Школа западноевропейского философствования породила не только западников, но и славянофилов, что признавали ранние славянофилы, видевшие Россию не просто антитезой Западной Европы, а продолжением и высшей точкой европейского развития: «Русская мысль трезвеет и крепнет в строгой школе приемов немецкого мышления и также пытается стать в сознательное, философское отношение к русской народности» (Аксаков И.О. Федор Иванович Тютчев. Биографический очерк // Аксаков И.О. И слово правды... Уфа, 1986. С. 247). Не случайно ранних славянофилов часто называют тоже «русскими европейцами». К несчастью, в их построениях, в их убеждении о неминуемой смерти Запада таилась позиция, которая вела к политическому, официальному национализму, к черносотенству, принимавшему как высшее любую особенность национальной психеи, даже дурную, ибо именно в особенности (точнее даже — обособленности) видели безусловное преимущество «Святой Руси» над «гнилым Западом», — ощущение, подхваченное большевиками. А в конечном счете это вело к отказу от европейского пути во имя особого, специфического, так называемого третьего пути.
Между тем, как раз Запад дал образец, по которому формировалась, создавалась структура высокой русской культуры. Стоит вспомнить того же Пушкина, который сегодня воспринимается как абсолютное выражение «русского духа» (и справедливо!), но забывается, что основные принципы этого духа он сумел выразить, опираясь на западноевропейскую культуру. В 1824 году, накануне «Бориса Годунова», он писал: «Все наши знания, все наши понятия с младенчества почерпнули мы в книгах иностранных, мы привыкли мыслить на чужом языке: просвещение века требует важных предметов размышления для пищи умов, которые уже не могут довольствоваться блестящими играми воображения и гармонии, но ученость, политика и философия еще по-русски не изъяснялась: метафизического языка у нас вовсе не существует; проза наша так еще мало обработана, что даже в простой переписке мы принуждены создавать обороты слов для изъяснения понятий самых обыкновенных» (Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 10 т. М.— Л., 1951. Т. VII. С. 18).
А ведь надо понять, что по историческому времени было такое положение совсем недавно, — всего в первую четверть прошлого века. Противостояние западничества и славянофильства, конечно, представляло собой, как говорил Достоевский, большое историческое недоразумение. Но вместе с тем оно рождено было колоссальным чувством исторической неполноценности страны, ощущавшей свою духовную зависимость (исключая, разумеется, таких, как Пушкин и ему подобные) от Запада, неумение догнать и стать вровень с Западом. В своей вышедшей в эмиграции (1926) книге о взаимоотношениях русских любомудров с Западом историк российской духовности заключал: «Мы рассмотрели развитие русской мысли в течение целого столетия и убедились в неустранимости той проблемы, которой были заняты. Русское самосознание неизбежно связано с проблемой Запада и его взаимоотношений с Россией — и это означает и историческую и духовную неотрываемость нашу от Запада. Радикальное антизападничество, время от времени появлявшееся у нас и довольно остро заявившее о себе в недавние годы, неверно и неосуществимо, как невозможно и исторически бесплодно и элементаризующее западничество» (Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1994. С. 22).
Разве что в начале XX века полемика западничества и славянофильства была отчасти преодолена, и появилась плеяда писателей и мыслителей, сделавших идею русского европеизма — определяющей. Назову имена Тургенева и Чехова, Бунина и Мандельштама, Милюкова и Струве, Федотова и Степуна. Скажем, Степун, находясь на Западе, чувствовал себя внутри родственного ему культурного пространства. По словам его ученика, «для Степуна, Россия — это Восточная Европа, а не Западная Азия, или даже Евразия. Хотя он был в известное время под сильным влиянием историософских построений Освальда Шпенглера, о котором написал замечательную статью, Степун всегда отвергал представление немецкого мыслителя о том, что русский дух в своих корнях абсолютно противоположен европейскому. Не принял Степун и идеологии евразийцев, несмотря на то, что некоторые их идеи произвели на него сильное впечатление».
Как добавление к цитируемым словам, стоит сказать, что Степун едва ли не первый заметил, что евразийская программа «дает достаточные основания к определению евразийства как русского фашизма.#187ж (Степун Ф.А. Евразийский временник (рец.)// Современные записки. Париж. 1924. Кн. 21. С. 404).
«По всему своему существу он был от головы до ног олицетворением того не очень распространенного человеческого типа, который называется русским европейцем — определение, в котором прилагательное столь же важно, как и существительное» (Штаммлер А.В. Ф.А. Степун // Русская религиозно-философская мысль XX века: Сб. ст. / Под ред. Н.П. Полторацкого. Питтсбург, 1975. С. 329).
Но не только писатели, не только мыслители. Стоит вдуматься в тот факт, что после 1917 года более 3 млн наших соотечественников — в сущности, маленькая страна! — покинули Россию и обосновались в Европе, став не только теоретически, но и фактически русскими европейцами. Ибо отстаивали они принцип свободной христианской личности, принцип, который и есть то средоточие духовного родства сформированной христианством Западной Европы и прорывавшейся к духовной свободе России, потерпевшей крах на взлете.
В своем выступлении «Миссия русской эмиграции» (Париж, 16 февраля 1924 г.) великий русский писатель Иван Бунин сформулировал кредо возникшей русской диаспоры: «Нас, рассеянных по миру, около трех миллионов. <...> Но численность наша еще далеко не все. Есть еще нечто, что присваивает нам некое назначение. Ибо это нечто заключается в том, что поистине мы некий грозный знак миру и посильные борцы за вечные, божественные основы человеческого существования, ныне не только в России, но и всюду пошатнувшиеся. <...> В чем наша миссия, чьи мы делегаты? От чьего имени дано нам действовать и представительствовать? Поистине действовали мы, несмотря на все наши человеческие падения и слабости, от имени нашего Божеского образа и подобия. И еще — от имени России: не той, что предала Христа за тридцать сребреников, за разрешение на грабеж и убийство и погрязла в мерзости всяческих злодеяний и всяческой нравственной проказы, а России другой, подъяремной, страждущей... <...> А кроме того есть еще нечто, что гораздо больше даже и России, и особенно ее материальных интересов. Это — Бог и моя душа. «Ради самого Иерусалима не отрекусь от Господа!» Верный еврей ни для каких благ не отступится от веры отцов. Святой Князь Михаил Черниговский шел в Орду для России; но и для нее не согласился он поклониться идолам в ханской ставке, а избрал мученическую смерть. <...> Говорили на древней Руси: «Подождем, православные, когда Бог переменит орду».
Давайте подождем и мы. Подождем соглашаться на новый «похабный мир» с нынешней ордой» (Бунин И. Великий дурман. М., 1997. С. 127—129;134—135).
В словах Бунина явный протест против соглашательской политики евразийцев, готовых на союз со сталинизмом, как наиболее ярким выразителем антиевропеизма. Русский европеец, великий русский писатель верил в возможность европейского будущего России.
Ибо снова перед миром и Россией стояла проблема, поставленная некогда Владимиром Соловьевым:
И силой разума и права —
Всечеловеческих начал —
Воздвиглась Запада держава,
И миру Рим единство дал.
Чего ж еще недоставало?
Зачем весь мир опять в крови?
Душа вселенной тосковала
О духе веры и любви.
И, разливаяся широко,
Исполнен знамений и сил,
Тот свет, исшедший от Востока,
С Востоком Запад примирил.
О Русь! В предвиденье высоком
Ты мыслью гордой занята;
Каким же хочешь быть Востоком:
Востоком Ксеркса иль Христа?
Ex oriente lux —
С востока свет — лат.
С утверждением в России тоталитарного большевистского режима с его культом вождя (по своей сути и символике — Ксеркса) ответ на профетический вопрос Соловьева казался однозначным. Но сложность и неоднозначность ситуации была в том, что подобный режим утвердился и в Европе.
Как писал, подводя итоги страшной эпохи, Федор Степун: «Тотчас после первой мировой войны на Востоке европейского континента началась новая <...> средневековая эпоха: безбожная и полная веры, насильственная и жертвенная, враждебная духу и вдохновляющая — она резко отличалась от мира XIX столетия. Навстречу большевистской идеократии поднялось на Западе содержательно враждебное, но по многим параметрам родственное структурно — «идеократическое» строение итальянского и немецкого фашизма (Stepun F.Der Bolschewismus und die christliche Existenz. Munchen, 1962. S.19).
Это положение дел вызвало у русских эмигрантов настроение, которое гениально передала в своем трагическом стихотворении 1939 года Марина Цветаева:
О, черная гора
Затмившая — весь свет!
Пора — пора — пора
Творцу вернуть билет,
Отказываюсь — быть.
В Бедламе нелюдей
Отказываюсь — жить.
С волками площадей
Отказываюсь выть.
Русские европейцы не приняли существующий кровавый мир во имя выработанной европейским гуманизмом идеи. Как это формулировал философ, «против фашизма и коммунизма мы защищаем вечную правду личности и ее свободы — прежде всего свободы духа» (Федотов Г.П. Новый Град // Федотов Г.П. Россия, Европа и мы. P., 1973. С.136, 137, 139).
Но кто были эти «волки площадей» и откуда они взялись?
Антихристианство — как общее проклятие Запада и России
Сегодня для многих наших патриотов пережитая Россией эпоха тоталитаризма — новый повод с гордостью утверждать, что ни один народ Европы не вылезал из такой черной дыры, как Россия, а значит, и судить нас надо по другим критериям, нежели Европу. Некоторые патриоты, особенно патриоты-евразийцы, по сути дела, гордятся как нашим татарским рабством, так и большевистской деспотией, продолжая без конца твердить об уникальности российского исторического опыта, который ставит перед нами задачи, якобы не известные германо-романским странам. Это и так (ибо западноевропейской «столбовой дорогой» мы не шли), но и не совсем так (ибо все наши попытки построить «государство правды» и стать «избранным народом» опирались на европейские идеалы). Однако, как показывает история, сходства больше, чем различия. Только надо это увидеть. Сегодня — не меньше, чем вчера. «Народы, — пишет австрийский культуролог Вольфганг Краус, — освобожденные после гигантского фиаско — «закрытого общества» советского коммунизма, обнаруживают устрашающее сходство с ленными крестьянами, отпущенными на Западе два, три или даже только одно столетие назад; это сходство достигает своей кульминации в той беспомощности, которая внезапно сковала их перед лицом свободы» (Краус В. Европа будущего. СПб., 1995. С. 48).
Таким образом, судя по соображению западноевропейского исследователя, возможен и иной вопрос, а стал ли уже сам Запад Европы в полном смысле Западной Европой, способной отстаивать европейские идеи независимости личности и свободы.
Как показал опыт нынешнего столетия, возможно и внутри европейских стран «вертикальное вторжение варварства» (Ортега-и-Гассет), правда, в странах окраинных по отношению к «европейской Европе» (в Германии, Испании, Италии, России). Эволюция техники и экономики шла одновременно с развитием европейского типа общества, которое стало определяться в прошлом веке сугубо социально-экономически как буржуазно-капиталистическое. Под видом социальной (и в этом смысле — европейской!) революции Россия на самом деле отторгла европейский путь развития, попыталась найти самобытный, внеевропейский, точнее, внезападный тип устроения своего бытия. Сегодняшнее крушение изоляционистской концепции России ставит вопрос о соотнесении нашего опыта с опытом стран, также переживших тоталитаризм.
Тоталитаризм, по сути своей, был антихристианским и, стало быть, антиевропейским движением, противопоставлявшим разуму мифологически устроенное сознание, опиравшимся на стихийные устремления масс жить в несвободе, без проблем (тип подобного миропонимания был угадан Достоевским в поэме о Великом Инквизиторе). По словам Гете, разумом живут единицы, личности, но именно их усилиями создается, крепится и структурируется материк европейской культуры. Любой иррационализм направлен на разрушение личности, на деструкцию христианского откровения свободы и независимости человека, на размывание основ европейской жизни.
Возрождение освободило личность, поставив разум человека фундаментом его построения себя и взаимоотношений с миром. Все открытия — интеллектуальные и художественные — поддерживали эту возникшую независимость личности, ее выход из системы средневековья. Средневековье, хотя лелеяло и растило в себе христианское мировоззрение, еще сохраняло черты язычества, особенно в народном сознании. Тоталитарные режимы в сущности возродили племенные, языческие идеи дохристианской почвы. В 1930 году Томас Манн в речи «Призыв к разуму» фиксировал: «Иррационализм <...> поднял на щит животворные силы бессознательного, <...> силы, творящие смутное, темное, он отверг дух, считая его убивающим жизнь, <...> и в противовес ему восхваляет как истину жизни тьму души, материнско-нутряное, священно плодоносящий внутренний мир. Из этой религиозности в почитании природы, в сущности своей склонной к безудержному, к вакхической необузданности, многое воспринято национал-социализмом наших дней» (Манн Т. Немецкая речь. Призыв к разуму// Манн Т. О немцах и евреях. Иерусалим, 1990. С. 123—124).
На почве этой иррациональности и вырастали «волки площадей» — человеческие стаи, где определяющим составом становился «человек массы», описанный западными философами (Шпенглером, Ортегой-и- Гассетом, Романо Гвардини) как персонаж, определяющий судьбу XX столетия. В 1950 году, еще полный переживания от недавнего господства фашистского «человека массы» в Германии, немецкий философ утверждал: «Масса в сегодняшнем смысле слова <...> — не множество неразвитых, но способных к развитию отдельных существ; она с самого начала подчинена другой структуре: нормирующему закону, образцом для которого служит функционирование машины. Таковы даже самые высокоразвитые индивиды массы. Более того, именно они отчетливо сознают этот свой характер, именно они формируют этос и стиль массы... <...> Применительно к этим людям нельзя больше говорить о личности и субъективности в прежнем смысле. Такой человек не устремляет свою волю на то, чтобы хранить самобытность и прожить жизнь по-своему. <...> Для него естественно встраиваться в организацию — эту форму массы — и повиноваться программе, ибо таким способом «человеку без личности» задается направление. Инстинктивное стремление этой человеческой структуры — прятать свою самобытность, оставаясь анонимным, словно в самобытности источник всякой несправедливости, зол и бед» (Гвардини P. Конец нового времени //Вопр. философии. 1990. №4. C.145).
Самое интересное, что пессимизм немецких культурфилософов категорически не был принят русскими мыслителями — эмигрантами, бежавшими от такого же почти, как и в Германии, «восстания масс», только с еще большей традицией внеличностного, общинного состояния культуры. И именно они, понимая и говоря, что православие оказалось бессильно утвердить христианскую идею личности в России, были глубоко убеждены в конечной победе христианского идеала личности. Ибо, как писал Г.П. Федотов, «в тех странах, которые сейчас являются ведущими в борьбе за демократию, христианские корни свободы еще живы; есть еще люди, способные умирать не только за родину, не только за равенство, но и за свободу» (Федотов Г.П. Рождение свободы // Федотов Г.П. Судьба и грехи России: В 2 т. СПб., 1992. Т. 2. С. 275).
Личность как открытие европейской истории
Когда-то русские мыслители строили следующую схему: германские народы принесли в мир идею своевольной личности, когда в России господствовали род и община. С XVIII века — в России появляется личность. Как полагали наиболее трезвые и самобытно мыслящие русские историки и философы, Запад должен ограничить себя идеями коллективизма, а Россия усилить личностное развитие. О том, что тема личности является коренной проблемой становления России, ее развития и выхода на уровень европейской цивилизации, писалось в нашей литературе не раз. Уже к середине прошлого века было отчетливо осознано, что история движется там, где есть развитая личность, только при этом условии страна входит в круг цивилизованных наций, способных к прогрессу — образованию, просвещению, развитию промышленности. «Для народов, — писал русский историк и философ К.Д. Кавелин, — призванных ко всемирно-историческому действованию в новом мире, такое существование без начала личности невозможно. <...> Личность, сознающая сама по себе свое бесконечное, безусловное достоинство, — есть необходимое условие всякого духовного развития народа» (Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989. С.22).
Однако идеи коллективизма, направленные на обуздание разгула индивидуализма на Западе, были с легкостью усвоены общинной Россией и привели ее к коллапсу. А затем эта катастрофа отозвалась и на судьбе Западной Европы — фашизмом, утверждавшим принципы антиличностного развития общества. Не случайно, накануне расцвета фашизма утвердились в той же Германии идеи контрвостернизации. Почвеннические европейские идеологи выступали за Европу, но против Запада, как носителя «гнилостного индивидуалистического сознания», который все великие культуры низводит до цивилизации. Скажем, Шпенглер как представитель окраинной, менее западной страны, нежели другие европейские страны, явился одним из вдохновителей, быть может, последней попытки Германии пойти своим особым, «немецким» путем. И его неприятие «Запада» (ведь точный перевод названия его трактата «Der Untergang des Abendlandes» — «Гибель Запада»), стало одним из предвестий и фашизма, и национал-социализма, и сталинизма, и столь ныне популярного у нас евразийства.
Однако мы не должны забывать, что уже на, так сказать, этимологически-генетическом уровне всякая культура, принадлежащая Европе, по сути дела, принадлежит Западу: «Древнегреческое обозначение «Европа» происходит от семитского корня «Эреб» или «Ириба», что означает «Запад» (в противовес Азии — от слова «Асу», означающего «Восток»)» — см. История Европы. М., 1992. С. 5. Именно поэтому так называемое западничество всегда было наиболее продуктивно в структурировании стран европейского направления, т.е. противостоящих антиличностному азиатскому деспотизму. Напомню слова блестящего итальянского писателя, художника и мыслителя Альберто Савинио: «Как определить состояние, при котором та или иная почва способна впитать европеизм живым и плодовитым? На мой взгляд, этим состоянием является в первую очередь «западничество». Почва тем благотворнее для европеизма, чем больше в ней западничества... <...> Западничество преходяще и в каждой стране проявляется по-своему. Одно время Греция была западнической, теперь она считается восточной. Западнической в свою очередь была Италия, сегодня же Рим — это южный Вавилон. Мы уже чувствуем, как ослабевает западный дух Парижа и Лондона. Что это означает? Это означает, что слабеет европеизм Европы. В этом «смысл» войны против фашизма и нацизма. <...> ...Сразиться с антизападничеством и уничтожить его, точнее, уничтожить антиевропеизм, укоренившийся в Европе под видом фашизма и нацизма» (Савинио А. Вся жизнь. М. 1990. С. 52—53).
Возможно ли понимать Россию как часть Европы? Или это не более, чем досужие домыслы нынешних европейских оптимистов? Чтобы ответить на этот вопрос, попробуем понять одно важное обстоятельство, а именно: что во всех своих сбоях, откатах, провалах и уродствах Россия искала себя в Европе, ибо когда-то там была. В начале своего становления она — страна христианская, отрезанная нашествием кочевников от остального христианского материка. —Татары не посмели перейти наши западные границы и оставить нас в тылу, — писал Пушкин Чаадаеву. — Они отошли к своим пустыням, и христианская цивилизация была спасена. Для достижения этой цели мы должны были вести совершенно особое существование, которое, оставив нас христианами, сделало нас, однако, совершенно чуждыми христианскому миру, так что нашим мученичеством энергичное развитие католической Европы было избавлено от всяких помех» (Переписка А.С. Пушкина: В 2 т. М., 1982. Т. 2. С. 289). И добавлял, что «будущий историк» вряд ли «поставит нас вне Европы» (Там же. С.289-290).
Начало нашего решительного и, несмотря на откаты, безостановочного движения к европейскому материку можно датировать XVII веком. В известном смысле это был возврат или попытка возврата к европейскому прологу нашей истории — к Новгородско-Киевской Руси. Можем ли мы, однако, зажить по-европейски? Способны ли к созданию личностной культуры? Попробуем порассуждать. К примеру, в России Ивана Грозного (XVI век) трудно было даже отдаленно предположить, что в этой стране проявится гений такого гуманного и всеотзывчивого, всеевропейского поэта, «славянского Моцарта» (Томас Манн), как Пушкин!.. А ведь появился! И появился целый слой, сословие, которое стало жить интересами культуры, причем открытой всем европейским влияниям, воспитывая своих детей на поэзии Пушкина. А в каком-то смысле это важнее многих социальных реформ. Ибо реформы, т.е. сознательное влияние на жизнь, — результат появления рефлектирующего слоя: так полагали, к примеру, русские просветители. Русская поэзия стала второй церковью, по сути заместив сервильное, государственное православие с его казенной верой.
Беда русской допетровской действительности была не только в сервильности русской православной церкви, но, быть может, прежде всего в том, что церковь эта препятствовала всеми возможными средствами и способами проникновению в Московскую Русь даже малейшей западноевропейской образованности. Попытки начала XVII века (речь идет о попытках Бориса Годунова основать в Москве университет и создать хоть малый слой европейски просвещенных русских) вызвали ожесточенное противодействие русской церкви. Как пишет один из лучших историков (специалист по эпохе «смутного времени»): «Внутри России проекты учреждения университета и приглашения западных ученых неизменно наталкивались на сопротивление духовенства. Руководство православной церкви упорно не желало допустить в Москву иноверных ученых. По словам современников, монахи говорили, что земля Русская велика и обширна и ныне едина в вере, в обычаях и в речи; если же появятся иные языки, кроме родного, в стране возникнут распри и раздоры» (Скрынников P. Г. Третий Рим. СПб., 1994. С. 182).
Петр Великий принимал христианство лишь в той мере, в какой оно способствовало просвещению России. Но не верил в помощь русской церкви в этом деле. Кажется, это началось с детства. Не говоря уже о поддержке патриархом бунта стрельцов, характерно было отношение высшего иерарха России к просвещению, что специально отмечает Пушкин в своей «Истории Петра I». Когда двенадцатилетним мальчиком Петр зашел в библиотеку патриарха, он нашел ее в беспорядке, разгневался и отобрал библиотеку себе, привел ее в порядок и читал подробно находившиеся там книги, запечатав ее царской печатью. Упразднение патриаршества было шагом вынужденным, ибо только формально-юридически подчиненная европеизирующемуся государству православная церковь не могла уже впрямую мешать этому процессу европеизации России. Просветительский пафос христианства, вне его православного контекста, был вполне осознан Пушкиным. В 1836 году он пишет о глубокой думе магометанина, с которой тот смотрит «на крест, эту хоругвь Европы и просвещения» (Пушкин А.С. Указ. соч. Т. VII. С. 341; курсив Пушкина. — В.К.).
Поэт, быть может, первым в России сумел принять, так сказать, философскую — надконфессиональную — веру в христианство, о которой впоследствии писал С. Франк. Правда, в отличие от послепушкинской великой русской литературы, попытавшейся вдохнуть в православную церковь живой дух, сам поэт не верил в эту возможность. В своем знаменитом письме П.А. Вяземскому (3 августа 1831 г.) он писал: «Не понимаю, за что Чаадаев с братией нападает на реформацию, то есть на известное проявление христианского духа. Насколько христианство потеряло при этом в отношении своего единства, настолько оно выиграло в отношении своей популярности. Греческая церковь — дело другое: она остановилась и отделилась от общего стремления христианского духа» (Переписка А.С. Пушкина: В 2 т. Т. 1. С. 307).
Русская литература — путь единения с христианской Европой
Как христианство влияло на человечество, создавая из варваров цивилизованных людей, так и русская литература, выросшая на христианстве, оказалась фактором гуманистического просветления русской ментальности. Даже с попыткой в самом православии утвердить, внушить православным князьям церкви возрожденческие идеалы, как если бы они искони присутствовали в нашей церкви. Сошлюсь на великий роман Достоевского «Братья Карамазовы»: «Старец уселся на кожаный красного дерева диванчик. <...> Вся келья была очень необширна и какого-то вялого вида. Вещи и мебель были грубые, бедные и самые лишь необходимые. Два горшка цветов на окне, а в углу много икон — одна из них богородицы, огромного размера и писанная, вероятно, еще задолго до раскола. Пред ней теплилась лампадка. Около нее две другие иконы в сияющих ризах, затем около них деланные херувимчики, фарфоровые яички, католический крест из слоновой кости с обнимающей его Mater dolorosa и несколько заграничных гравюр с великих итальянских художников прошлых столетий. Подле этих изящных и дорогих гравюрных изображений красовалось несколько листов самых простонароднейших русских литографий святых, мучеников, святителей и проч., продающихся за копейки на всех ярмарках» (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1976. Т. 14. С. 87).
Очевидно, что перед нами портрет православного экумениста, который в искусстве европейского Возрождения ищет вдохновения для возрождения и созидания российской жизни и российской культуры. Писатель символически сближает простонародные литографии и католический крест с итальянскими гравюрами. То, что в Европе было, то и в России будет — такова вера великого писателя.
Интересно, что Иван Карамазов называет старца Зосиму Pater Seraphicus: «Ну иди теперь к твоему Pater Seraphicus», — говорит он Алеше. В комментариях к этим словам Ивана замечается, что «Pater'ом Seraphicus'ом именуют Франциска Ассизского (1181—1226). <...> В устах Ивана слова «Pater Seraphicus» <...> свидетельствуют о том, что для западника Ивана нет разницы между католицизмом и православием» (Там же. Т. 15. С.564). Но интересно, что и Алеша, любимый герой писателя и, как уверяют большинство исследователей, рупор идей Достоевского, принимает характеристику Ивана: «Pater Seraphicus» — это имя он откуда-то взял — откуда? — промелькнуло у Алеши. — Иван, бедный Иван, и когда же я теперь тебя увижу... Вот и скит, Господи! Да, да, это он, это Pater Seraphicus, он спасет меня...» (Там же. Т. 14. С. 241). А стало быть, и сам Достоевский высшей точкой христианской духовности видит единство Востока и Запада Европы.
Принцип личности есть христианский, а следовательно, и европейский. Именно христианство духовно и исторически структурировало Европу. А Россия, по твердо выраженному мнению одного из крупнейших историков отечественной культуры, принадлежит той же парадигме исторического развития: «Мы страна европейской культуры. К этому приучило нас христианство» (Лихачев Д.С. Россия // Книга беспокойств. М. 1991. С. 221). Но надо ли сегодня принимать христианство именно как религиозную доктрину?
История человечества насчитывает не одну попытку построения универсалистских цивилизаций. Сейчас продолжается, пока наиболее успешное, построение новой мировой цивилизации, начало которой положено европейско-христианской культурой. Ее экстенсивное движение оказалось возможным в результате секуляризации «христианского мира» (отождествлявшегося до XV в. с Европой). Сыграв свою роль воспитателя, христианство благотворно воздействовало на попавшую в поле его излучения человеческую ментальность, внушив гуманистические нормы поведения и морали. Теперь эти нормы существуют как бы внерелигиозно, определяя жизнь значительной части человечества. Именно поэтому влияние новой универсальной цивилизации переживают не только христианские страны, отколовшиеся от основного ядра в результате геополитических и исторических катаклизмов (Чехия, Польша, Словакия, Греция, Болгария, Сербия и др.), но и культуры, выросшие в лоне совсем вроде бы чуждых религий — от мира ислама до Японии, Тайваня, Южной Кореи и т.д.
Что же Россия? Надо заметить, что ныне, едва ли не впервые в нашей истории (если не считать неудачную попытку предреволюционных лет, когда из-за косности российского самодержавия Россия потеряла свой шанс на установление конституционной монархи наподобие английской) не только обсуждаются, но и практически решаются политические вопросы устроения правового государства. В определяющих духовную ситуацию значительных слоях населения можно заметить категорическое нежелание возвращаться в патерналистское, патриархальное, лишенное способности существовать в современной истории общество.
Неимоверное усилие по христианизации России, предпринятое Достоевским, было бы вполне бессмысленным, если бы православие само действовало. Но получилось так, что не религия была опорой писателей и художников, а воспитанные на западноевропейской культуре писатели попытались собственную духовную энергию сообщить православной церкви. Именно перед русским искусством, а не перед православием стояла, по мысли B.C. Соловьева, задача «вдохновенного пророчества» (курсив В.С.Соловьева. — В.К.), ибо оно — не более и не менее — «должно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь» (курсив мой — В.К.) — см. Соловьев B.C. Собр. соч.: В 10 т. СПб., б.г. Т. 6. С. 84, 90. То есть искусство, а также философия призывались к выполнению вполне религиозной задачи. Этот труд взяла на себя плеяда русских писателей и мыслителей так называемого «неорелигиозного ренессанса» на рубеже веков. Но необходимость такой задачи лучше прочего показывает нам реальное положение дел в России.
Все русские деспоты не любили и боялись литературы, ибо ее влияние действенно не только в пространстве, но и во времени. И пусть не покажется этот фактор, фактор литературы, малозначащим. Как ни парадоксально, уверенность в конечном благоприятном исходе нашей исторической судьбы дает нам именно факт существования великой русской литературы. Когда-то Чаадаев сказал, что каждый из русских людей собственным усилием связывает настоящее с прошедшим. Разумеется, таких связывающих — единицы. Но этими «единицами» оказались великие писатели. И они свое открытие русской истории сделали достоянием общественного сознания. Русская литература стала русской Библией, творцом нравственно-исторических смыслов для своего народа.
Поэт и писатель Карамзин создает самое значительное свое произведение — «Историю государства Российского». Пушкин заявляет, что гордится своим шестисотлетним дворянством, пишет «Арапа Петра Великого», «Капитанскую дочку», «Историю Пугачевского бунта», «Историю Петра», «Мою родословную», где говорит о себе в контексте российской истории. Не забудем и того, что «Война и мир» не просто великий, а великий исторический роман, наполненный историософскими рассуждениями. Весь XIX век русская литература ведет летопись русской общественной жизни (Тургенев, Достоевский, Лесков, Чехов), параллельно создаются грандиозные «Истории» — С.М. Соловьева, В.О. Ключевского. В XX веке (сначала, пока было возможно это делать честно, открыто, а потом — потаенно) продолжалась эта летопись: периода революционных смут, гражданской войны и дальнейших потрясений России — И. Бунин, М. Булгаков, И. Бабель, М. Шолохов, А. Платонов, В. Гроссман, В. Шаламов...
Реально перестройка принесла прежде всего возрождение и возвращение русской классики прошлого и нынешнего столетия. Да и началась она с публикации ранее запрещенных литературных произведений. Тогда-то и стало внятно до конца нашему сознанию, что свободную мысль мы привыкли искать за последние два столетия не только на Западе, но и в нашей отечественной литературе. Внесенные Карамзиным и Пушкиным европеизм, европейское чувство свободы и историзма были усвоены и переработаны русской классикой, превратившись в наше национальное достояние и наследство. С известной долей уверенности можно сказать, что освобождением от тоталитарного гнета мы не в последнюю очередь обязаны нашей классике, сохранившей для нас историческую память.
Способны ли мы к личностному развитию?
Большевистский, а затем сталинский режим, как мы знаем, поначалу хотел разорвать с традицией. Культура, однако, существует не только в пространстве, но и во времени. И как современные греки, уже давно не напоминающие эллинов, знают, что на этом «месторазвитии» существовали Гомер, Перикл и Платон, так и сталинская идеократия должна была получить благословение русской классики. А смыслы русской классики еще были живы и не могли не воздействовать на сознание весьма многих (образование стало всеобщим). Существовала и европейская наука, на которой вырастали миллионы студентов, наука, вносившая принципы рационального мышления в общий иррациональный миф социалистического мира. Нельзя также не учитывать роль российской диаспоры. В Советскую Россию доходили имена и тексты Бердяева, Ходасевича, Бунина, Набокова... Существовала и внутренняя эмиграция: Ахматова, Пастернак, Булгаков... Их слова, их идеи приходили в столкновение с азами советской школы, зажигая божественные искры в юных умах.
Опыт показывал, опровергая советско-славянофильскую идею «плодоносной почвы», что процесс роста талантов зависит не только от матери-земли, но и от наработанных историей личностных —российско-европейских — прозрений. Федотов не без иронии замечал: «Оставаясь в границах органических символов, приходится сказать, что земля сама ничего не производит. Семя падает сверху в ее лоно, которое лишь питает его. <...> Безотцовская, лишь материнская, народническая или земная сила всегда остается темной и бесплодной. Порыв личности к свету, к солнцу, к свободе неизбежно создает надрыв, если не разрыв ее связей со средой, с материнским лоном народа» (Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Т. 2. С. 214). И на это необходимо идти, если страна хочет обрести самостоятельное движение.
Россия на такой путь способна. Во всяком случае никаких культурно-генетических противопоказаний к тому не имеется. Пример — судьба диаспоры, причем деятели ее, по стилю жизни западноевропейцы, — явились хранителями и созидателями российской культуры. В замечательном исследовании русской эмиграции констатировалась, как само собою разумеющееся, ее внутренняя установка: «Изгнанники, оказавшиеся за пределами России, видели в изобретении Гутенберга основное средство решения своих специфических проблем: сохранить и приумножить культурное наследие родины в надежде использовать его на благо освобожденной от большевизма России» (Раев М. Россия за рубежом. История культуры русской эмиграции 1919 — 1939. М., 1994. С. 97). Когда-то Достоевский считал, что «мы в Европе лишь стрюцкие», что русский старается «выделаться» в англичанина, немца или француза, чтоб выглядеть европейцем. Оказалось, что два века послепетровского воспитания сумели создать русских, которые в Европе оставались русскими, но русскими европейцами.
И эти независимые личности духом своим стремились на родину, откуда они были изгнаны и где они были бы так же одиноки, как и в эмиграции. Это было удивительное нерастворение, как в России, так и в Европе, которое возможно было только у людей, чувствовавших свое аристократическое равенство с высшими достижениями европейской культуры, а потому не принявших и фашизировавшейся Европы, оставшихся верными себе, верными заветам европейского личностного пафоса, равно не принимавшего любого насилия над человеком, любых форм принуждения. Но, конечно, ностальгия являлась существенным моментом их творчества, при всем понимании лживости «любви к Родине, какой бы она ни была», толкая на трагическое возвращение, как «русскую европеянку» Марину Цветаеву:
Тоска по родине! Давно
Разоблаченная морока!
Мне совершенно все равно —
Где совершенно одинокой
Быть, по каким камням домой
Брести с кошелкою базарной
В дом и не знающий, что — мой,
Как госпиталь, или казарма.
......................................
Не обольщусь и языком
Родным, его призывом млечным.
Мне безразлично — на каком
Непонимаемой быть встречным!
........................................
Так, край меня не уберег
Мой, что и самый зоркий сыщик —
Вдоль всей души, всей — поперек!
Родимого пятна не сыщет!
Всяк дом мне чужд, всяк храм мне пуст,
И все — равно, и все — едино.
Но если по дороге — куст
Встает, особенно — рябина...
3 мая 1934
Но в России появились диссиденты, заговорившие о правах человека. Они требовали европейской свободы. В унисон этим требованиям зазвучали Бродский, Окуджава и Высоцкий. Своим творчеством они доказали возможность личности в постсталинской России, преемственность духовных смыслов отечественной культуры, став такими людьми, которыми смогли восхититься представители старой эмиграции. Не случайно, скажем, Высоцкому досталась русская и одновременно европейская Жар-птица, или Царь-девица, Марина Влади, обращаясь к которой, он гордо сказал в своей последней песне:
Я жив, тобой и Господом храним.
Мне есть что спеть, представ перед Всевышним,
Мне есть чем оправдаться перед Ним.
Значит, завоевания христианской свободы, «христианский аристократизм всякого человека» (С.Франк) укоренились в России, значит, оно есть, это пространство свободы. В его поиск вынуждена сейчас следом за поэтом отправиться вся страна.
И из смрада, где косо висят образа,
Я, башку очертя, гнал, забросивши кнут,
Куда кони несли да глядели глаза,
И где люди живут, и — как люди живут.
То, что Россия, преодолевая комплексы националистической неполноценности, хочет вернуться в Европу, понятно. Но почему того же хотят и европейцы? Прежде всего потому, что окончательное включение России в европейский ареал (как некогда Америки и Австралии) означает дальнейшее развитие европейской цивилизации.
Шанс и принцип единения Европы
Наши «самобытники» радостно уверяют, что теперь Запад, разумеется, рухнет, поскольку ему перестала противостоять мощная милитаризованная сверхдержава, рухнет под тяжестью собственного благополучия, разорванный своими противоречиями, ибо теперь он не может выместить внутреннее напряжение на внешнем враге. Я бы на это сказал, что стабилизация и благополучие были скорее вопреки, нежели благодаря противостоянию: холодная война требовала невероятных трат на военные расходы, на содержание спецслужб и разнообразных советологических институтов и учреждений. Благополучие это было для Запада опасно и чревато остановкой прогресса, которая возникает в результате сытости и духовной успокоенности. Развал советской империи, вхождение в сообщество демократических целого ряда восточноевропейских стран заставили западное общество вернуться к проблемному существованию, опять искать новый способ преодоления исторических трудностей. «Мировая история, — замечает Краус, — кажется, измыслила для Запада спасительный, едва ли не целительный кризис, который с помощью терапии всевозможных потрясений и опасностей, даже шока, заставляет Запад вновь осознать себя и вступить в новый период развития» (Краус В. Европа будущего. С. 125).
Смысл этого нового периода в дальнейшей «европеизации Европы», превращении ее в некое противоречивое, но достаточно гармоничное целое, соединяющее воедино восток и запад Европы. Только на этом пути возможно будущее для человечества, отягощенного слишком большим количеством смертоносного оружия, способного много раз уничтожить всякую жизнь на планете. Европа поначалу была всего лишь небольшой частью Азии. Она возникла как некое культурно-историческое образование на крошечном полуострове, с тех пор постоянно расширяя свои пределы посредством прежде всего культурно-экономической экспансии и включения всех иных регионов земного шара в свою историческую парадигму. Восстановление личностного принципа позволяет Европе найти инструмент и методику надкультурного и наднационального единения человечества.
XX век был ознаменован не просто дехристианизацией, «убийством Бога», которое предсказывал Достоевский и подтвердил Ницше, но ударом по этому, самому главному принципу, на котором строилась европейско-христианская цивилизация. Победа масс, победа идеи коллективизма показала непродуктивность общинной установки. Новое Возрождение, которое поведет к расцвету Европы, возможно только на основе независимости и свободы индивида. Задача XXI столетия — утверждение и развитие личностного принципа, необходимость которого, — в его чистом виде, взятого помимо конфессиональных и идеологических форм, надо полагать, уяснена как Западом, так и Востоком Европы.
Вступление
Каждый европейский кризис последних двух столетий (особенно связанный с войной — наполеоновской, крымской и т.п.) вызывает в русском обществе желание дистанцироваться от Европы. Безусловно, сама Европа не до конца европеизирована, т.е. способна отказаться от тех ценностей, что когда-то конституировали ее. Балканский кризис 1999 г. не первый и, боюсь, не последний в этом ряду, когда одна часть Европы ополчается на другую ее часть. Достаточно напомнить крестовый поход 1204 г., когда, отправившись на войну с мусульманским миром, западноевропейские крестоносцы вдруг (12-13 апреля 1204 г.) напали, разгромили и разграбили христианскую Византию, которую спустя два столетия они же пытались безуспешно защитить от турок-сельджуков. Нельзя безнаказанно отказываться от своих принципов. Не случайно Ключевский, наблюдая в конце прошлого века очередной взрыв варварства в Европе, апеллировал к ее духовному истоку — христианству: «Европа цивилизованная доцивилизовалась до четверенек, и ей остается взорвать самое себя ею же изобретенным динамитом, венцом научного знания, если ее вторично не спасет от безбожной мефистофелевщины верующая ирония — разбойничий крест с распятой на нем вечной истиной и любовью (Ключевский В.О. Материалы разных лет // Соч.: В 9 т. М., 1990. Т. IX. С. 402—403). Он еще не подозревал о возможности фашистской чумы, против которой боролись лучшие европейцы, и победили — с помощью России. Но любопытно, что на Западе в такие критические моменты появляются люди, которые старательно начинают отлучать Россию от Европы, называя русских варварами, гуннами, туранцами, неспособными к европейскому саморазвитию и самотворчеству.
Именно этих людей великий русский поэт Пушкин, славянский Моцарт, славянский латинец (по определению Томаса Манна), называл «клеветниками России». Для него, подлинного европейца по культуре, по воспитанию, учившегося у Байрона, Данте, Шекспира, Гёте, ощущавшего с ними духовное родство и равенство сил, помнившего и понимавшего, из какого мрака варварства выходила сама Западная Европа, неприемлема была идеализация европейского мира, но столь же неприемлемо было и отлучение России от Европы, ибо, как и Петр Великий, утвердивший путь России в Европу, поэт не «презирал страны своей родной» и «знал ее предназначенье».
Пушкин помнил трудности европейской истории — чумные бунты («Пир во время чумы»), столетнюю и тридцатилетнюю войны, унижения вилланов («Сцены из рыцарских времен»), доводящую до самоубийства нищету английских бедняков, ужасы французской революции («Убийцу с палачами / Избрали мы в цари» — «Андрей Шенье»: о гуманных французах, устроивших массовые убийства именем народа). Он — реалист, человек ясного взгляда. Поэтому, не идеализируя запад Европы, он был уверен и в том, что российская дикость не непреодолимая помеха европеизации.
Мы сейчас переживаем очередной срыв Европы. Но история не кончается сегодняшним днем. Это во-первых. А во-вторых, дело не только в конкретной политической европейской ситуации, а в тех духовных ценностях, которые Европа выработала, которым сама не всегда следовала, но которые вытаскивали ее из самых глубоких провалов, de profundis... Эти ценности принадлежат антично-христианской парадигме, структурировавшей западноевропейское и российское пространство. Вопрос сейчас о России. Должны ли мы, наблюдая затмение разума на Западе, отказываться от своего европейского наследства? Или возможна ситуация, когда русские могут оказаться больше европейцами, чем Запад? О такой возможности говорил один из героев Достоевского (Версилов в «Подростке»), наблюдая западноевропейские катаклизмы: «Нас таких в России, может быть, около тысячи человек; действительно, может быть, не больше, но ведь этого очень довольно, чтобы не умирать идее. Мы — носители идеи, мой милый!» Что же это за идея? «Тогда особенно слышался над Европой как бы звон похоронного колокола. Я не про войну лишь одну говорю и не про Тюильри; я и без того знал, что всё прейдет, весь лик европейского старого мира — рано ли, поздно ли; но я, как русский европеец (курсив мой — В.К.), не мог допустить того. <...> Как носитель высшей русской культурной мысли, я не мог допустить того, ибо высшая русская мысль есть всепримирение идей. И кто бы мог понять тогда такую мысль во всем мире: я скитался один. Не про себя лично я говорю — я про русскую мысль говорю. Там была брань и логика; там француз был всего только французом, а немец всего только немцем. <...> Тогда во всей Европе не было ни одного европейца! Только я один, <...> как русский, был тогда в Европе единственным европейцем. Я не про себя говорю — я про всю русскую мысль говорю» (Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1975. Т. 13. С. 374— 376). Эта установка русской мысли может быть плодотворна, если подойти к ней смиренно, по-христиански, понимая, что рано или поздно Запад преодолеет свое безумие. А потому трудный процесс европеизации как Запада, так и России будет продолжен. И несмотря на нынешний бред очередной балканской войны, думается, что в глобальной стратегии Запад и Россия слишком тесно связаны, чтобы эта связь могла быть разорвана. Поэтому остаются справедливыми глобальные стратегические разработки будущего Европы, созданные в начале девяностых годов. Что это за разработки?
Западные эксперты и российские интерпретаторы
В начале 90-х европейские эксперты — политологи, историки, философы, с осторожным оптимизмом прогнозируя будущее Европы, видели в нем как необходимую часть Европы — Россию: «Пока невозможно с уверенностью сказать, станет ли завтрашняя Россия истинно демократическим государством в своей внутренней и внешней политике или ей суждено пройти еще одно испытание авторитарным режимом. Устранение излишней централизации, предоставление большей свободы местным органам власти и соблюдение закона в стране — все это может послужить началом вступления России в круг европейских государств. Перед нами же две задачи: первая — насколько возможно учитывать интересы России во всех общеевропейских проектах; и вторая — всеми силами поддерживать положительные начинания в этой отдаленной части Европы» (Грядущая Европа. Очерк новых взглядов на будущее Европы. Рабочая группа Фонда БББ (FUNDACION BBV)/Под рук. проф. Мишеля Фуко. Конгресс, посвященный двадцатипятилетию со дня основания Римского Клуба «Европа 2020» (1-3 декабря 1993, Ганновер). Plaza de San Nicolas 4 — 48005. Bilbao. С. 112).
Ситуация, прямо скажем, непривычная для мыслительной и культурной традиции взаимоотношений России и запада Европы.
И это особенно очевидно, если вспомнить катаклизмы XX столетия, потрясшие и Западную Европу, и Россию. Казалось, что более серьезных антагонизмов между Востоком и Западом, чем в этом веке, человечество не знало. Быть может, гораздо сильнее прочих пострадала Россия: внутренние катастрофы наложились на внешние чудовищно разрушительные войны и т.п.
Виновата ли в этом разгулявшаяся российская стихия или лучше искать причину потрясений в европейских идеях, которые, как уверяли наши самобытники, в любом обличье (в данном случае марксизма) губительны для российского национального организма: что немцу здорово, то русскому — смерть. Напротив, западные советологи утверждали, что именно Россия породила сам принцип тоталитаризма, который чуть не сгубил Европу. И та, и другая сторона категорически отделяла Россию от Европы как взаимно аннигилирующие силы.
Впрочем, такая умственная ситуация имеет давнюю историю. Напомню, что с самого начала XIX века, когда Россия обрела культурно-философское и художественное самосознание, ее мыслители столкнулись с западноевропейской идеей о внеевропейском пути России и усвоили ее. Именно эту идею особого пути, на котором мы обгоним Европу, станем, по словам Чаадаева, ее «совестным судом», подхватило большинство российских мыслителей самых разных пристрастий и направлений: и ненавидевших Запад, и обожавших его, тосковавших, что Россия никогда не сможет усвоить себе европейские идеалы и принципы — от западников до славянофилов (Чаадаев, Самарин, Герцен, Данилевский и др.). Причем не очень-то скрывали, что почерпнули эту идею с Запада. К примеру, Герцен писал: «... сам Запад повернул угасающий фонарь свой на наш народный быт и бросил луч на клад, лежавший под ногами нашими» (Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1958. Т. XIV. С. 183). То есть «сам Запад» указал, чем мы должны заниматься, «сам Запад» заинтересовался нашей самобытностью, «сам Запад» сказал, что у нас есть какой-то клад.
Впрочем, такая позиция вполне устраивала ненавистников России, боявшихся ее вхождения в Европу и надеявшихся, что на своем особом пути она сломает себе хребет, выпадет из системы развивающихся стран. Именно в полемике с таким взглядом выстраивалась позиция русского европеизма. Одна из последних ее формулировок принадлежит академику Д.С. Лихачеву, слова которого можно воспринять только в предложенном контексте: «Обратимся к России. Бессмысленно спорить о том, принадлежит ли Россия Европе или Азии. К сожалению, такой вопрос изредка поднимался в Германии, Польше и некоторых других ближайших к нам странах, в которых наблюдалась определенная склонность изобразить себя пограничными стражами Европы. Русская культура распространяется на огромную территорию, в нее включаются и Ленинград-Петербург, и Владивосток. Это культура единая. Семья, переезжающая из Ленинграда в Хабаровск или Иркутск, не попадает в иную культурную среду. Среда остается того же типа. Поэтому нет смысла искать географические границы Европы в Уральском хребте, Кавказских горах или где-нибудь еще. И Армения, и Грузия принадлежат европейскому типу культуры. <...> И это в силу своего христианства. Для христианина в принципе «несть эллина и иудея». Свобода личности, веротерпимость, пройдя через все испытания средневековья, стали основными особенностями европеизма культуре» Лихачев Д.С. О национальном характере русских // Лихачев Д.С. Книга беспокойств. М., 1991. С. 297).
Пушкин в письме Чаадаеву дал формулу (мы к ней еще вернемся), которую повторяют, не осознавая ее эвристического смысла, уже полтора столетия. Он сказал, что необъятные просторы России поглотили татаро-монгольское нашествие, тем спасши нарождающееся европейское просвещение. В результате мы вели образ жизни, чуждый европейскому и христианскому. Но европейцы, заметил Пушкин, не помнят этого пусть невольного, но благодеяния, не испытывают благодарности и не очень уверены в необходимости для себя возвращения России в Европу. Задача русских тем не менее, не соглашаться с отказом европейцев признать свое родство с Россией и получить свое законное христианско-европейское наследство. Всякая иная позиция для России неприемлема. Не случайно в писаниях славянофилов русские европейцы слышали «иностранный», «немецкий» голос, который, однако, их отнюдь не радовал, ибо они понимали, что русские патриоты (в данном случае без кавычек) усвоили в Западной Европе провокационное, опасное для России учение, которое чуждо особенностям страны, вырывающейся из-за сотканного татаро-монголами железного занавеса. Друг Пушкина Вяземский, которого Пушкин иначе как «Европейцем» и не именовал, писал о славянофилах: «Некоторые журнальные и полемические статьи, пущенные из этого лагеря, особенно при начале, так были писаны (хотя и русскими буквами), что невольно хотелось попросить кого-нибудь перевести их с немецкого на общеупотребляемый русский язык. Таким образом, и самое русофильство не имело ни запаха, ни смака произведений русской почвы, а отзывалось или подражанием, или плодом, выхоженным в чужой теплице» (Вяземский П.А. Эстетика и литературная критика. М., 1984. С. 342).
Русские европейцы — кто они и какова их роль и задача
Трезвый голос русских европейцев от Пушкина и Тургенева до Чехова и Бунина услышан не был. Эти художники чувствовали себя частью Европы, причем любопытно, что творчество их (о чем сегодня забыто!) воспринималось поначалу общественным сознанием как нерусское. Пушкин жаловался:
Бывало, что ни напишу,
Все для иных не Русью пахнет.
«Дельвигу», 1821
Именно ориентированные на Европу русские люди структурировали новый тип отношения к миру, связанный с попыткой книжного, интеллектуального переживания жизни. Примерно семьдесят лет после петровских преобразований понадобилось России, чтобы в ней появились зачатки гражданского общества и слой людей, явственно противостоящий Московской Руси своим бытовым и духовным поведением. Если до Петра Великого были лишь единицы (Хворостинин, Ордин-Нащокин), «отравленные» европейским образованием и не находившие себе места на родине, чувствовавшие себя исключением, «проклятыми» (оттого их считали явно «психически аномальными»), то уже екатерининская эпоха представляет нам другую картину. Сошлюсь на современную исследовательницу, обрисовавшую этот слой: «В стране, где государи просили советов, посылали любезные письма, приглашали на службу или милостиво жаловали таких мыслителей, как Лейбниц, Хр. Вольф, Вольтер, Дидро, Монтескье, и других, быть «философом» было не только престижно, но и необходимо для того, чтобы поддержать свое реноме в свете. <...> «Дворянин-философ» чувствовал себя «гражданином мира» и принадлежал равным образом и российской, и европейской культуре. Соединяя в себе эти культуры, он занимал особое место в деле просвещения, обеспечивая духовное единство России и Запада» (Артемьева Т.В. Идея истории в России XVIII века. СПб., 1998. С. 62-63).
Школа западноевропейского философствования породила не только западников, но и славянофилов, что признавали ранние славянофилы, видевшие Россию не просто антитезой Западной Европы, а продолжением и высшей точкой европейского развития: «Русская мысль трезвеет и крепнет в строгой школе приемов немецкого мышления и также пытается стать в сознательное, философское отношение к русской народности» (Аксаков И.О. Федор Иванович Тютчев. Биографический очерк // Аксаков И.О. И слово правды... Уфа, 1986. С. 247). Не случайно ранних славянофилов часто называют тоже «русскими европейцами». К несчастью, в их построениях, в их убеждении о неминуемой смерти Запада таилась позиция, которая вела к политическому, официальному национализму, к черносотенству, принимавшему как высшее любую особенность национальной психеи, даже дурную, ибо именно в особенности (точнее даже — обособленности) видели безусловное преимущество «Святой Руси» над «гнилым Западом», — ощущение, подхваченное большевиками. А в конечном счете это вело к отказу от европейского пути во имя особого, специфического, так называемого третьего пути.
Между тем, как раз Запад дал образец, по которому формировалась, создавалась структура высокой русской культуры. Стоит вспомнить того же Пушкина, который сегодня воспринимается как абсолютное выражение «русского духа» (и справедливо!), но забывается, что основные принципы этого духа он сумел выразить, опираясь на западноевропейскую культуру. В 1824 году, накануне «Бориса Годунова», он писал: «Все наши знания, все наши понятия с младенчества почерпнули мы в книгах иностранных, мы привыкли мыслить на чужом языке: просвещение века требует важных предметов размышления для пищи умов, которые уже не могут довольствоваться блестящими играми воображения и гармонии, но ученость, политика и философия еще по-русски не изъяснялась: метафизического языка у нас вовсе не существует; проза наша так еще мало обработана, что даже в простой переписке мы принуждены создавать обороты слов для изъяснения понятий самых обыкновенных» (Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 10 т. М.— Л., 1951. Т. VII. С. 18).
А ведь надо понять, что по историческому времени было такое положение совсем недавно, — всего в первую четверть прошлого века. Противостояние западничества и славянофильства, конечно, представляло собой, как говорил Достоевский, большое историческое недоразумение. Но вместе с тем оно рождено было колоссальным чувством исторической неполноценности страны, ощущавшей свою духовную зависимость (исключая, разумеется, таких, как Пушкин и ему подобные) от Запада, неумение догнать и стать вровень с Западом. В своей вышедшей в эмиграции (1926) книге о взаимоотношениях русских любомудров с Западом историк российской духовности заключал: «Мы рассмотрели развитие русской мысли в течение целого столетия и убедились в неустранимости той проблемы, которой были заняты. Русское самосознание неизбежно связано с проблемой Запада и его взаимоотношений с Россией — и это означает и историческую и духовную неотрываемость нашу от Запада. Радикальное антизападничество, время от времени появлявшееся у нас и довольно остро заявившее о себе в недавние годы, неверно и неосуществимо, как невозможно и исторически бесплодно и элементаризующее западничество» (Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1994. С. 22).
Разве что в начале XX века полемика западничества и славянофильства была отчасти преодолена, и появилась плеяда писателей и мыслителей, сделавших идею русского европеизма — определяющей. Назову имена Тургенева и Чехова, Бунина и Мандельштама, Милюкова и Струве, Федотова и Степуна. Скажем, Степун, находясь на Западе, чувствовал себя внутри родственного ему культурного пространства. По словам его ученика, «для Степуна, Россия — это Восточная Европа, а не Западная Азия, или даже Евразия. Хотя он был в известное время под сильным влиянием историософских построений Освальда Шпенглера, о котором написал замечательную статью, Степун всегда отвергал представление немецкого мыслителя о том, что русский дух в своих корнях абсолютно противоположен европейскому. Не принял Степун и идеологии евразийцев, несмотря на то, что некоторые их идеи произвели на него сильное впечатление».
Как добавление к цитируемым словам, стоит сказать, что Степун едва ли не первый заметил, что евразийская программа «дает достаточные основания к определению евразийства как русского фашизма.#187ж (Степун Ф.А. Евразийский временник (рец.)// Современные записки. Париж. 1924. Кн. 21. С. 404).
«По всему своему существу он был от головы до ног олицетворением того не очень распространенного человеческого типа, который называется русским европейцем — определение, в котором прилагательное столь же важно, как и существительное» (Штаммлер А.В. Ф.А. Степун // Русская религиозно-философская мысль XX века: Сб. ст. / Под ред. Н.П. Полторацкого. Питтсбург, 1975. С. 329).
Но не только писатели, не только мыслители. Стоит вдуматься в тот факт, что после 1917 года более 3 млн наших соотечественников — в сущности, маленькая страна! — покинули Россию и обосновались в Европе, став не только теоретически, но и фактически русскими европейцами. Ибо отстаивали они принцип свободной христианской личности, принцип, который и есть то средоточие духовного родства сформированной христианством Западной Европы и прорывавшейся к духовной свободе России, потерпевшей крах на взлете.
В своем выступлении «Миссия русской эмиграции» (Париж, 16 февраля 1924 г.) великий русский писатель Иван Бунин сформулировал кредо возникшей русской диаспоры: «Нас, рассеянных по миру, около трех миллионов. <...> Но численность наша еще далеко не все. Есть еще нечто, что присваивает нам некое назначение. Ибо это нечто заключается в том, что поистине мы некий грозный знак миру и посильные борцы за вечные, божественные основы человеческого существования, ныне не только в России, но и всюду пошатнувшиеся. <...> В чем наша миссия, чьи мы делегаты? От чьего имени дано нам действовать и представительствовать? Поистине действовали мы, несмотря на все наши человеческие падения и слабости, от имени нашего Божеского образа и подобия. И еще — от имени России: не той, что предала Христа за тридцать сребреников, за разрешение на грабеж и убийство и погрязла в мерзости всяческих злодеяний и всяческой нравственной проказы, а России другой, подъяремной, страждущей... <...> А кроме того есть еще нечто, что гораздо больше даже и России, и особенно ее материальных интересов. Это — Бог и моя душа. «Ради самого Иерусалима не отрекусь от Господа!» Верный еврей ни для каких благ не отступится от веры отцов. Святой Князь Михаил Черниговский шел в Орду для России; но и для нее не согласился он поклониться идолам в ханской ставке, а избрал мученическую смерть. <...> Говорили на древней Руси: «Подождем, православные, когда Бог переменит орду».
Давайте подождем и мы. Подождем соглашаться на новый «похабный мир» с нынешней ордой» (Бунин И. Великий дурман. М., 1997. С. 127—129;134—135).
В словах Бунина явный протест против соглашательской политики евразийцев, готовых на союз со сталинизмом, как наиболее ярким выразителем антиевропеизма. Русский европеец, великий русский писатель верил в возможность европейского будущего России.
Ибо снова перед миром и Россией стояла проблема, поставленная некогда Владимиром Соловьевым:
И силой разума и права —
Всечеловеческих начал —
Воздвиглась Запада держава,
И миру Рим единство дал.
Чего ж еще недоставало?
Зачем весь мир опять в крови?
Душа вселенной тосковала
О духе веры и любви.
И, разливаяся широко,
Исполнен знамений и сил,
Тот свет, исшедший от Востока,
С Востоком Запад примирил.
О Русь! В предвиденье высоком
Ты мыслью гордой занята;
Каким же хочешь быть Востоком:
Востоком Ксеркса иль Христа?
Ex oriente lux —
С востока свет — лат.
С утверждением в России тоталитарного большевистского режима с его культом вождя (по своей сути и символике — Ксеркса) ответ на профетический вопрос Соловьева казался однозначным. Но сложность и неоднозначность ситуации была в том, что подобный режим утвердился и в Европе.
Как писал, подводя итоги страшной эпохи, Федор Степун: «Тотчас после первой мировой войны на Востоке европейского континента началась новая <...> средневековая эпоха: безбожная и полная веры, насильственная и жертвенная, враждебная духу и вдохновляющая — она резко отличалась от мира XIX столетия. Навстречу большевистской идеократии поднялось на Западе содержательно враждебное, но по многим параметрам родственное структурно — «идеократическое» строение итальянского и немецкого фашизма (Stepun F.Der Bolschewismus und die christliche Existenz. Munchen, 1962. S.19).
Это положение дел вызвало у русских эмигрантов настроение, которое гениально передала в своем трагическом стихотворении 1939 года Марина Цветаева:
О, черная гора
Затмившая — весь свет!
Пора — пора — пора
Творцу вернуть билет,
Отказываюсь — быть.
В Бедламе нелюдей
Отказываюсь — жить.
С волками площадей
Отказываюсь выть.
Русские европейцы не приняли существующий кровавый мир во имя выработанной европейским гуманизмом идеи. Как это формулировал философ, «против фашизма и коммунизма мы защищаем вечную правду личности и ее свободы — прежде всего свободы духа» (Федотов Г.П. Новый Град // Федотов Г.П. Россия, Европа и мы. P., 1973. С.136, 137, 139).
Но кто были эти «волки площадей» и откуда они взялись?
Антихристианство — как общее проклятие Запада и России
Сегодня для многих наших патриотов пережитая Россией эпоха тоталитаризма — новый повод с гордостью утверждать, что ни один народ Европы не вылезал из такой черной дыры, как Россия, а значит, и судить нас надо по другим критериям, нежели Европу. Некоторые патриоты, особенно патриоты-евразийцы, по сути дела, гордятся как нашим татарским рабством, так и большевистской деспотией, продолжая без конца твердить об уникальности российского исторического опыта, который ставит перед нами задачи, якобы не известные германо-романским странам. Это и так (ибо западноевропейской «столбовой дорогой» мы не шли), но и не совсем так (ибо все наши попытки построить «государство правды» и стать «избранным народом» опирались на европейские идеалы). Однако, как показывает история, сходства больше, чем различия. Только надо это увидеть. Сегодня — не меньше, чем вчера. «Народы, — пишет австрийский культуролог Вольфганг Краус, — освобожденные после гигантского фиаско — «закрытого общества» советского коммунизма, обнаруживают устрашающее сходство с ленными крестьянами, отпущенными на Западе два, три или даже только одно столетие назад; это сходство достигает своей кульминации в той беспомощности, которая внезапно сковала их перед лицом свободы» (Краус В. Европа будущего. СПб., 1995. С. 48).
Таким образом, судя по соображению западноевропейского исследователя, возможен и иной вопрос, а стал ли уже сам Запад Европы в полном смысле Западной Европой, способной отстаивать европейские идеи независимости личности и свободы.
Как показал опыт нынешнего столетия, возможно и внутри европейских стран «вертикальное вторжение варварства» (Ортега-и-Гассет), правда, в странах окраинных по отношению к «европейской Европе» (в Германии, Испании, Италии, России). Эволюция техники и экономики шла одновременно с развитием европейского типа общества, которое стало определяться в прошлом веке сугубо социально-экономически как буржуазно-капиталистическое. Под видом социальной (и в этом смысле — европейской!) революции Россия на самом деле отторгла европейский путь развития, попыталась найти самобытный, внеевропейский, точнее, внезападный тип устроения своего бытия. Сегодняшнее крушение изоляционистской концепции России ставит вопрос о соотнесении нашего опыта с опытом стран, также переживших тоталитаризм.
Тоталитаризм, по сути своей, был антихристианским и, стало быть, антиевропейским движением, противопоставлявшим разуму мифологически устроенное сознание, опиравшимся на стихийные устремления масс жить в несвободе, без проблем (тип подобного миропонимания был угадан Достоевским в поэме о Великом Инквизиторе). По словам Гете, разумом живут единицы, личности, но именно их усилиями создается, крепится и структурируется материк европейской культуры. Любой иррационализм направлен на разрушение личности, на деструкцию христианского откровения свободы и независимости человека, на размывание основ европейской жизни.
Возрождение освободило личность, поставив разум человека фундаментом его построения себя и взаимоотношений с миром. Все открытия — интеллектуальные и художественные — поддерживали эту возникшую независимость личности, ее выход из системы средневековья. Средневековье, хотя лелеяло и растило в себе христианское мировоззрение, еще сохраняло черты язычества, особенно в народном сознании. Тоталитарные режимы в сущности возродили племенные, языческие идеи дохристианской почвы. В 1930 году Томас Манн в речи «Призыв к разуму» фиксировал: «Иррационализм <...> поднял на щит животворные силы бессознательного, <...> силы, творящие смутное, темное, он отверг дух, считая его убивающим жизнь, <...> и в противовес ему восхваляет как истину жизни тьму души, материнско-нутряное, священно плодоносящий внутренний мир. Из этой религиозности в почитании природы, в сущности своей склонной к безудержному, к вакхической необузданности, многое воспринято национал-социализмом наших дней» (Манн Т. Немецкая речь. Призыв к разуму// Манн Т. О немцах и евреях. Иерусалим, 1990. С. 123—124).
На почве этой иррациональности и вырастали «волки площадей» — человеческие стаи, где определяющим составом становился «человек массы», описанный западными философами (Шпенглером, Ортегой-и- Гассетом, Романо Гвардини) как персонаж, определяющий судьбу XX столетия. В 1950 году, еще полный переживания от недавнего господства фашистского «человека массы» в Германии, немецкий философ утверждал: «Масса в сегодняшнем смысле слова <...> — не множество неразвитых, но способных к развитию отдельных существ; она с самого начала подчинена другой структуре: нормирующему закону, образцом для которого служит функционирование машины. Таковы даже самые высокоразвитые индивиды массы. Более того, именно они отчетливо сознают этот свой характер, именно они формируют этос и стиль массы... <...> Применительно к этим людям нельзя больше говорить о личности и субъективности в прежнем смысле. Такой человек не устремляет свою волю на то, чтобы хранить самобытность и прожить жизнь по-своему. <...> Для него естественно встраиваться в организацию — эту форму массы — и повиноваться программе, ибо таким способом «человеку без личности» задается направление. Инстинктивное стремление этой человеческой структуры — прятать свою самобытность, оставаясь анонимным, словно в самобытности источник всякой несправедливости, зол и бед» (Гвардини P. Конец нового времени //Вопр. философии. 1990. №4. C.145).
Самое интересное, что пессимизм немецких культурфилософов категорически не был принят русскими мыслителями — эмигрантами, бежавшими от такого же почти, как и в Германии, «восстания масс», только с еще большей традицией внеличностного, общинного состояния культуры. И именно они, понимая и говоря, что православие оказалось бессильно утвердить христианскую идею личности в России, были глубоко убеждены в конечной победе христианского идеала личности. Ибо, как писал Г.П. Федотов, «в тех странах, которые сейчас являются ведущими в борьбе за демократию, христианские корни свободы еще живы; есть еще люди, способные умирать не только за родину, не только за равенство, но и за свободу» (Федотов Г.П. Рождение свободы // Федотов Г.П. Судьба и грехи России: В 2 т. СПб., 1992. Т. 2. С. 275).
Личность как открытие европейской истории
Когда-то русские мыслители строили следующую схему: германские народы принесли в мир идею своевольной личности, когда в России господствовали род и община. С XVIII века — в России появляется личность. Как полагали наиболее трезвые и самобытно мыслящие русские историки и философы, Запад должен ограничить себя идеями коллективизма, а Россия усилить личностное развитие. О том, что тема личности является коренной проблемой становления России, ее развития и выхода на уровень европейской цивилизации, писалось в нашей литературе не раз. Уже к середине прошлого века было отчетливо осознано, что история движется там, где есть развитая личность, только при этом условии страна входит в круг цивилизованных наций, способных к прогрессу — образованию, просвещению, развитию промышленности. «Для народов, — писал русский историк и философ К.Д. Кавелин, — призванных ко всемирно-историческому действованию в новом мире, такое существование без начала личности невозможно. <...> Личность, сознающая сама по себе свое бесконечное, безусловное достоинство, — есть необходимое условие всякого духовного развития народа» (Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989. С.22).
Однако идеи коллективизма, направленные на обуздание разгула индивидуализма на Западе, были с легкостью усвоены общинной Россией и привели ее к коллапсу. А затем эта катастрофа отозвалась и на судьбе Западной Европы — фашизмом, утверждавшим принципы антиличностного развития общества. Не случайно, накануне расцвета фашизма утвердились в той же Германии идеи контрвостернизации. Почвеннические европейские идеологи выступали за Европу, но против Запада, как носителя «гнилостного индивидуалистического сознания», который все великие культуры низводит до цивилизации. Скажем, Шпенглер как представитель окраинной, менее западной страны, нежели другие европейские страны, явился одним из вдохновителей, быть может, последней попытки Германии пойти своим особым, «немецким» путем. И его неприятие «Запада» (ведь точный перевод названия его трактата «Der Untergang des Abendlandes» — «Гибель Запада»), стало одним из предвестий и фашизма, и национал-социализма, и сталинизма, и столь ныне популярного у нас евразийства.
Однако мы не должны забывать, что уже на, так сказать, этимологически-генетическом уровне всякая культура, принадлежащая Европе, по сути дела, принадлежит Западу: «Древнегреческое обозначение «Европа» происходит от семитского корня «Эреб» или «Ириба», что означает «Запад» (в противовес Азии — от слова «Асу», означающего «Восток»)» — см. История Европы. М., 1992. С. 5. Именно поэтому так называемое западничество всегда было наиболее продуктивно в структурировании стран европейского направления, т.е. противостоящих антиличностному азиатскому деспотизму. Напомню слова блестящего итальянского писателя, художника и мыслителя Альберто Савинио: «Как определить состояние, при котором та или иная почва способна впитать европеизм живым и плодовитым? На мой взгляд, этим состоянием является в первую очередь «западничество». Почва тем благотворнее для европеизма, чем больше в ней западничества... <...> Западничество преходяще и в каждой стране проявляется по-своему. Одно время Греция была западнической, теперь она считается восточной. Западнической в свою очередь была Италия, сегодня же Рим — это южный Вавилон. Мы уже чувствуем, как ослабевает западный дух Парижа и Лондона. Что это означает? Это означает, что слабеет европеизм Европы. В этом «смысл» войны против фашизма и нацизма. <...> ...Сразиться с антизападничеством и уничтожить его, точнее, уничтожить антиевропеизм, укоренившийся в Европе под видом фашизма и нацизма» (Савинио А. Вся жизнь. М. 1990. С. 52—53).
Возможно ли понимать Россию как часть Европы? Или это не более, чем досужие домыслы нынешних европейских оптимистов? Чтобы ответить на этот вопрос, попробуем понять одно важное обстоятельство, а именно: что во всех своих сбоях, откатах, провалах и уродствах Россия искала себя в Европе, ибо когда-то там была. В начале своего становления она — страна христианская, отрезанная нашествием кочевников от остального христианского материка. —Татары не посмели перейти наши западные границы и оставить нас в тылу, — писал Пушкин Чаадаеву. — Они отошли к своим пустыням, и христианская цивилизация была спасена. Для достижения этой цели мы должны были вести совершенно особое существование, которое, оставив нас христианами, сделало нас, однако, совершенно чуждыми христианскому миру, так что нашим мученичеством энергичное развитие католической Европы было избавлено от всяких помех» (Переписка А.С. Пушкина: В 2 т. М., 1982. Т. 2. С. 289). И добавлял, что «будущий историк» вряд ли «поставит нас вне Европы» (Там же. С.289-290).
Начало нашего решительного и, несмотря на откаты, безостановочного движения к европейскому материку можно датировать XVII веком. В известном смысле это был возврат или попытка возврата к европейскому прологу нашей истории — к Новгородско-Киевской Руси. Можем ли мы, однако, зажить по-европейски? Способны ли к созданию личностной культуры? Попробуем порассуждать. К примеру, в России Ивана Грозного (XVI век) трудно было даже отдаленно предположить, что в этой стране проявится гений такого гуманного и всеотзывчивого, всеевропейского поэта, «славянского Моцарта» (Томас Манн), как Пушкин!.. А ведь появился! И появился целый слой, сословие, которое стало жить интересами культуры, причем открытой всем европейским влияниям, воспитывая своих детей на поэзии Пушкина. А в каком-то смысле это важнее многих социальных реформ. Ибо реформы, т.е. сознательное влияние на жизнь, — результат появления рефлектирующего слоя: так полагали, к примеру, русские просветители. Русская поэзия стала второй церковью, по сути заместив сервильное, государственное православие с его казенной верой.
Беда русской допетровской действительности была не только в сервильности русской православной церкви, но, быть может, прежде всего в том, что церковь эта препятствовала всеми возможными средствами и способами проникновению в Московскую Русь даже малейшей западноевропейской образованности. Попытки начала XVII века (речь идет о попытках Бориса Годунова основать в Москве университет и создать хоть малый слой европейски просвещенных русских) вызвали ожесточенное противодействие русской церкви. Как пишет один из лучших историков (специалист по эпохе «смутного времени»): «Внутри России проекты учреждения университета и приглашения западных ученых неизменно наталкивались на сопротивление духовенства. Руководство православной церкви упорно не желало допустить в Москву иноверных ученых. По словам современников, монахи говорили, что земля Русская велика и обширна и ныне едина в вере, в обычаях и в речи; если же появятся иные языки, кроме родного, в стране возникнут распри и раздоры» (Скрынников P. Г. Третий Рим. СПб., 1994. С. 182).
Петр Великий принимал христианство лишь в той мере, в какой оно способствовало просвещению России. Но не верил в помощь русской церкви в этом деле. Кажется, это началось с детства. Не говоря уже о поддержке патриархом бунта стрельцов, характерно было отношение высшего иерарха России к просвещению, что специально отмечает Пушкин в своей «Истории Петра I». Когда двенадцатилетним мальчиком Петр зашел в библиотеку патриарха, он нашел ее в беспорядке, разгневался и отобрал библиотеку себе, привел ее в порядок и читал подробно находившиеся там книги, запечатав ее царской печатью. Упразднение патриаршества было шагом вынужденным, ибо только формально-юридически подчиненная европеизирующемуся государству православная церковь не могла уже впрямую мешать этому процессу европеизации России. Просветительский пафос христианства, вне его православного контекста, был вполне осознан Пушкиным. В 1836 году он пишет о глубокой думе магометанина, с которой тот смотрит «на крест, эту хоругвь Европы и просвещения» (Пушкин А.С. Указ. соч. Т. VII. С. 341; курсив Пушкина. — В.К.).
Поэт, быть может, первым в России сумел принять, так сказать, философскую — надконфессиональную — веру в христианство, о которой впоследствии писал С. Франк. Правда, в отличие от послепушкинской великой русской литературы, попытавшейся вдохнуть в православную церковь живой дух, сам поэт не верил в эту возможность. В своем знаменитом письме П.А. Вяземскому (3 августа 1831 г.) он писал: «Не понимаю, за что Чаадаев с братией нападает на реформацию, то есть на известное проявление христианского духа. Насколько христианство потеряло при этом в отношении своего единства, настолько оно выиграло в отношении своей популярности. Греческая церковь — дело другое: она остановилась и отделилась от общего стремления христианского духа» (Переписка А.С. Пушкина: В 2 т. Т. 1. С. 307).
Русская литература — путь единения с христианской Европой
Как христианство влияло на человечество, создавая из варваров цивилизованных людей, так и русская литература, выросшая на христианстве, оказалась фактором гуманистического просветления русской ментальности. Даже с попыткой в самом православии утвердить, внушить православным князьям церкви возрожденческие идеалы, как если бы они искони присутствовали в нашей церкви. Сошлюсь на великий роман Достоевского «Братья Карамазовы»: «Старец уселся на кожаный красного дерева диванчик. <...> Вся келья была очень необширна и какого-то вялого вида. Вещи и мебель были грубые, бедные и самые лишь необходимые. Два горшка цветов на окне, а в углу много икон — одна из них богородицы, огромного размера и писанная, вероятно, еще задолго до раскола. Пред ней теплилась лампадка. Около нее две другие иконы в сияющих ризах, затем около них деланные херувимчики, фарфоровые яички, католический крест из слоновой кости с обнимающей его Mater dolorosa и несколько заграничных гравюр с великих итальянских художников прошлых столетий. Подле этих изящных и дорогих гравюрных изображений красовалось несколько листов самых простонароднейших русских литографий святых, мучеников, святителей и проч., продающихся за копейки на всех ярмарках» (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1976. Т. 14. С. 87).
Очевидно, что перед нами портрет православного экумениста, который в искусстве европейского Возрождения ищет вдохновения для возрождения и созидания российской жизни и российской культуры. Писатель символически сближает простонародные литографии и католический крест с итальянскими гравюрами. То, что в Европе было, то и в России будет — такова вера великого писателя.
Интересно, что Иван Карамазов называет старца Зосиму Pater Seraphicus: «Ну иди теперь к твоему Pater Seraphicus», — говорит он Алеше. В комментариях к этим словам Ивана замечается, что «Pater'ом Seraphicus'ом именуют Франциска Ассизского (1181—1226). <...> В устах Ивана слова «Pater Seraphicus» <...> свидетельствуют о том, что для западника Ивана нет разницы между католицизмом и православием» (Там же. Т. 15. С.564). Но интересно, что и Алеша, любимый герой писателя и, как уверяют большинство исследователей, рупор идей Достоевского, принимает характеристику Ивана: «Pater Seraphicus» — это имя он откуда-то взял — откуда? — промелькнуло у Алеши. — Иван, бедный Иван, и когда же я теперь тебя увижу... Вот и скит, Господи! Да, да, это он, это Pater Seraphicus, он спасет меня...» (Там же. Т. 14. С. 241). А стало быть, и сам Достоевский высшей точкой христианской духовности видит единство Востока и Запада Европы.
Принцип личности есть христианский, а следовательно, и европейский. Именно христианство духовно и исторически структурировало Европу. А Россия, по твердо выраженному мнению одного из крупнейших историков отечественной культуры, принадлежит той же парадигме исторического развития: «Мы страна европейской культуры. К этому приучило нас христианство» (Лихачев Д.С. Россия // Книга беспокойств. М. 1991. С. 221). Но надо ли сегодня принимать христианство именно как религиозную доктрину?
История человечества насчитывает не одну попытку построения универсалистских цивилизаций. Сейчас продолжается, пока наиболее успешное, построение новой мировой цивилизации, начало которой положено европейско-христианской культурой. Ее экстенсивное движение оказалось возможным в результате секуляризации «христианского мира» (отождествлявшегося до XV в. с Европой). Сыграв свою роль воспитателя, христианство благотворно воздействовало на попавшую в поле его излучения человеческую ментальность, внушив гуманистические нормы поведения и морали. Теперь эти нормы существуют как бы внерелигиозно, определяя жизнь значительной части человечества. Именно поэтому влияние новой универсальной цивилизации переживают не только христианские страны, отколовшиеся от основного ядра в результате геополитических и исторических катаклизмов (Чехия, Польша, Словакия, Греция, Болгария, Сербия и др.), но и культуры, выросшие в лоне совсем вроде бы чуждых религий — от мира ислама до Японии, Тайваня, Южной Кореи и т.д.
Что же Россия? Надо заметить, что ныне, едва ли не впервые в нашей истории (если не считать неудачную попытку предреволюционных лет, когда из-за косности российского самодержавия Россия потеряла свой шанс на установление конституционной монархи наподобие английской) не только обсуждаются, но и практически решаются политические вопросы устроения правового государства. В определяющих духовную ситуацию значительных слоях населения можно заметить категорическое нежелание возвращаться в патерналистское, патриархальное, лишенное способности существовать в современной истории общество.
Неимоверное усилие по христианизации России, предпринятое Достоевским, было бы вполне бессмысленным, если бы православие само действовало. Но получилось так, что не религия была опорой писателей и художников, а воспитанные на западноевропейской культуре писатели попытались собственную духовную энергию сообщить православной церкви. Именно перед русским искусством, а не перед православием стояла, по мысли B.C. Соловьева, задача «вдохновенного пророчества» (курсив В.С.Соловьева. — В.К.), ибо оно — не более и не менее — «должно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь» (курсив мой — В.К.) — см. Соловьев B.C. Собр. соч.: В 10 т. СПб., б.г. Т. 6. С. 84, 90. То есть искусство, а также философия призывались к выполнению вполне религиозной задачи. Этот труд взяла на себя плеяда русских писателей и мыслителей так называемого «неорелигиозного ренессанса» на рубеже веков. Но необходимость такой задачи лучше прочего показывает нам реальное положение дел в России.
Все русские деспоты не любили и боялись литературы, ибо ее влияние действенно не только в пространстве, но и во времени. И пусть не покажется этот фактор, фактор литературы, малозначащим. Как ни парадоксально, уверенность в конечном благоприятном исходе нашей исторической судьбы дает нам именно факт существования великой русской литературы. Когда-то Чаадаев сказал, что каждый из русских людей собственным усилием связывает настоящее с прошедшим. Разумеется, таких связывающих — единицы. Но этими «единицами» оказались великие писатели. И они свое открытие русской истории сделали достоянием общественного сознания. Русская литература стала русской Библией, творцом нравственно-исторических смыслов для своего народа.
Поэт и писатель Карамзин создает самое значительное свое произведение — «Историю государства Российского». Пушкин заявляет, что гордится своим шестисотлетним дворянством, пишет «Арапа Петра Великого», «Капитанскую дочку», «Историю Пугачевского бунта», «Историю Петра», «Мою родословную», где говорит о себе в контексте российской истории. Не забудем и того, что «Война и мир» не просто великий, а великий исторический роман, наполненный историософскими рассуждениями. Весь XIX век русская литература ведет летопись русской общественной жизни (Тургенев, Достоевский, Лесков, Чехов), параллельно создаются грандиозные «Истории» — С.М. Соловьева, В.О. Ключевского. В XX веке (сначала, пока было возможно это делать честно, открыто, а потом — потаенно) продолжалась эта летопись: периода революционных смут, гражданской войны и дальнейших потрясений России — И. Бунин, М. Булгаков, И. Бабель, М. Шолохов, А. Платонов, В. Гроссман, В. Шаламов...
Реально перестройка принесла прежде всего возрождение и возвращение русской классики прошлого и нынешнего столетия. Да и началась она с публикации ранее запрещенных литературных произведений. Тогда-то и стало внятно до конца нашему сознанию, что свободную мысль мы привыкли искать за последние два столетия не только на Западе, но и в нашей отечественной литературе. Внесенные Карамзиным и Пушкиным европеизм, европейское чувство свободы и историзма были усвоены и переработаны русской классикой, превратившись в наше национальное достояние и наследство. С известной долей уверенности можно сказать, что освобождением от тоталитарного гнета мы не в последнюю очередь обязаны нашей классике, сохранившей для нас историческую память.
Способны ли мы к личностному развитию?
Большевистский, а затем сталинский режим, как мы знаем, поначалу хотел разорвать с традицией. Культура, однако, существует не только в пространстве, но и во времени. И как современные греки, уже давно не напоминающие эллинов, знают, что на этом «месторазвитии» существовали Гомер, Перикл и Платон, так и сталинская идеократия должна была получить благословение русской классики. А смыслы русской классики еще были живы и не могли не воздействовать на сознание весьма многих (образование стало всеобщим). Существовала и европейская наука, на которой вырастали миллионы студентов, наука, вносившая принципы рационального мышления в общий иррациональный миф социалистического мира. Нельзя также не учитывать роль российской диаспоры. В Советскую Россию доходили имена и тексты Бердяева, Ходасевича, Бунина, Набокова... Существовала и внутренняя эмиграция: Ахматова, Пастернак, Булгаков... Их слова, их идеи приходили в столкновение с азами советской школы, зажигая божественные искры в юных умах.
Опыт показывал, опровергая советско-славянофильскую идею «плодоносной почвы», что процесс роста талантов зависит не только от матери-земли, но и от наработанных историей личностных —российско-европейских — прозрений. Федотов не без иронии замечал: «Оставаясь в границах органических символов, приходится сказать, что земля сама ничего не производит. Семя падает сверху в ее лоно, которое лишь питает его. <...> Безотцовская, лишь материнская, народническая или земная сила всегда остается темной и бесплодной. Порыв личности к свету, к солнцу, к свободе неизбежно создает надрыв, если не разрыв ее связей со средой, с материнским лоном народа» (Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Т. 2. С. 214). И на это необходимо идти, если страна хочет обрести самостоятельное движение.
Россия на такой путь способна. Во всяком случае никаких культурно-генетических противопоказаний к тому не имеется. Пример — судьба диаспоры, причем деятели ее, по стилю жизни западноевропейцы, — явились хранителями и созидателями российской культуры. В замечательном исследовании русской эмиграции констатировалась, как само собою разумеющееся, ее внутренняя установка: «Изгнанники, оказавшиеся за пределами России, видели в изобретении Гутенберга основное средство решения своих специфических проблем: сохранить и приумножить культурное наследие родины в надежде использовать его на благо освобожденной от большевизма России» (Раев М. Россия за рубежом. История культуры русской эмиграции 1919 — 1939. М., 1994. С. 97). Когда-то Достоевский считал, что «мы в Европе лишь стрюцкие», что русский старается «выделаться» в англичанина, немца или француза, чтоб выглядеть европейцем. Оказалось, что два века послепетровского воспитания сумели создать русских, которые в Европе оставались русскими, но русскими европейцами.
И эти независимые личности духом своим стремились на родину, откуда они были изгнаны и где они были бы так же одиноки, как и в эмиграции. Это было удивительное нерастворение, как в России, так и в Европе, которое возможно было только у людей, чувствовавших свое аристократическое равенство с высшими достижениями европейской культуры, а потому не принявших и фашизировавшейся Европы, оставшихся верными себе, верными заветам европейского личностного пафоса, равно не принимавшего любого насилия над человеком, любых форм принуждения. Но, конечно, ностальгия являлась существенным моментом их творчества, при всем понимании лживости «любви к Родине, какой бы она ни была», толкая на трагическое возвращение, как «русскую европеянку» Марину Цветаеву:
Тоска по родине! Давно
Разоблаченная морока!
Мне совершенно все равно —
Где совершенно одинокой
Быть, по каким камням домой
Брести с кошелкою базарной
В дом и не знающий, что — мой,
Как госпиталь, или казарма.
......................................
Не обольщусь и языком
Родным, его призывом млечным.
Мне безразлично — на каком
Непонимаемой быть встречным!
........................................
Так, край меня не уберег
Мой, что и самый зоркий сыщик —
Вдоль всей души, всей — поперек!
Родимого пятна не сыщет!
Всяк дом мне чужд, всяк храм мне пуст,
И все — равно, и все — едино.
Но если по дороге — куст
Встает, особенно — рябина...
3 мая 1934
Но в России появились диссиденты, заговорившие о правах человека. Они требовали европейской свободы. В унисон этим требованиям зазвучали Бродский, Окуджава и Высоцкий. Своим творчеством они доказали возможность личности в постсталинской России, преемственность духовных смыслов отечественной культуры, став такими людьми, которыми смогли восхититься представители старой эмиграции. Не случайно, скажем, Высоцкому досталась русская и одновременно европейская Жар-птица, или Царь-девица, Марина Влади, обращаясь к которой, он гордо сказал в своей последней песне:
Я жив, тобой и Господом храним.
Мне есть что спеть, представ перед Всевышним,
Мне есть чем оправдаться перед Ним.
Значит, завоевания христианской свободы, «христианский аристократизм всякого человека» (С.Франк) укоренились в России, значит, оно есть, это пространство свободы. В его поиск вынуждена сейчас следом за поэтом отправиться вся страна.
И из смрада, где косо висят образа,
Я, башку очертя, гнал, забросивши кнут,
Куда кони несли да глядели глаза,
И где люди живут, и — как люди живут.
То, что Россия, преодолевая комплексы националистической неполноценности, хочет вернуться в Европу, понятно. Но почему того же хотят и европейцы? Прежде всего потому, что окончательное включение России в европейский ареал (как некогда Америки и Австралии) означает дальнейшее развитие европейской цивилизации.
Шанс и принцип единения Европы
Наши «самобытники» радостно уверяют, что теперь Запад, разумеется, рухнет, поскольку ему перестала противостоять мощная милитаризованная сверхдержава, рухнет под тяжестью собственного благополучия, разорванный своими противоречиями, ибо теперь он не может выместить внутреннее напряжение на внешнем враге. Я бы на это сказал, что стабилизация и благополучие были скорее вопреки, нежели благодаря противостоянию: холодная война требовала невероятных трат на военные расходы, на содержание спецслужб и разнообразных советологических институтов и учреждений. Благополучие это было для Запада опасно и чревато остановкой прогресса, которая возникает в результате сытости и духовной успокоенности. Развал советской империи, вхождение в сообщество демократических целого ряда восточноевропейских стран заставили западное общество вернуться к проблемному существованию, опять искать новый способ преодоления исторических трудностей. «Мировая история, — замечает Краус, — кажется, измыслила для Запада спасительный, едва ли не целительный кризис, который с помощью терапии всевозможных потрясений и опасностей, даже шока, заставляет Запад вновь осознать себя и вступить в новый период развития» (Краус В. Европа будущего. С. 125).
Смысл этого нового периода в дальнейшей «европеизации Европы», превращении ее в некое противоречивое, но достаточно гармоничное целое, соединяющее воедино восток и запад Европы. Только на этом пути возможно будущее для человечества, отягощенного слишком большим количеством смертоносного оружия, способного много раз уничтожить всякую жизнь на планете. Европа поначалу была всего лишь небольшой частью Азии. Она возникла как некое культурно-историческое образование на крошечном полуострове, с тех пор постоянно расширяя свои пределы посредством прежде всего культурно-экономической экспансии и включения всех иных регионов земного шара в свою историческую парадигму. Восстановление личностного принципа позволяет Европе найти инструмент и методику надкультурного и наднационального единения человечества.
XX век был ознаменован не просто дехристианизацией, «убийством Бога», которое предсказывал Достоевский и подтвердил Ницше, но ударом по этому, самому главному принципу, на котором строилась европейско-христианская цивилизация. Победа масс, победа идеи коллективизма показала непродуктивность общинной установки. Новое Возрождение, которое поведет к расцвету Европы, возможно только на основе независимости и свободы индивида. Задача XXI столетия — утверждение и развитие личностного принципа, необходимость которого, — в его чистом виде, взятого помимо конфессиональных и идеологических форм, надо полагать, уяснена как Западом, так и Востоком Европы.
Опубликовано 29 сентября 2004 года
Новые статьи на library.by:
ПОЛИТИКА:
Комментируем публикацию: Феномен "русского европейца"
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1096458963 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций