ФИЛОСОФИЯ (последнее)
А.П. Огурцов - Благо и истина: линии расхождения и схождения
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
Проблема взаимоотношений блага и истины имеет множество совершенно различных аспектов — от теологических до логико-гносеологических, от этических до философско-научных. Эти фундаментальные понятия философии определяют собой и теологические, и этические, и гносеологические, и философско-научные построения на всем протяжении истории философской мысли. Осмыслить многообразие этих аспектов — задача явно непосильная в рамках одной статьи и даже одного тематического сборника.
Задача данной статьи обратить внимание и хотя бы схематически выявить линии расхождения между теми философскими построениями, которые ориентируются на понятие Блага в качестве центрального и наиболее фундаментального, и теми философскими построениями, которые кладут в свое основание ориентацию на понятие Истины. Это расхождение, начавшееся (как мы покажем) еще в античной философии в конце концов привело к разрыву между этикой и гносеологией, между аксиологией и философией науки в Новое время. Уже к началу нашего века была осознана ограниченность разрыва между этикой и гносеологией, между аксиологией и философией науки и на протяжении всего XX века предпринимались различные варианты объединения столь различных философских ориентаций — ориентации на Благо и ориентации на истину. Само собой разумеется, что и в классической философии, начиная с античности, искались пути объединения Блага и Истины, синтеза двух направлений мысли, одна из которых исходит из категории Блага и усматривает в ней оселок всей философии и всякого философствования, а другая — ориентируется на понятие Истины при всем различном понимании истины и путей ее достижения. Можно напомнить, сколь часто в классической философии и особенно в средневековой философии говорили о благой Истине и истинном Благе, пытаясь соединить гносеологический и этический дискурс, навести мосты между двумя философскими ориентациями и двумя модусами Разума — теоретическим и практическим. Эти попытки объединения также должны быть предметом исследования, причем особенно важно учитывать социокультурные контексты (религиозные, научные, образовательные), в которых предпринимались такого рода попытки. Вне этих контекстов все варианты философского синтеза ориентации на Благо и ориентации на Истину окажутся гомогенными, их своеобразие не может быть схвачено и понято.
Центральным вектором истории всей западноевропейской философии было расхождение между теоретической философией, ориентирующейся на понятие Истины, и практической философией, ориентирующейся на понятие Блага. Этот вектор развития определил собой не только расхождение между двумя модусами Разума, но и дифференциацию оснований и регулятивов теоретического знания от оснований и регулятивов этико-практического знания. Хотя и в том и в другом случае речь идет о знании, о двух видах знания, однако уже начиная с античной философии эти виды знания не просто дифференцируются друг от друга, но и все более и более отдаляются друг от друга, замыкаясь внутри собственной области и в рамках своих особых регулятивов, норм и идеалов. И в конце концов к началу XX века сформировались осознанные и четко артикулированные программы, для которых истинное знание должно быть свободно от ценностных суждений, а этико-аксиологические размышления не могут быть построены по образу и подобию теоретико-научного знания, регулятивом которого является поиск истины.
2. Исходный пункт данной статьи заключается в том, что проблематизация категорий Блага и Истины — это выявление того способа мысли, которым может быть помыслена каждая из этих категорий. При этом следует подчеркнуть, что это два разных способа мысли, разворачивающихся в различных системах понятий, имеющих дело с различными реалиями и выдвигающих различные регулятивы. В этой связи можно напомнить хотя бы различение И.Кантом трех вопросов: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?» Эти три разных вопроса, на которых, согласно Канту, основывается различение спекулятивно-теоретического и практического Разума, к нашему веку несколько модифицировались и обрели несколько иную форму: «Что и как я могу знать? Что и как я должен делать? На что и как я могу надеяться?» Вопрос «Что?» восполняется вопросом о том, как я могу знать и должен поступать. В XX веке М.Хайдеггер обратил внимание и выявил расхождение между этими двумя способами мысли, один из которых он назвал эйдетическим, а другой — аксиологическим. Расхождение между ними, доходящее в новоевропейской метафизике (особенно у Ницше) до полного разрыва, является, согласно Хайдеггеру, одним из симптомов кризиса европейской философии, ее впадения в нигилизм.
Способ мысли составляет один из важных, но не единственный компонент дискурса. И соответственно способ мысли, ориентирующийся на категорию Истины, образует важный, но не единственный компонент спекулятивно-теоретического и логико-гносеологического дискурса. Способ мысли, ориентирующийся на категорию Блага, представляет собой важный, но не единственный компонент морального и аксиологического дискурса. Вслед за М.Хайдеггером эти различные виды дискурсов будем называть эйдетическим и аксиологическим. Дискурс не ограничивается лишь способом мысли. Он включает в себя целый ряд пластов — от теоретических систем до реальных практик, в том числе практик познания и поведения, от регулятивов теоретического знания до навыков личностного знания, от норм теоретического постижения Истины до регулятивов таких форм деятельности, как педагогика, медицина, где знание неразрывно от компетентной искусности и профессиональных навыков. Иными словами, различение Истины и Блага предполагает и воплощается в различных видах дискурсов — эйдетического и аксиологического, а сами эти дискурсы обладают определенной целостной структурой, включающей в себя ряд пластов — от теоретических размышлений до реального поведения людей в их отношении к правилам, регулятивам и ценностям.
3. В чем различие эйдетического и аксиологического подходов? При эйдетическом подходе, который берет свое начало с Платона и находит свое выражение в философии духа Гегеля и в феноменологии Э.Гуссерля, Истина рассматривается как объективно-идеальное образование. Она образует идеальный мир, противопоставляемый материальному миру или воплощающийся в нем. Мир Истин, понятый как духовно-идеальный мир, интерпретируется как мир смыслов, идеальных сущностей, идеальных объектов и образцов, устойчивых и инвариантных по сравнению с лабильным и текучим миром явлений. Эйдетический подход подчеркивает объективно-идеальный, духовный статус Истины, ее автономность относительно и психического, и физического миров. Этот подход, конечно, выражается в различных вариантах философского истолкования — от гностического, при котором духовный и материальный мир резко разделены друг от друга (один считается светлым, ангельским, другой — темным, сатанинским) до христианского, где дух воплощается в мире материальном, делая его разумным и тем самым просветляя его, от спиритуалистической трактовки, подчеркивающей примат духовного начала, до попыток имманентного понимания духовно-смысловых структур, выраженных, например, в феноменологических поисках позднего Гуссерля.
Аксиологический подход, трактуя культуру как мир особой — ценностной предметности, на деле субъективизирует ценности. Ведь ценности (а именно так в этом подходе трактуется Благо) укоренены в оценках, в актах оценивания, в свою очередь коренящихся в полезности, утилитарности тех или иных свойств оцениваемого предмета. Иными словами, аксиологический подход превращает мир культурных предметностей в нечто служебное и инструментальное, поскольку исходной системой отсчета здесь является потребность человека, удовлетворение его потребностей. Этот подход делает акцент на отношении субъекта к объекту, подчеркивая фундаментальное значение актов оценки для фиксации ценностей или Блага. Предметность, предстающая как Благо или ценность, оказывается не просто весьма узко трактуемой, но и редуцированной к утилитарной предметности. Взгляд на мир сквозь призму утилитарной полезности, характерный не только для эпохи Просвещения, но и для утилитаризма в его различных вариантах, в том числе и в XX веке, — взгляд весьма односторонний и плоский. Он не только антропоморфизирует всю предметную реальность, но и обесцвечивает ее, лишая ее собственных оснований.
4. Сразу же встает вопрос — «Как же можно говорить о расхождении и даже разрыве эйдетического и аксиологического дискурсов?». Ведь и Истина, и Благо представляют собой фундаментальные ценности культуры и, понимая их как особый тип культурных ценностей, мы сможем преодолеть это расхождение и навести мосты между этими двумя подходами и фундаментальными философскими категориями. Однако трактовка Истины как ценности означает, что ядром философствования оказывается именно аксиологический подход, что мы мыслим все и вся в категориях ценности, что мы регулятивы этико-аксиологического дискурса считаем единственными и прилагаем их к области теоретического знания и его регулятивов. Такая экстраполяция аксиологического подхода на область ему не подвластную приводит к релятивизации Истины и способов ее достижения, к отождествлению регулятивов познания и оценки, к подмене познавательных актов актами оценки, эйдетического дискурса этико-аксиологическим дискурсом. Абсолютизация аксиологического подхода, превращение Истины в ценность определенной культуры, отождествление двух различных видов дискурсов чревата и тем, что Истина подменяется какими-то другими праксеологическими по своему содержанию регулятивами. На место Истины как регулятива познания выдвигаются новые весьма прагматичные критерии и регулятивы — полезность, эффективность, правдоподобие, приложимость, простота, точность и пр.
Превращение Истины в одну из ценностей культуры и тем самым абсолютизация аксиологического подхода нерелевантно хотя бы потому, что культура стала объектов философского исследования лишь на рубеже XIX и XX веков. В нашем веке произошло не только «открытие» культуры, но и сформировалось то, что называется ныне «философией культуры». Культура стала мыслиться как фундаментальная система отсчета для всех форм философского анализа и познания, и поведения, и оценки. Именно поэтому возникает стремление трактовать Истину как ценность и распространить аксиологический подход на иные области, в том числе и область познания Истины. Для философских построений классического периода культура не была таким абсолютным контекстом, коим она стала в XX веке, не была тем основанием, на котором строилась вся метафизика, в том числе гносеология и этика. В наше время интенсивно развивается не только социология знания и социология науки, но и внутри философии науки все большее место занимает то, что можно назвать социокультурным подходом к научному знанию и социальной гносеологией. Это означает, что наряду с классическими разработками по методологии науки и гносеологии формируются новые области философии, в которых преобладает аксиологический способ мысли и аксиологический дискурс. Иными словами, внутри гносеологии и философии науки ныне сосуществуют две различные ориентации, по-разному определяющие и свой предмет, и свои задачи: одна ориентация сохраняет истину в качестве своего регулятива (конечно, сама истина понимается по-разному), усматривает свой предмет исследования в знании, ищущего истину, а другая ориентация делает акцент на социокультурной обусловленности познания и его регулятивов, рассматривает истину лишь в рамках социокультурного контекста определенной эпохи и определенного научного сообщества. Надо подчеркнуть, что эти два подхода по-разному проблематизируют акты и результаты познания, по-разному определяют структуру и направленность познания. Это разноречье в трактовке регулятивов и целей и познания, и научного знания — отличительная особенность философии науки конца XX века, особенно с конца 60-х годов нашего века, когда интенсивно начали развиваться социокультурные исследования науки, ситуационные исследования науки (case studies).
Когда мы говорим, что культура стала фундаментальной системой отсчета для анализа процесса познания лишь в наше время, это отнюдь не означает, что какие-то модусы культуры не были предметом изучения в античности или в средние века. Речь идет о другом. Речь идет о том, что культура не мыслилась как единственная и исключительная система отсчета для философского осмысления познания, оценки, поведения. Культура не была тем предельным основанием, на котором строилась философская система, тем трансцендентальным идеалом (если говорить языком Канта), который задавал единство многообразным актам жизнедеятельности человека и результатам его творчества. Для того, чтобы культура смогла стать такого рода системой отсчета и трансцендентальным идеалом, должны были произойти весьма существенные процессы — секуляризация мысли, выдвижение на первый план субъективных актов оценки, релитивизация и субъективизация истины, отказ от анализа предметности как таковой, безотносительно к человеческой субъективности, ее потребностям и способам удовлетворения этих потребностей, акцент на иных, чем истина регулятивах познания вообще и научного познания, в частности. Иными словами, когда мы говорим о том, что и для античной, и для средневековой философии не был характерен аксиологический подход, размышление о мира и жизнедеятельности человека в терминах ценностей, то мы тем самым хотим подчеркнуть, что ни акты познания, ни акты моральной оценки не мыслились в терминах «культуры», «культурных ценностей», «человеческих ценностей». Для того, чтобы утвердился аксиологический подход потребовалась радикальная трансформация в европейской культуре и цивилизации — открытие культуры как предельного основания и начала.
5. Культура открывается как культура тогда, когда происходит осознание ее границ. Обратимся к истории мысли. Естествознание и теоретическое, и экспериментальное — было невозможно без единого понятия природы. Это понятие природы, изменяющееся в истории науки, было отрефлектировано И.Кантом, рассматривавшего природу как трансцендентальный идеал. Здесь было зафиксировано, что природа не есть просто чувственная данность, не совокупность фрагментов, а единая трансцендентальная структура или, как говорил Кант, совокупность предметов опыта, выявленных с помощью некоторых априорных форм чувственности и рассудка. Так, механика, начиная с Галилея и кончая Лагранжем, выявляя единую структуру природы, в конечном итоге построила систему дифференциальных уравнений. Тем самым, конечно, разум показал свою мощь в овладении природой. Было осознано, что природа есть некое единство, представленное в дифференциальных уравнениях, — единство сил, движений, законов. Надо сказать, что к концу XIX века, что трансцендентальный идеал природы, построенный Кантом, был во многом подорван. В классической механике он еще действовал, но рядом с ней развивались новые отрасли естествознания, например, биология, которые предполагают другие онтологические схемы объяснения, другие трансцендентальные идеалы, не сводимые к взаимодействию движения и сил, к отождествлению природы с резервуаром веществ и энергии. Оказалось, что природа — это совокупность организмов, популяций, биогеоценозов. Прежний трансцендентальный идеал природы был существенно подорван и естественники на рубеже XIX и XX веков встали перед той же проблемой, что и в XVIII веке, — необходимо построить новый трансцендентальный идеал природы, по-новому осмыслить единство природы.
Такая же проблема встала и перед гуманитариями. Были обстоятельно изучены отдельные модусы культуры — искусство и его многообразные жанры, развертывались археологические исследования материальной культуры и т.д. Необходимо было осмыслить их единство, выявить единую структуру этого многообразия культурных форм и артефактов, построить (если можно так сказать) систему дифференциальных уравнений, позволяющих понять эту новую реальность. Вначале (вплоть до конца XIX века) культура мыслилась как нечто противоположное природе. Это был тот горизонт, который задавался трансцендентальной тематизацией природы, а не культуры. Но уже в конце XIX века вопрос о культуре был поставлен в европейской философии по-новому. В немецкой философии за оселок при определении культуры был принят принцип национальной идентичности. Здесь стали искать не универсальный трансцендентальный идеал культуры, а определять собственный тип культуры, которая была замкнута не на универсальные структуры, не на универсальные уравнения, а на первую производную — этнонациональную идентичность, превратившуюся в ходе истории в национальную исключительность. Такого рода «замыкание» завершилось расовой идеологией фашизма. Правда, в XIX веке и в других европейских культурах предпринимались такого рода шаги. Можно напомнить Н.Шовена во Франции, К.Леонтьева в России. Но до идеологии национальной исключительности и тем более расовой идеологии здесь дело не дошло. Именно во французской и русской культурах была поставлена задача — осмыслить культуру как универсальное единство — как целостную систему всего человеческого сообщества.
Прежний ход мысли, который клался в основание понимания культуры — естественный свет Разума, Бог как универсальный субъект — уже не мог служить основанием для осмысления единства культуры. Разум распался не только на естественнонаучный и гуманитарный, но и на национально-политические идеологии. Слова Ф.Ницше «Бог умер» подвели итог тем культурологическим исканиям, которые исходили из трансцендентного идеала и задавали другую тональность поискам единства культуры. Если Бог умер, то на него нельзя ссылаться при построении универсального подхода, универсальной логики, универсальной позиции по отношению к множеству артефактов, идей, ценностей. Надо было искать новое универсальное начало и его нашли в выдвижении в центр философии понятия культуры. Но как трактовать универсальность культуры? В этом вся сложность и исток разноречий в европейской философии. Надо отметить, что для русской философии начала XX века Бог не умер и она по-прежнему (правда, на новых путях — путях персоналистической философии и философии истории) полагала, что бог может представлять способ обоснования трансцендентального единства всего гуманитарного мира, мира артефактов, идей, ценностей и т.д.
Итак, культура стала мыслиться как то универсальное основание и трансцендентальное единство, которое задает смыслы отдельным актам познания, оценки, действия. Философия уже во второй половине XX века и особенно в конце XX века выдвигает в качестве своего средоточия именно культуру как тот смысловой горизонт, который гарантирует гуманизацию жизненного мира человечества.
В первой половине XX века универсальность культуры воспринималась как универсальность европейской культуры. Именно она де создает универсальные ценности и нормы, а соотнесение с ее ценностями и нормами — единственный способ формирования личности. Именно в контексте ценностей и норм европейской культуры возникает наука и сознающая себя личность. Кризис этой системы ценностей и норм вызывает кризис и европейской науки, и личности, которая начинает искать свою тождественность и свое «самостояние» в коллективных общностях — этнонациональных, групповых, государственно-партийных. Такого рода анализ кризиса европейской культуры и науки был осуществлен трансцендентальной феноменологией, Э.Гуссерлем прежде всего, для которого все же европейская культура оставалась смысловым горизонтом, определявшим ценности и нормы всего человечества.
После второй мировой войны в европейской философии совершенно очевиден антропологический поворот. Он характерен и для экзистенциализма, особенно его французского варианта, и для персонализма, и для философской антропологии в Германии, Франции и даже США. И в анализе культуры этот антропологический поворот нетрудно зафиксировать. Нередко он восполняется социологическим способом мысли. С этим, очевидно, связано развитие социальной и культурной антропологии, возрождение эволюционистских вариантов философии культуры. Следует подчеркнуть, что антропологизм не может не быть натуралистическим при всех его восполнениях социологией или политологией. Натуралистический подход к культуре в целом и к объяснению ее единства уже был подвергнут критике в начале XX века и повторять этот ход мысли в конце XX века по сути дела означает движение философии вспять...
Дело в том, что любой антропологизм основывается на идее о том, что человек сам себя определяет, сам себя «творит», сам себе ставит границы, становясь субъектом истории. Но и этот ход мысли уже был осуществлен — Спинозой прежде всего. Он обратил внимание на принципиальное различие между внешней и внутренней детерминацией, когда он определяет субъект как causa sui в противовес принципу инерции. В социогуманитарном мире принцип инерции превращается в этический принцип самосохранения и именно в противоположность инерционному принципу самосохранения Спиноза выдвигает принцип самоопределения субъекта. В утилитаризме И.Бентама и Д.С.Милля находит свое окончательное утверждение, коль скоро свобода определяется мною и реализацией моих потребностей. Можно напомнить и М.Штирнера, для которого единственное, что существует — это Я и оно определяет все и вся. Такого рода варианты философских построений, осуществленных еще в прошлом, показывают, что философский антропологизм ведет к натурализации субъекта, к возвышению его мощи, к абсолютизации его потенций.
В конце нашего столетия очевидным стал факт многообразия культур. Ни одна культура не обладает привилегированным статусом. И если мы хотим осмыслить единство культуры, то сначала необходимо не просто зафиксировать факт многообразия культур, но и осмыслить это многообразие. Универсалии культуры могут быть выявлены лишь после кропотливого и обстоятельного исследования ценностей и норм различных культур. Исходным пунктом должно быть многообразие культур, а не их единство, полагаемое априорно, до опыта изучения многообразия культур. В этой связи можно напомнить полемику Б.Больцано с Кантом: если Кант исходил из идеи трансцендентального единства естествознания и стремился выявить универсальные структуры научного опыта, то Больцано исходил из факта многообразия научных дисциплин и теорий, пытался раскрыть их своеобразие и затем уже выявить универсальные логические структуры научного знания.
В конце нашего столетия очевидным стал и другой факт — факт «встречи» культур, их диалога. Выдвижение на первый план идеи диалога культур задает новую перспективу перед культурологическими исследованиями, лишает их европоцентристского «искуса», впадения в этнонациональную идентификацию. Однако идея диалога культур представляет собой, по моему, лишь предварительное условие для осмысления культуры. Она расчищает поле исследования , избавляет от некоторых предубеждений и предпочтений, но все же не тематизирует факт культуры и ее универсалии . В последние годы интенсивно развивается направление, которое можно назвать «семантикой культур», когда на основании исследования различных языков выявляются некоторые универсальные ценности и нормы репрезентированные в языке. В исследованиях отечественных (Н.Д.Арутюнова, Е.В.Падучева и др.) и зарубежных (А.Вержбицкая, У.Вейнрейх и др.) ученых не только выявляются фундаментальные универсалии языка, но и ставится вопрос о создании «семантического метаязыка», который позволил бы сравнить все многообразие языков.
У К.Леви-Строса есть великолепная статья «Руссо — отец антропологии», в которой он приписывает Руссо ход мысли, который сделал он сам. Согласно Леви-Строссу, Руссо обнаружил двоякую (оппозиционную) структуру сознания, которая предполагает, что в твоем сознании неявно или явно существует и сознание Другого, что наряду с тезисом в нем присутствует и антитезис. И этот антитезис репрезентируется другим сознанием и другой культурой. Иными словами, в сознании каждого человека происходит «встреча» с другим сознанием. Каждый человек ответственен не только за некое утверждение, но и за его альтернативу. И в этой постоянной амбивалентности, в этом одновременном принятии одного и другого, в этом удержании оппозиции и осуществляется жизнь сознания и культуры. Именно благодаря такой противоречивой, амбивалентной структуре человек может понять другие («чужие») сознания и культуры. К.Леви-Строс особо останавливается на способах выявления фундаментальных оппозиций, присущих не только первобытным культурам, но и европейской культуре. Предполагается, что всякая культура базируется на определенных оппозициях, что внутри каждой культуры существуют определенные оппозиции, без которых ее понять невозможно. Тем самым любая культура выявляет типические моменты целостности — универсальные оппозиции.
Идея «встречи» культур, развиваемая рядом европейских мыслителей (М.Бубером, М.М.Бахтиным и др.), показывает, что единство культур следует искать в том, что В.М.Межуев удачно назвал «междуцарствием культур». Объяснение этого «Между» (Zwischen)и есть открытие культуры, ее универсалий, ее ценностно-нормативной структуры. Действительно, культура лежит между Я и тем, что можно назвать Не-Я, между мною и Другим, между своей и «чужой» культурами. Раскрыть многообразие определения этого «Между», разнообразие этого «междуцарствия» — весьма существенная линия в философии культуры, которая и позволит раскрыть разноречье в трактовке ценностей и норм, в определении Блага и Истины. Утверждающийся в современной философии, в том числе и отечественной, философский антропологизм (его крайним выражением является персонализм) не позволяет осмыслить не только интерсубъективную природу культуры, ее «междуцарствие», но и отвергает целые пласты культуры, прежде всего науку, рациональность как таковую, открывая двери перед иррациональными, оккультными силами.
6. Говоря о понятии «дискурс» как исходном в данном анализе, я уже отмечал, что дискурс включает в себя различные пласты и вместе с тем образует определенное единство. Этико-аксиологический дискурс включает в себя: 1) этические системы, выраженные в философских текстах и репрезентирующие ценности и нормы определенного сообщества и определенной культуры, 2) моральные правила и регулятивы, выраженные в виде определенных предписаний, мнений, советов и представленных в форме неких кодексов (кодификация морального опыта и моральных требований), 3) моральные действия человека, соответствующие кодифицированным правилам и требованиям, т.е. реальное моральное поведение и жизнедеятельность человека, релевантная или нерелевантная кодифицированной морали, 4) способы конституирования человека в качестве морального субъекта, формы установления и развертывания отношений к себе, практика самопознания и самоизменения, выраженные и в мистико-аскетической традиции, и в философско-духовной рефлексии, 5) формы и механизмы социального признания и моральности поведения, и кодификации морали, и этико-философских систем. Вне механизма социального признания нельзя представить себе ни сам дискурс как единство, ни каждый из его уровней в отдельности.
Этико-аксиологический дискурс основывается на актах, непосредственно связанных с удовольствием, желаниями, целями, признанием благ в качестве избранных, заслуживающих высокой оценки, похвалы и пр. Поэтому уже в античной философии, начиная с Платона и Аристотеля, этические размышления о Благе всегда включали в себя не только подробное описание различных видов добродетелей, но и детальную классификацию удовольствий, имеющих отношение к раскрытию понятия «благо».
При всей смене этических философских систем, при всей их конкуренции и взаимной критике в каждой из них можно выявить эти уровни анализа морального опыта и нравственности, эти пласты этической рефлексии и морального действия. Конечно, в различных этико-аксиологических дискурсах, существовавших и существующих в истории философской мысли, определенным компонентам дискурса уделяется преимущественное внимание, другим — гораздо меньшее, одни из уровней превращаются в ядро дискурса, другие отодвигаются на периферию. Но этико-аксиологический дискурс как определенная целостность существует лишь в единстве вышеотмеченных пластов. Дивергенция, дифференциация и противоречия, существовавшие и существующие между различными этическими философскими системами, относятся не только к этико-аксиологическому дискурсу в целом, но и к его уровням, которые, развертываясь в ходе истории мысли и анализа морального опыта и поведения, наращиваются, усложняются, модифицируются.
Историю этики можно проанализировать как историю морально-аксиологического дискурса, как дифференциацию и усложнение уровней анализа морального опыта и поведения личности. Причем ее предметом окажется не только философско-этическая рефлексия, но и формы реального морального поведения личности, соответствующих или не соответствующих кодифицированным нормам и правилам, не только морально-этические установления, касающиеся семьи, общежития в социальных общностях и сексуального поведения, но и механизмы социального признания и одобрения тех или иных установлений и ценностно-нормативных структур.
7. В качестве материала исследования структуры и особенностей этико-аксиологического дискурса, его соотношения с тем, что названо «эйдетическим дискурсом», выберем античную философию. Это связано не только с тем, что в ней представлены весьма многообразные варианты этико-аксиологического дискурса, но и с тем, что в этот период человеческой истории ценностно-нормативные структуры были еще не столь сложными и дифференцированными, как в других периодах истории. Своеобразие античной философской мысли заключается в том, что при всей своей цельности и социокультурной определенности, она смогла построить различные варианты этико-аксиологического дискурса и выявить различные формы связи между эйдетическим и этико-аксиологическим дискурсами.
Для Сократа характерно отождествление эйдетического и этико-аксиологического дискурсов. Хотя он, как и вся античная философия, исходит из осознания принципиальной связи понятий блага и добродетели с понятиями пользы и счастья («Благо есть не что иное, как удовольствие, и зло — не что иное, как страдание»[1]), все же добродетель для него — это знание. Разум, самосознание, внутренняя убежденность для него оказываются гораздо важнее и выше внешних моральных авторитетов. «Я не способен повиноваться ничему из всего, что во мне есть, кроме того убеждения, которое после тщательной проверки представляется мне наилучшим»[2]. Самосознание личности, обоснование морального решения в самом субъекте предполагает не просто моральную суверенность личности, но и обоснование всех норм и регулятивов в самом субъекте, с помощью его размышления. Сократ неоднократно фиксирует разрыв между нравами и моральными требованиями, оправданных разумом. Этот разрыв он объясняет незнанием добродетели, неспособностью постичь то, что есть благо для человека. Как заметил Ксенофонт, «между мудростью и нравственностью Сократ не находил различия: он признавал человека вместе и умным и нравственным, если человек, понимая, в чем состоит прекрасное и хорошее, руководится этим в своих поступках и, наоборот, зная, в чем состоит нравственно безобразное, избегает его... Сократ утверждал также, что и справедливость и всякая другая добродетель есть мудрость»[3]. Итак, исходный тезис Сократа совпадение познавательного и этического опыта, добродетели и знания связан с отождествлением того, что было названо эйдетическим и этико-аксиологическим дискурсами.
8. В сократических школах благо отождествлялось с чувственным удовольствием или со способами его удовлетворения. Для киренаиков был характерен гедонизм, согласно которому не существует общего блага, благо всегда индивидуально и оно подчинено удовольствию. Цель души, согласно киренаикам, — наслаждение, которое нейтрально относительно добра и зла. Идея нейтральности блага приводит к признанию лишь одних единичностей, к номиналистической установке в истолковании статуса всеобщих понятий, к отказу от них и к запрету различать истину и ложь в интерпретации когнитивных формообразований. Подобное исключение всеобщности и критерия «истина — ложь», конечно, обессмысливает самою жизнь, превращая ее в поток чувственных удовольствий, сменяющих друг друга. Разум, с его регулятивами «истина-ложь» превращается в абстрактно-формальный принцип, опустошающий многоликость чувственного наслаждения. Он чужд и разрушителен относительно чувственных наслаждений, к которому сводятся все регулятивы благой жизни. Культ наслаждения, присущий киренаикам, оборачивается вместе с этой трактовкой разума полным безразличием ко всем проявлениям жизни и чувственным наслаждениям и даже к проповеди самоубийства (Гегесий). Итак, для этики киренаиков характерно 1) отождествление блага с субъективными удовольствиями; 2) трактовка бытия и блага как сингулярностей (как единичностей), которые делают невозможным выдвижение некоего единого и всеобщего блага; 3) отказ от регулятивов истины и лжи в интерпретации не только этических, но и когнитивных феноменов; 4) исключение духовного начала и духовных регулятивов из этической оценки актов поведения лишает смысла и удовольствия, и наслаждения; 5) идея о том, что разум нейтрален к регулятивам «добро и зло» влечет за собой сугубо негативное определение разума проповедь идеала автаркии мудреца, завершающейся проповедью самоубийства.
Иными словами, акцент на чувственном наслаждении, отказ от когнитивных регулятивов, неспособность найти взаимосвязь этических и когнитивных регулятивов оборачивается отказом киренаиков от своего исходного этического принципа — культа чувственного наслаждения и введения этических идеалов (адиафории, автаркии), чуждых гедонизму. В школе киников наряду с проповедью цинизма и распущенности нельзя не заметить и другой линии — линии аскетизма, связанного с отрицанием значимости чувственных наслаждений. Исходная противоречивость этики киников как раз и заключается в том, что, признавая значение чувственных наслаждений, киники не усматривали в них регулятив поведения. Человек свободен в духе и в своем разуме — таков их исходный пункт, существенно отличающийся от гедонизма киренаиков. Разум же — сфера неподвижного, непоколебимого, бесстрастного смысла. Высшее проявление разума представлено в мудреце, который должен быть самодовлеющ, независим в своей свободе. Идеал автаркии мудреца здесь выражен наиболее полно: философия «состоит в презрении ко всем привычным человеческим ценностям» (Кратет Фиванский)[4]. Правило мудрости состоит в том, чтобы «ничего не желать, и все твое»[5]. Но и для киников разум и его регулятивы выполняют сугубо негативную функцию — сам разум превращен в абстрактно-формальный принцип, иссушающий многообразно чувственную жизнь, его регулятивы, прежде всего «истина и ложь», не приложимы к сингулярной действительности, которую невозможно выразить ни в общих словах, ни в общих понятиях. И хотя киники в своей этике исходили из необходимости «перечеканки» прежних обычаев и установлений, т.е. с идеи переоценки прежних ценностей, эта переоценка обернулась отказом от регулятивов разума, отказом не только от многословия, но и от знания вообще, презрением ко всем существовавшим ценностям и проповедью цинизма и аскетизма. Если Сократ пытался отождествить благо с регулятивами знания, прежде всего с истиной, и отстаивал единый подход к этическим и когнитивным феноменам, то сократические школы обосновывали дуализм в интерпретации блага: с одной стороны благо — это чувственное наслаждение и оно не может быть редуцировано к одному-единственному благу, а с другой — благо заключается в опустошении чувственного их многообразия, в аскетическом идеале самодовлеющей, независимой жизни мудреца. Этот дуализм пронизывает и этическое, и гносеологическое учения киренаиков и киников и обусловлено оно прежде всего абстрактно-формальной трактовкой разума и его регулятивов. Разум, по их мнению, чужд многоликой жизни, чувственным наслаждениям и многообразию сингулярных благ. Идея самопознания — центральная идея для анализа Сократом когнитивных и этических феноменов, для выявления регулятивов и истинного знания, и праведно-благого поведения превратилась у представителей сократических школ в дуальность регулятивов: один из которых связан с регуляцией чувственной жизни, полной наслаждений и материальных благ, а другой — с регуляцией абстрактной, самодовлеющей и аскетичной жизни мудреца, реализующего идеал автаркии. Тождество блага и истины, отстаивавшееся Сократом, превратилось в сократических школах в дуальность блага и истины, в их принципиальную различенность и несоединимость.
9. Платон, не приемля отождествления блага ни с регулятивами знания, ни с чувственными наслаждениями, проводит мысль о существовании идеи единого Блага. В диалоге «Филеб», на котором мы прежде всего и остановимся, поскольку он посвящен анализу того, что такое благо, Платон с самого начала противопоставляет свою точку зрения позициям, с одной стороны, Сократа, для которого благо — это «разумение, мышление, память и то, что сродно с ними: правильное мнение и истинные суждения», а с другой — представителей сократических школ, для которых «благо для всех живых существ — радость, удовольствие, наслаждение и все прочее, принадлежащее к этому роду»[6], «все приятное … благо», «все удовольствия — благо» (с. 13). Платон исходит из общепризнанного мнения о том, что удовольствия многообразны и уже потому не могут служить регулятивом поведения. Необходимо искать единое Благо, которое не совпадало бы ни с многообразием удовольствием, ни с разумением: это «нечто третье, отличное от обоих и лучшее, чем они» (с. 22). Введя в рассмотрение диалектику предела и беспредельного, Платон характеризует Благо как наисовершеннейшее и самодовлеющее. Таково исходное определение Блага, которое затем подвергается анализу. Вначале Платон рассматривает удовольствие, абсолютно лишенное разума, а затем разум, лишенный удовольствия и показывает, что и в том, и в другом случае подобная жизнь не достойна человека. Поэтому необходимо найти середину между удовольствием и умом и проводить «рассмотрение сообща» (с. 31). Таков первый шаг Платона к определению Блага. Второй шаг к определению блага заключается в рассмотрении удовольствия с точки зрения истины и добра. Подчеркнув, что жизнь без удовольствий и страданий — «жизнь самая божественная из всех» (с. 39), поскольку «богам не свойственно ни радоваться, ни страдать» (с. 40), Платон показывает, что удовольствие всегда связано с памятью о нем и с определенным мнением о нем. По словам Платона, благодаря мнению удовольствие обретает иной нетекучий характер. Мнение, включаемое в структуру удовольствия, оказывается весьма существенным компонентом, — оно может быть проанализировано с точки зрения истинности или ложности, ведь мнение характеризует соответствие или несоответствие тем предметам, которые вызывают удовольствия. Тем самым Платон уже в самом начале диалога «Филеб», соединяя удовольствие и мнение, соединяет различные регулятивы — собственно этические и сугубо когнитивные: мнение, включаемое в состав удовольствия, подчинено когнитивным регулятивам, а тем самым Благо, будучи «смешением» удовольствия и мнения, опосредствованным образом подчинено регулятивам «Истины и лжи». Поэтому Платон говорит об «истинном удовольствии» (с. 57), о его критериях, среди которых он называет рассудительность, соразмерность и самоцель. Обосновывая критерии «истинного удовольствия», он проводит различие между бытием и становлением, подчеркивает, что удовольствие — это область становления и уже поэтому не может быть Благом, которое самотождественно, самодовлеюще и является целью стремлений всех (с. 70-71). Ум, знание и искусства имеют дело не со становлением, а с бытием, т.е. с устойчивым, чистым, истинным, беспримесным, вечно пребывающим тождественным себе. Итак, Благо как высшая самоцель выше отдельных видов удовольствия и отдельных форм ума. Оно есть их смешение в предельных, истинных формах: «благо нужно искать не в беспримесной жизни, а в смешанной» (с. 79). Идею единого Блага можно представить в таких категориях, как красота, соразмерность и истина. Сама эта смесь является, по Платону, благостной и становится Благом. Итак, в единое Благо Платон включает три уровня, выразимые с помощью категорий прекрасного, меры и истины. Регулятивы Блага и тем самым этического дискурса невозможно понять, не обращаясь к регулятивам прекрасного, соразмерности и истинного знания.
В заключительной части диалога «Филеб» Платон говорит об иерархии пяти благ (здесь уже речь идет не об идее единого Блага, а о пяти Благах). Это учение может быть по-разному интерпретировано — либо как непоследовательность Платона (такого рода непоследовательностей в этом диалоге много и многие из них зафиксированы в примечаниях А.Ф.Лосева см. с. 567-572), либо как развертывание учения о едином Благе — от идеи Блага к формам ее осуществления, либо как различные уровни ума — от космического до человеческого разумения. Рассмотрим учение Платона о пяти уровнях блага. Первый уровень — собственно идея единого Блага, представленная в мере, умеренности и своевременности и во всем том, что принадлежит вечности (с. 85). В переводе А.Ф.Лосева эти характеристики единого блага переведены как мера, измеримость и благовремение. Второй уровень Блага — соразмерность, прекрасное, совершенное и самодовлеющее и все то, что относится к этому роду (с. 85). Этот уровень характеризует уже одну из форм осуществления идеи Блага и его характеристики коррелируют с характеристиками идеи Блага. Третий уровень Блага — ум и разумение. Четвертый уровень — знания, искусства и правильные мнения. Пятый уровень — чистые, истинные, беспечальные удовольствия, сопровождающие в одних случаях знания, в других — ощущения (с. 85). Обратим внимание на то, что первый уровень находит свое осуществление во втором, который можно рассматривать как воплощение идеи Блага. Третий же уровень характеризует определенные компоненты блага безотносительно их смешения, сами по себе. Можно сказать, что это некие абстрактные способности, присущие «мировой душе» и человеку, причем они находят свое осуществление в четвертом уровне — в знаниях, искусствах и мнениях, регулятивами которых служат регулятив «истина — ложь». На пятом уровне Платон опять-таки возвращается к чистым, беспримесным удовольствиям, которые сопровождают получение знания и ощущение тех или иных предметов, вызывающих удовольствие. Идея смешения истины и удовольствия, которая была исходной для Платона, в анализе иерархии пяти благ не работает, перестает быть критерием Блага, а сам анализ ведется безотносительно к его принципиальной идее смешения удовольствия и истинного ума. Более того, уму без удовольствия отводится третье место, а удовольствию, лишенному ума, пятое место. Как верно заметил А.Ф.Лосев, «Филеб» «принадлежит к числу наиболее путаных, неясных и несистематических платоновских диалогов»[7].
Если подвести итоги, то следует подчеркнуть, что интерпретация Платоном идеи единого Блага противостоит, с одной стороны, сократовскому отождествлению блага и истинного познания, а с другой — гедонизму и аскетизму представителей сократических школ, отождествлявших благо с наслаждением или с отказом от него. У Платона речь идет о том, что единое Благо включает в себя удовольствие и истинное знание, будучи не только их смешением, но и их серединой. Поэтому для Платона мера, самодовление, самодостаточность, совершенство, прекрасное и истинное оказываются важнейшими характеристиками Блага. Без обращения к этим категориям, которые в последующем развитии европейской философии, стали относиться к разным учениям — эстетике, онтологии, гносеологии, теологии, этике, невозможно осмыслить сущность Блага. Здесь эти характеристики даны в их единстве и неразделимости.
М.Хайдеггер в своей статье «Учение Платона об истине», говоря о переводе греческого слова agafon как «моральное добро», отмечает, что платоновское его истолкование как идеи «дает повод мыслить «добро» «моральное» и в конечном счете просчитать его как «ценность»[8]. Именно с Платона он датирует возникновение метафизики субъективности, для которой характерно трактовка блага как ценности и истины как субъективного представления. Для усмотрения идеи Блага необходима «правильность взгляда»: «От orthotes, правильности взглядывания, зависит все. Через эту правильность правильными становятся видение и познание, восходя в конце концов непосредственно к высшей идее и закрепляясь в этом «исправлении». В таком направлении себя восприятие уподобляется тому, что должно быть увидено. Это «вид» существующего. Вследствие этого уподобления восприятия как ideen, видения, idea вида возникает ...согласованность познания с самой вещью. Так из превосходства вида и видения над алетейей возникает изменение существа истины. Истина превращается в orthotes, правильность восприятия и высказывания»[9]. Хайдеггер обнаруживает двусмысленность в платоновской трактовке истины: с одной стороны, истина — это непотаенное, а с другой — ее регулятив правильность, соответствие познаваемым предметам. Причем непотаенность — черта самого бытия, а правильность — характеристика познания. Конечно, у Платона существует такого рода двусмысленность. Она наиболее явно обнаруживается в «Государстве», «...где неоднократно проводится мысль о том, что Благо придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познания. Благо, по словам Платона, — причина знания и познаваемости истины»[10]. Благо придает вещам и бытие, и существование, хотя оно само выше существования, лежит за пределами существования, превышая его достоинством и силою. Тем самым познание и тем более истинное знание имеют образ Блага. Благо — причина и познания, и истины. Однако было бы неверным отождествлять Благо с правильным взглядыванием и правильным суждением, как это делает М.Хайдеггер, подтягивая метафизику Платона под новоевропейскую метафизику субъективности. Во-первых, у Платона речь идет о характеристиках космического и даже надкосмического ума, в том числе об истине как непотаенности такого рода ума. Во-вторых, само понятие «orthotes logos», которое не только М.Хайдеггером, но и многими переводчиками диалогов Платона переводится как «правильное суждение», следовало бы переводить иначе, а именно как «праведный разум», «праведное суждение», коль скоро оно не подчиняется регулятивам правильности и неправильности, истинности и ложности. «Праведный разум» подчиняется иным — этическим регулятивам, в основе которых различение «добра» и «зла». В таком случае Платон, вводя понятие «праведный разум», начинает разграничивать область истинного познания и нравственного суждения, область знания и нравственности. Эта линия с наибольшей силой выступить в трудах Аристотеля, но она существует и в диалогах Платона. Благо, т.е. «праведный разум», может служить причиной «правильного суждения», т.е. суждения, отвечающего правилам формальной логики и ведущего к истинному знанию, но не наоборот, правильное суждение или истинное знание, далеко не всегда влечет за собой «праведное суждение», или «благой разум». Иными словами, здесь уже намечается расхождение между сферой этики и сферой знания, между регулятивами нравственности и регулятивами истинного познания, между Благом и Истиной. Однако в целом для философии Платона характерно включение истины в учение о Благе, истина трактуется как один из важных компонентов и регулятивов ума и рассудительности, соединенных с удовольствиями.
Трактовка Платоном взаимоотношение Блага и Истины оказала громадное влияние на последующую философскую мысль. Уже сам подход Платона к этим регулятивам соединяет в себе объективную и субъективную стороны, характеризуя и космический ум, и Демиурга, и человеческую способность разумения. И этот подход нашел свое продолжение и в метафизике Аристотеля, и в метафизике неоплатонизма. Вместе с тем критика Платоном гедонизма и аскетизма, присущих сократическим школам, его неприятие отождествления блага с истинным познанием также было воспринято в последующей философии и нашло свое дальнейшее и гораздо более четкое выражение. Вместе с тем целый ряд компонентов учения Платона о благе и истине, которые не нашли своего адекватного изложения в его диалогах, в частности, идея соразмерности, меры, своевременности и пр., были гораздо более корректно осмыслены и нашли свое место в философии Аристотеля. Они обрели иной смысл благодаря новой мыслительной перспективе и особенно благодаря отказу Аристотеля от платоновского учения об идее единого и всеобщего Блага. Поворот, осуществленный Аристотелем и связанный прежде всего с утверждением многообразия блага и с отказом от идеи единого Блага, блага как Единого, существенно трансформировал основания философии, в том числе основания того, что можно достаточно условно назвать теорией познания и этикой Аристотеля. Ведь внутри систем античной философии гносеология неразрывно связана и с онтологией, и с этикой, и с эстетикой. Все эти компоненты метафизики образуют одно единое целое.
10. Этика Аристотеля — наиболее развернутая и разработанная система, в которой представлены все компоненты этико-аксиологического дискурса — от начала моральных поступков до раскрытия фундаментальных ценностей (многообразия блага, по его терминологии), от классификации и описания различных добродетелей до выявления способов социального признания моральных поступков и добродетелей. Надо сразу же отметить, что Аристотель исходит из принципиального различия между этико-аксиологическим и гносеолого-познавательным дискурсами и эту позицию проводит последовательно и во всех компонентах своего философского рассуждения.
10.1. Аристотель неоднократно подвергает критике Сократа за отождествление этики и знания, этико-аксиологического и гносеологического дискурсов. Он, по словам Аристотеля, «приравнял добродетели к знаниям, но это невозможно... если верить Сократу, все добродетели возникают в разумной части души. Получается, что отождествляя добродетели с науками, Сократ упраздняет внеразумную часть души, а вместе с нею и страсть и нрав»[11]. В «Евдемовой этике» он писал: «Сократ-старший полагал, что цель состоит в познании добродетелей, и допытывался, что есть справедливость, что есть мужество, то есть каждая из частей добродетели; он поступал разумно, так как признавал все добродетели науками, и поэтому иметь знание о справедливости и быть справедливым для него совпадало»[12]. Ошибка Сократа, по мнению Аристотеля, заключалась в том, что отождествлял знание и моральные добродетели, абсолютизировал значение логоса, т.е. разума, рассудительности и знания в этическом дискурсе. Надо отметить, что речь не идет об абсолютизации наук в этическом дискурсе (что характерно почти для всех для переводов этических работ Аристотеля, подобный перевод «логоса» и «эпистеме» модернизирует изложение Аристотелем позиции Сократа), а об абсолютизации роли знания в обосновании и анализе моральных добродетелей. Девиз Сократа: «Познай самого себя» имел фундаментальное значение не только для обоснования возможности знания, но и для обоснования моральных добродетелей и вообще построения этики как формы знания. Познание для Сократа оказывается одновременно и путем нравственного самоопределения личности. Позиция отождествления знания и этического дискурса неприемлема для Аристотеля. Его исходная позиция иная — гносеологический (или эйдетический) и морально-аксиологический дискурсы принципиально различны и базируются на разных основаниях.
10.2. Критика Аристотелем трактовки Платоном соотношения блага и истины относится прежде всего к его учению о едином Благе и к пониманию Блага как идеи. Для Аристотеля неприемлема исходная позиция Платона, согласно которой помимо «многочисленных благ есть и некое другое, благо само по себе, служащее для всех этих благ причиной, благодаря которой они суть блага» (EN, с. 57). Согласно Аристотелю, «благо» имеет столько же значений, сколько и «бытие». Поэтому невозможно ввести всеобъемлющее и единое понятие «благо», как это пытался доказать Платон. Для Аристотеля каждая категория бытия обладает своим собственным определением блага: бытие, рассмотренное под углом зрения сущности, предполагает понимание блага как бога и ума; под углом зрения категории качества — добродетель; под углом зрения количества — мера; под углом зрения категории отношения — полезное; под углом зрения категории времени — своевременность; под углом зрения категории пространства — удобное положение (EN, с. 59). Иными словами, для Аристотеля в отличие от Платона существуют многообразные определения бытия как блага в зависимости от категориального подхода к бытию, тем самым общая идея для всего этого многообразия определений блага невозможна. Для Платона же общая и единая идея блага определяется с помощью категории «сущности». Аристотель показывает, что Платон, вводя идею блага, сущего самого по себе, вынужден удваивать сущности и говорить о благе в двух смыслах: «одни блага — это блага сами по себе, а другие — как средства для первых» (EN, с. 60). Объединить эти два вида благ в принципе невозможно, поэтому «благо» как нечто общее, объединенное одной идеей не существует» (EN, с. 61). Казалось бы, введение общей и единой идеи «блага» способствует лучшему постижению смысла и целей деятельности в различных сферах — ведь благо само по себе может быть взято за образец и с помощью этого образца «мы лучше будем знать, что блага для нас, а зная это, сумеем их добиться» (EN, с. 61). Аристотель подчеркивает, что благо для каждого вида деятельности (врача, ткача, плотника и др.) специфично и все стремятся к определенному благу, познание же блага самого по себе бесполезно для вполне конкретных форм деятельности (EN, с. 61). Сама «конструкция» Платона общего и единого блага оказывается искусственной и бесполезной для исследования способов регулирования деятельности человека. Как заметил С.Н.Трубецкой, «идеи представляются Платону как самобытные объективные сущности, и высшая из всех идей та, которая обнимает и обуславливает все остальные, есть «идея блага» — идеал, который выше всего познаваемого и всего познающего, выше всякого бытия и разума, будучи первым началом и того, и другого... Можно сказать, что высшая идея блага, точно так же как и весь идеальный мир в своей совокупности, есть для Платона объективный разум вселенной — смысл и причина всех вещей, их Бог (идеал) и Творец[13]. Высшее благо мыслится Платоном как абсолютный идеал, божественное благо, которое не только задает единство бытия и познания, но и определяет собой все сущее и все познаваемое.
В «Большой этике» Аристотель продолжает эту линию критики Платона, выдвигая ряд новых контраргументов. Для него несомненно, что не может существовать одной-единственной науки о благе в целом. Однако если в «Никомаховой этике» он подчеркивал, что не имеет смысла говорить об идее блага безотносительно к конкретным вещам, познание же имеет дело с конкретными вещами и конкретными видами блага, то в «Большой этике» этот аргумент дополняется другим: нельзя принимать идею блага за первоначало, поскольку первоначало должно быть сообразным предмету и связанным с ним, идея блага самого по себе чужда конкретным предметам и формам деятельности. Поэтому Аристотель подчеркивает противоположность своего хода мысли в этическом дискурсе дискурсу Платона: «имея дело с разными видами блага, их можно рассматривать независимо от идеи блага, поскольку не она есть внутренняя основа этого блага» (ММ, с. 300). В «Евдемовой этике», резюмируя свою критику платоновского учения об эйдосе блага, Аристотель проводит мысль о том, что введение единой идеи блага отделяет благо от сопричастных вещей и превращает благо в «пустую отвлеченность» (ЕЕ, с. 515), поскольку «каждая вещь влечется к собственному благу»и «благо» многозначно (ЕЕ, с. 516). Критика Аристотелем платоновского учения о благе отнюдь не означает того, что Аристотель отвергает существование «высшего блага». Сразу же подчеркнем, что развертывание Аристотелем учения о «высшем благе» представляет собой определенный итог, завершение этико-аксиологического дискурса, а не его начало. Ход мысли Аристотеля принципиально противоположен ходу мысли Платона: если Платон считает идею единого блага первоначалом и образцом этического анализа добродетелей и конкретных форм деятельности, то Аристотель видит в учении о высшем благе вывод из всего этического дискурса, которому должно предшествовать анализ моральности поступков, добродетелей, навыков, удовольствий. Лишь после этого анализа можно приступить к осмыслению того, что представляет собой «высшее благо», каковы его характеристики и какова его роль в моральном регулировании жизни и поведения людей.
10.3. Учение Аристотеля о благе и особенно о высшем благе тесно связано с его политическим учением и с учением о душе. Политика, согласно Аристотелю, — наука об управлении государством и она «законодательно определяет, какие поступки следует совершать или от каких воздержаться» (EN, с. 55). Поэтому для законодательного определения моральности поступков необходимо выявить цель науки о государстве. Эта цель и «будет высшим благом для людей» (EN, с. 55). Причем она конкретизирует Аристотелем — речь идет не только о благе одного человека, но прежде всего о благе народа и государства. Этика для Аристотеля составная часть политики, ее начало .
С учением о душе этика Аристотеля связана многими нитями. Так, выделив в душе четыре части: 1) рационально-познающую (ее способность — мудрость), 2) производящую мнения (ее способность — рассудительность), 3) растительную, 4) подвластную влечению и стремлениям, Аристотель связывает мыслительные и нравственные добродетели с определенными частями души: мыслительные добродетели — с первыми двумя, нравственные добродетели — с последней частью души. Отличие этих двух видов добродетелей в том, что мыслительные добродетели формируются благодаря обучению, нравственные же — благодаря привычке. С введенным в учении о душе трояким расчленением — страстей, способностей и навыков[14] связано определение Аристотелем добродетелей как навыков, т.е. как устойчивых, одинаковых и последовательных поступков человека. Добродетель принципиально отличается от страстей (влечения, гнева, страха, отваги, злобы и т.д.) и от способностей. «Становление добродетельного человека» Аристотель связывает с его моральными навыками, коль скоро, «входя» в человека, добродетель становится состоянием души и проявляется в его деятельности, приводя к хорошему выполнению своего дела (EN, с. 85).
10.4. Исходный пункт этического учения Аристотеля — фиксация того, что общественная жизнь людей осуществляется в поступках и в их взаимодействии. Уже в первом абзаце «Большой этики» Аристотель отмечает, что «совершенно невозможно действовать в общественной жизни, не будучи человеком определенных этических качеств, а именно человеком достойным. Быть достойным человеком — значит обладать добродетелями. И потому, кто думает действовать в общественной и политической жизни, надо быть человеком добродетельного нрава» (ММ, с. 296). «Взаимоотношение людей посредством слов и поступков» (EN, с. 89), точка зрения «общения как при совместной жизни, так и при взаимоотношениях посредством речей и предметов» (EN, с. 138), «взаимный обмен между людьми» при совершении поступков является для Аристотеля исходной позицией в анализе этических проблем.
10.5. Задача этики — проанализировать то, «как надо поступать» (EN, с. 80), «определить качества деятельности», поскольку именно от них зависит навык. Что же выступает регулятивом добродетельности поступков и деятельности? Если для Сократа таким регулятивом выступает знание, а для Платона — мировая душа, объективный разум, то Аристотель в качестве такого регулятива выдвигает благой разум, благой смысл, справедливое суждение, используя термин orthos logos. Этот термин переводится в русских изданиях этических работ Аристотеля как «верное суждение», причем в примечаниях Н.В.Брагинской правильно подчеркивается, что это понятие соответствует нравственной добродетели и принципиально отличается от правильного и истинного суждения в научном знании. Действительно, Аристотель неоднократно проводит мысль о принципиальном отличии регулятивов нравственных поступков и истинного знания: благой смысл не тождественен правильности истинного знания. Так, обсуждая вопрос о разумности в принятии решений, Аристотель подчеркивает, что «это не знание». «Разумность в решениях — это разновидность правильности, однако правильности не науки и не мнения, потому что правильность для науки не существует (ибо не существует и ошибочность), а для мнения правильность — это истинность, а не разумность» (EN, с. 183). Если иметь в виду, что здесь словом «правильность» переводится термин orthotes, то становится понятным, что Аристотель стремится разграничить два типа дискурса — этический и гносеологический, выявить принципиальное различие регулятивов каждого из них. Знание, предполагаемое при принятии моральных решений, совершенно не тождественно критериям истинного знания и правильного мнения. В «Евдемовой этике» Аристотель, проводя различие между мыслительной и нравственной добродетелью, отмечает, что «мыслительная добродетель связана с суждением», «нравственные же добродетели относятся к той части души, которая не обладает суждением и по природе своей следует за той, которая обладает суждением» (ЕЕ, с. 520). Причем в следующей III книге Аристотель подчеркивает, что действовать согласно благому разуму означает просто действовать, как должно. Тем самым регулятивом моральности поступка оказывается для него благой разум, тождественный долженствованию. Вообще добродетель определяется им как навык, соответствующий благому разуму и причастный ему, а благой разум определяется им как phronesis (перевод этого термина как рассудительности, по моему, опять-таки некорректен), как разумность. Характеризуя добродетель как разумность и разумность как добродетель, Аристотель впадает в круг в определении: невозможно быть собственно добродетельным без разумности, ни быть разумным без нравственной добродетели (см. EN, с. 189). В «Большой этике» Аристотель так описывает этот круг в определении: «добродетелей нет без разумности, и совершенная разумность не бывает одна, без других добродетелей: они как-то сотрудничают друг с другом, сопутствуя разумности» (ММ, с. 341). Благой разум, верное суждение, которые тождественны разумности, предписывают добродетели то, как надо действовать (EN, с. 108, 110). Навык, предполагающий поступки, отличается от навыков, предполагающих знание и творчество. «Предмет научного знания существует с необходимостью» (EN, с. 175), научное знание всегда доказательно и представлено в аподиктических силлогизмах или в искусстве наведения. Навык, выражающийся в регулятивах научного знания, — это доказывающий навык, ведущий к истине и истинным суждениям. Искусство принадлежит сфере творчества, отличающейся от поступков. Навык, предполагающий творчество, причастен истинному суждению. Разумность (phronesis) не тождественна ни научному знанию, ни искусству. Она представляет собой навык, причастный благому разуму и выражающийся в поступках, касающихся блага и зла для человека (EN, с. 177). Именно этот навык причастен регулятивам моральности поступков и этическим критериям добродетелей. Как замечает сам Аристотель, поступать согласно благому разуму — это общее правило, и мы примем его за основу (EN, с. 80) этического рассуждения.
10.6. Теперь обратимся к тому, как определяет Аристотель критерии моральных навыков. Он видит их в удовольствии или страдании, которые вызываются делами: «ведь нравственная добродетель сказывается в удовольствиях и страданиях» (EN, с. 81). В поступках «мерилом нам служат — одним больше, другим меньше — удовольствия и страдания» (EN, с. 81). Нравственно-добродетельные поступки обладают определенными качествами: во-первых, совершение поступков сознательно, во-вторых, избрано преднамеренно и ради самого поступка, в-третьих, оно уверено и устойчиво (EN, с. 83). Рассматривая более обстоятельно каждое из качеств добродетельных поступков, Аристотель отмечает, что свободный выбор всегда сопровождается рассуждением и «направлен не на саму цель, а на то, что ведет к цели», «касается благ, ведущих к цели» (ММ, с. 313-314). Выбор, выражающий в предпочтении лучшего, предполагает вначале обдумывание, а затем принятие решения и действие, которое соответствует выбору. Добродетель же имеет дело с целью, она ставит цель перед человеком. Цель добродетели — благо, осуществимое в поступках (EN, с. 180): «всякая добродетель имеет целью благо и стремится к благу» (ММ, с. 320), а «деятельность добродетели есть высшее благо души» (ЕЕ, с. 518).Высшее благо Аристотель усматривает в счастьи, которое он определяет как «деятельность совершенной жизни в согласии с совершенной добродетелью» (ЕЕ, с. 518), как «деятельность души в полноте добродетели» (ЕN, с. 74). Добродетель, по словам Аристотеля, «создается поступками, которые представляют собой узаконенные действия, установленные законодателем для воспитания на общее благо» (EN, с. 150). Благо выражено в моральных поступках, сообразных добродетелям. При этом добродетель всегда трактуется Аристотелем как середина между двумя конфликтующими навыками, «между двумя пороками, один из которых состоит в избытке, а другой — в недостатке» (EN, с. 92). Обладание серединой — цель моральных поступков, регулятив, который воплощается в предпочтениях, выдвинутых Аристотелем.
10.7. Аристотель неоднократно подчеркивал, что добродетель связана с обладанием серединой, которая избегает крайностей и выражает собой моральную середину.
Ее способен постичь лишь благоразумный человек. Так, согласно Аристотелю мужество — середина между страхом и отвагой. Благоразумие — середина между страхом и отвагой. Благоразумие — середина между бесчувственностью и распущенностью, щедрость — середина между скупостью и мотовством, величие — середина между мелочностью и безвкусной пышностью, правдивость — середина между притворством и хвастовством и т.д. Аристотель говорит о «срединном навыке», необходимом при анализе различных видов добродетелей и вообще этических проблем, о середине как цели философского размышления о моральности поступков. Введение самого понятия «середины» при определении регулятивов моральности поступков предполагает выявление границы между двумя крайними и альтернативными стилями — навыками поведения, т.е. между избытком и недостатком определенной добродетели, а само выявление этой границы должно быть согласовано с праведно-благим разумом, с верным суждением (EN, с. 172). Я уже отмечал, что для Аристотеля праведно-благой разум, или верное суждение, отнюдь не совпадает с истинным знанием и мнением. Праведность и истинность — это принципиально разные регулятивы, имеющие различные области применения. И эти позиции Аристотель последовательно проводит при анализе различных компонентов моральных поступков. Так, характеризуя такой компонент морального поступка как сознательный выбор он подчеркивает, что сознательный выбор ориентирован на долженствование, имеет дело со средствами для осуществления цели и его критерием является верность, а не истинность, праведность, а не критерий истины и лжи. Регулятивы теоретического и практического разума различны и это особенно очевидно в анализе Аристотелем блага как высшего этического идеала.
10.8. Аристотель прежде всего подчеркивает многозначность и многоликость блага, коль скоро оно связывается с удовольствием: «Дело в том, что каждому складу присущи свои представления о красоте и удовольствии и ничто, вероятно, не отличает добропорядочного больше, чем то, что во всех частных случаях он видит истину так, будто он для них правило и мерка» (EN, с. 104). Казалось бы здесь Аристотель отстаивает идею релятивности моральных поступков, относительность блага как критерия моральности. Он проводит различие между относительным и безотносительным смыслами понятия «благо» (См. EN, с. 212). Однако Аристотель, разграничивая удовольствие как состояние и удовольствие как деятельность, рассматривает удовольствия как осуществленные деятельности и как то, что сопутствует пользованию тем, что есть (См.: EN, с. 213). Удовольствие, по словам Аристотеля, «добавляют: деятельность в настоящем, надежда на будущее и память о прошлом, самое большое удовольствие доставляет то, что связано с деятельностью» (EN, с. 255).
Итак, одно из важных разграничений блага, проводимых Аристотелем, благо как состояние удовольствия и благо как удовольствие, получаемое при различных видах деятельности. Это принципиальное для этики Аристотеля разграничение, поскольку все остальные так или иначе связаны с этим разграничением. Так, в «Большой этике» он различает внешние блага (богатство, власть, почет, друзья, слава), блага, необходимые человеку для удовлетворения телесных потребностей (т.н. чувственные удовольствия) и блага, заключенные в душе. Последние для Аристотеля предпочтительны перед всеми остальными. Это уже второе разграничение различных видов блага — внешних, телесных и душевных. Кроме того, подчеркивая многообразие подразделений блага, он проводит различие между ценимыми, хвалимыми, благами-возможностями и благами, сохраняющими или создающими другие блага. К области морального поступка относятся лишь те блага, которые являются деятельным проявлением праведного навыка. Рассматривая удовольствие как деятельное проявление морального навыка, Аристотель включает в этический анализ целый ряд компонентов, которые характерны именно для деятельности — цель сознательный выбор цели и средств ее осуществления, принятие решения, акт решения и поступок, устойчивая цепь которых и формирует определенный навык, склад, способ поведения. Если благо есть цель поступка, то «высшее благо есть совершенная цель», а совершенная цель сама по себе совпадает со счастьем (ММ, с. 301).
Высшей и совершенной целью, согласно Аристотелю, является такая, которую преследуют саму по себе, а удовольствие, цель которого не отличается от него самого, тождественно созерцанию, созерцательной деятельности. Именно созерцательной деятельности присущи самодостаточность, сосредоточенность, непрерывность и автономность относительно всех внешних целей. В «Никомаховой этике» Аристотель, проводя различие между теоретической и практической деятельностями, писал: «деятельность ума как созерцательная отличается сосредоточенностью и помимо себя самой не ставит никаких целей, да к тому же дает присущее ей удовольствие (которое, в свою очередь, способствует деятельности); поскольку, наконец, самодостаточность, наличие досуга и неутомимость (насколько это возможно для человека) и все остальное, что признают за блаженным, — все это явно имеет место при данной деятельности, постольку она и будет полным и совершенным счастьем человека...» (EN, с. 283). Созерцательная деятельность присуща богу, является исключительным блаженством и созерцание, присущее некоторым формам деятельности человека, близко божественному. Эта способность в наибольшей степени присуща мудрецам, которые счастливцы по преимуществу и «всех любезней богам» (EN, с. 287). Благо предполагает, согласно Аристотелю, полноту моральных добродетелей и полноту жизни. Высшим Благом, или высшим идеалом, для Аристотеля является полнота созерцательной, теоретической жизни и полнота моральных добродетелей, обнаруживаемых в философском размышлении и деятельности философского ума. Учение Аристотеля о «нравственной красоте», об идеале «калокагатии» по сути дела завершает его размышления о критериях моральности поступков: «Нравственно прекрасный человек — это тот, кому присущи блага, прекрасные сами по себе, и кто осуществляет в своих поступках эти нравственно прекрасные блага ради них самих. Прекрасны же добродетели и дела, производимые добродетелью» (EE, с. 525). И подобно тому, как для любого вида деятельности необходимо «иметь перед собой мерило для осуществления в поступках и выбора благ», подобно этому и созерцательная деятельность должна обладать такого рода мерилом — им является «созерцание бога». Это и есть «самое прекрасное мерило» (EE, с. 527).
Круг замкнулся. Начав с критики интеллектуализма Сократа и неприятия того введения единой идеи Блага самого по себе, которое было осуществлено Платоном, Аристотель придал теоретическому созерцанию, т.е. теоретико-познавательной деятельности, и жизни мудреца высший, даже религиозный ценностный статус («жизнь, подчиненная уму, божественна в сравнении с человеческой жизнью», она «выше той, что соответствует человеку» EN, с. 283). Тем самым философско-теоретическое познание вновь оказывается высшим идеалом, подлинным счастьем и высшей добродетелью. И хотя Аристотель вначале проводит различие между мыслительными и нравственными добродетелями, между дианоэтическими и этическими добродетелями, в учении о созерцании как высшем благе, высшей добродетели и высшей деятельности это различие смазывается и он возвращается к выдвижению разума, понятого как созерцание, в качестве высшего регулятива не только знания, но и морали. Правда, следует отметить, что в учении о калокагатии, о нравственной красоте, Аристотель вводит совершенно новый эстетический компонент: созерцающий разум оказывается одновременно и эстетическим, и моральным. Иногда он называем ум, имеющего своим предметом «последние данности», т.е. начала и концы бытия, эстетическим (См.: EN, с. 185, ММ, с. 333). Поэтому учение Аристотеля о калокагатии нельзя сводить лишь к утверждению совокупности добродетелей, при которой человека не испортят внешние блага. В свою интерпретацию понятия «калокагатии» Аристотель включил гораздо более глубокий смысл — созерцающий разум одновременно оказывался и эстетически-чувствующим, он не редуцируется до рассудительного или истинного интеллекта, а пронизан эстетическими интуициями, которые имеют дело с предельными данностями, не подвластные опосредствованному знанию и логическим рассуждениям. Нравственность, трактуемая Аристотелем как деятельное осуществление разума во всей его полноте, включает в себя и дианоэтические добродетели и эстетическое созерцание. Ум, понимаемый Аристотелем как самодовлеющая ценность, как мышление мышления, как непрерывная деятельность, как форма форм, или эйдос эйдосов, оказывается вместе с тем и перводвигателем, божественной сущностью, имеющей космическое значение и представляющей собой тождество мышления и бытия, субъекта и объекта, мышления и мыслимого. Поэтому не зря А.Ф.Лосев, сопоставляя учения Платона и Аристотеля, особенно учение о мировой Душе Платона с учением о космическом Уме Аристотеля, обратил внимание на ноологическую основу эстетики Аристотеля, т.е. на то, что эстетика основывается на учении о космическом Уме[15]. Этот же вывод можно сделать и относительно его этического учения, прежде всего относительно таких его компонентов, как понимание высшего Блага, калокагатии, умном созерцании. Эти же компоненты составляют средоточие этики Аристотеля, задают высшие этические регулятивы для человеческого поведения, деятельности, для определения моральности поступков и добродетелей.
Подведем итоги анализу взаимоотношений Истины и Блага в античной философии. Прежде всего отметим, что когнитивный и этический дискурсы были в античности неразрывным образом связаны. Различение гносеологии и этики лишь только — только намечалось: способы осмысления истинного знания дополнялись и восполнялись категориальным анализом нравственных поступков и добродетелей. Лишь с метафизики Аристотеля можно говорить о выявлении специфических регулятивов этического осмысления нравственных поступков, принципиально отличающихся от регулятивов истинного знания с его всеобщностью, необходимостью и доказательностью. Нераздельность этического и гносеологического дискурсов предполагала единство практического и теоретического разума, а расхождение этих видов дискурса, начавшееся у Аристотеля, предполагала различение практического и теоретического разума: регулятивы теоретического знания нерелевантны практическому разуму, его понятийным структурам и формам постижения. В дальнейшем это расхождение обретет иные формы, усугубится и будет доведено до предельной остроты. Вместе с тем возникли и новые формы соединения Истины и Блага, теоретического и практического разума, гносеологического и этического дискурсов, где приоритет отдается уже практическому разуму, этическому дискурсу по сравнению с регулятивами теоретического знания и гносеологии. Следует также подчеркнуть, что гносеология и онтология в античном мировоззрении были нераздельны. Более того ядром античного мировоззрения было учение о бытии, о мире, о космосе, во внутреннюю структуру которых был включен и сам человек, и его нравственность, и его моральное поведение. Этический дискурс, весьма разветвленный и разработанный, все же не базировался на понятии «личность», хотя культ-героев, их трагическая судьба, подчеркивание достоинства и свободолюбия человека могут быть осмыслены как предчувствие идеи личности. Однако акцент в метафизических размышлениях античных философов делался на иных, космологических регулятивах, где теоретический, практический, эстетический разум существовали в своем единстве. А.А.Мейер удачно охарактеризовал особенность античного мировоззрения: «Благородство же, светлость и свободолюбие — это черты, свойственные тем, чье сознание формируется образом целостного космоса. Находя себя во многообразии и сознавая множественность как норму жизни, благородные и светлые люди любят свою — а потому и своих сограждан — свободу, в цельности же и завершенности миропорядка и всех наполняющих его форм они находят верное правило подхода к вещам и людям и приобретают благодаря этому уменье чувствовать и блюсти меру. Здесь кроется одна из существеннейших предпосылок богатой и динамичной культуры»[16]. Конечно, и внутри античной философии предпринимались попытки найти точки «схождения» теоретического и практического разума, когнитивного и этического дискурсов. Таковым, в частности, может служить учение о самодовлеющем, самодостаточном и непрерывном созерцании, которое представляет собой деятельность Бога-Демиурга, объединяющего в себе когнитивные, волевые и эстетические способы — силы.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Платон. Сочинения. Т. 1. М., 1968. С. 244.
[2] Там же. С. 119.
[3] Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993. С. 97.
[4] Антология кинизма. М., 1984. С. 174.
[5] Там же. С. 273.
[6] Платон. Соч. Т. 2. Ч. 1. С. 11 (далее цитаты по этому изданию в скобках внутри текста).
[7] Там же. С. 568.
[8] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 355.
[9] Там же. С. 357.
[10] Платон. Государство // Платон. Соч. Т. 4. С. 316.
[11] Аристотель. Большая этика // Аристотель. Соч. Т. 4. М., 1983. С. 297 (далее цитируется как ММ и в скобках указываются страницы по этому изданию). Смотри также «Никомахова этика» в этом же томе сочинений Аристотеля (С. 189, 192), далее цитируется как EN и в скобках указываются страницы по этому изданию.
[12] Аристотель. Евдемова этика // Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история тики. М., 1987. С. 513 (далее цитируется как ЕЕ и в скобках указываются страницы по этому изданию отдельных глав «Евдемовой этики» в переводе Т.А.Миллер).
[13] Трубецкой С.Н. Соч. М., 1994. С. 67.
[14] Весьма значимый термин «Hexis» переводится в русских изданиях этических работ Аристотеля совершенно по-разному — «склад души» «устои» и, по моему, не адекватно его смыслу. Речь идет не об нравственных устоях и не о складе души, а об определенной устойчивости и последовательности характера, поведения, способностей. Считаю, что этот термин лучше переводить как «навык», проявляющийся в науке, искусстве, благоразумии, мудрости и в уме. Именно навык может быть сознательно выбран, поскольку он «определяется деятельностью и предметами деятельности (EN, с. 127).
[15] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и высокая классика. М., 1975. С. 576.
[16] Мейер А.А. Философские сочинения. Париж, 1982. С. 394.
Задача данной статьи обратить внимание и хотя бы схематически выявить линии расхождения между теми философскими построениями, которые ориентируются на понятие Блага в качестве центрального и наиболее фундаментального, и теми философскими построениями, которые кладут в свое основание ориентацию на понятие Истины. Это расхождение, начавшееся (как мы покажем) еще в античной философии в конце концов привело к разрыву между этикой и гносеологией, между аксиологией и философией науки в Новое время. Уже к началу нашего века была осознана ограниченность разрыва между этикой и гносеологией, между аксиологией и философией науки и на протяжении всего XX века предпринимались различные варианты объединения столь различных философских ориентаций — ориентации на Благо и ориентации на истину. Само собой разумеется, что и в классической философии, начиная с античности, искались пути объединения Блага и Истины, синтеза двух направлений мысли, одна из которых исходит из категории Блага и усматривает в ней оселок всей философии и всякого философствования, а другая — ориентируется на понятие Истины при всем различном понимании истины и путей ее достижения. Можно напомнить, сколь часто в классической философии и особенно в средневековой философии говорили о благой Истине и истинном Благе, пытаясь соединить гносеологический и этический дискурс, навести мосты между двумя философскими ориентациями и двумя модусами Разума — теоретическим и практическим. Эти попытки объединения также должны быть предметом исследования, причем особенно важно учитывать социокультурные контексты (религиозные, научные, образовательные), в которых предпринимались такого рода попытки. Вне этих контекстов все варианты философского синтеза ориентации на Благо и ориентации на Истину окажутся гомогенными, их своеобразие не может быть схвачено и понято.
Центральным вектором истории всей западноевропейской философии было расхождение между теоретической философией, ориентирующейся на понятие Истины, и практической философией, ориентирующейся на понятие Блага. Этот вектор развития определил собой не только расхождение между двумя модусами Разума, но и дифференциацию оснований и регулятивов теоретического знания от оснований и регулятивов этико-практического знания. Хотя и в том и в другом случае речь идет о знании, о двух видах знания, однако уже начиная с античной философии эти виды знания не просто дифференцируются друг от друга, но и все более и более отдаляются друг от друга, замыкаясь внутри собственной области и в рамках своих особых регулятивов, норм и идеалов. И в конце концов к началу XX века сформировались осознанные и четко артикулированные программы, для которых истинное знание должно быть свободно от ценностных суждений, а этико-аксиологические размышления не могут быть построены по образу и подобию теоретико-научного знания, регулятивом которого является поиск истины.
2. Исходный пункт данной статьи заключается в том, что проблематизация категорий Блага и Истины — это выявление того способа мысли, которым может быть помыслена каждая из этих категорий. При этом следует подчеркнуть, что это два разных способа мысли, разворачивающихся в различных системах понятий, имеющих дело с различными реалиями и выдвигающих различные регулятивы. В этой связи можно напомнить хотя бы различение И.Кантом трех вопросов: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?» Эти три разных вопроса, на которых, согласно Канту, основывается различение спекулятивно-теоретического и практического Разума, к нашему веку несколько модифицировались и обрели несколько иную форму: «Что и как я могу знать? Что и как я должен делать? На что и как я могу надеяться?» Вопрос «Что?» восполняется вопросом о том, как я могу знать и должен поступать. В XX веке М.Хайдеггер обратил внимание и выявил расхождение между этими двумя способами мысли, один из которых он назвал эйдетическим, а другой — аксиологическим. Расхождение между ними, доходящее в новоевропейской метафизике (особенно у Ницше) до полного разрыва, является, согласно Хайдеггеру, одним из симптомов кризиса европейской философии, ее впадения в нигилизм.
Способ мысли составляет один из важных, но не единственный компонент дискурса. И соответственно способ мысли, ориентирующийся на категорию Истины, образует важный, но не единственный компонент спекулятивно-теоретического и логико-гносеологического дискурса. Способ мысли, ориентирующийся на категорию Блага, представляет собой важный, но не единственный компонент морального и аксиологического дискурса. Вслед за М.Хайдеггером эти различные виды дискурсов будем называть эйдетическим и аксиологическим. Дискурс не ограничивается лишь способом мысли. Он включает в себя целый ряд пластов — от теоретических систем до реальных практик, в том числе практик познания и поведения, от регулятивов теоретического знания до навыков личностного знания, от норм теоретического постижения Истины до регулятивов таких форм деятельности, как педагогика, медицина, где знание неразрывно от компетентной искусности и профессиональных навыков. Иными словами, различение Истины и Блага предполагает и воплощается в различных видах дискурсов — эйдетического и аксиологического, а сами эти дискурсы обладают определенной целостной структурой, включающей в себя ряд пластов — от теоретических размышлений до реального поведения людей в их отношении к правилам, регулятивам и ценностям.
3. В чем различие эйдетического и аксиологического подходов? При эйдетическом подходе, который берет свое начало с Платона и находит свое выражение в философии духа Гегеля и в феноменологии Э.Гуссерля, Истина рассматривается как объективно-идеальное образование. Она образует идеальный мир, противопоставляемый материальному миру или воплощающийся в нем. Мир Истин, понятый как духовно-идеальный мир, интерпретируется как мир смыслов, идеальных сущностей, идеальных объектов и образцов, устойчивых и инвариантных по сравнению с лабильным и текучим миром явлений. Эйдетический подход подчеркивает объективно-идеальный, духовный статус Истины, ее автономность относительно и психического, и физического миров. Этот подход, конечно, выражается в различных вариантах философского истолкования — от гностического, при котором духовный и материальный мир резко разделены друг от друга (один считается светлым, ангельским, другой — темным, сатанинским) до христианского, где дух воплощается в мире материальном, делая его разумным и тем самым просветляя его, от спиритуалистической трактовки, подчеркивающей примат духовного начала, до попыток имманентного понимания духовно-смысловых структур, выраженных, например, в феноменологических поисках позднего Гуссерля.
Аксиологический подход, трактуя культуру как мир особой — ценностной предметности, на деле субъективизирует ценности. Ведь ценности (а именно так в этом подходе трактуется Благо) укоренены в оценках, в актах оценивания, в свою очередь коренящихся в полезности, утилитарности тех или иных свойств оцениваемого предмета. Иными словами, аксиологический подход превращает мир культурных предметностей в нечто служебное и инструментальное, поскольку исходной системой отсчета здесь является потребность человека, удовлетворение его потребностей. Этот подход делает акцент на отношении субъекта к объекту, подчеркивая фундаментальное значение актов оценки для фиксации ценностей или Блага. Предметность, предстающая как Благо или ценность, оказывается не просто весьма узко трактуемой, но и редуцированной к утилитарной предметности. Взгляд на мир сквозь призму утилитарной полезности, характерный не только для эпохи Просвещения, но и для утилитаризма в его различных вариантах, в том числе и в XX веке, — взгляд весьма односторонний и плоский. Он не только антропоморфизирует всю предметную реальность, но и обесцвечивает ее, лишая ее собственных оснований.
4. Сразу же встает вопрос — «Как же можно говорить о расхождении и даже разрыве эйдетического и аксиологического дискурсов?». Ведь и Истина, и Благо представляют собой фундаментальные ценности культуры и, понимая их как особый тип культурных ценностей, мы сможем преодолеть это расхождение и навести мосты между этими двумя подходами и фундаментальными философскими категориями. Однако трактовка Истины как ценности означает, что ядром философствования оказывается именно аксиологический подход, что мы мыслим все и вся в категориях ценности, что мы регулятивы этико-аксиологического дискурса считаем единственными и прилагаем их к области теоретического знания и его регулятивов. Такая экстраполяция аксиологического подхода на область ему не подвластную приводит к релятивизации Истины и способов ее достижения, к отождествлению регулятивов познания и оценки, к подмене познавательных актов актами оценки, эйдетического дискурса этико-аксиологическим дискурсом. Абсолютизация аксиологического подхода, превращение Истины в ценность определенной культуры, отождествление двух различных видов дискурсов чревата и тем, что Истина подменяется какими-то другими праксеологическими по своему содержанию регулятивами. На место Истины как регулятива познания выдвигаются новые весьма прагматичные критерии и регулятивы — полезность, эффективность, правдоподобие, приложимость, простота, точность и пр.
Превращение Истины в одну из ценностей культуры и тем самым абсолютизация аксиологического подхода нерелевантно хотя бы потому, что культура стала объектов философского исследования лишь на рубеже XIX и XX веков. В нашем веке произошло не только «открытие» культуры, но и сформировалось то, что называется ныне «философией культуры». Культура стала мыслиться как фундаментальная система отсчета для всех форм философского анализа и познания, и поведения, и оценки. Именно поэтому возникает стремление трактовать Истину как ценность и распространить аксиологический подход на иные области, в том числе и область познания Истины. Для философских построений классического периода культура не была таким абсолютным контекстом, коим она стала в XX веке, не была тем основанием, на котором строилась вся метафизика, в том числе гносеология и этика. В наше время интенсивно развивается не только социология знания и социология науки, но и внутри философии науки все большее место занимает то, что можно назвать социокультурным подходом к научному знанию и социальной гносеологией. Это означает, что наряду с классическими разработками по методологии науки и гносеологии формируются новые области философии, в которых преобладает аксиологический способ мысли и аксиологический дискурс. Иными словами, внутри гносеологии и философии науки ныне сосуществуют две различные ориентации, по-разному определяющие и свой предмет, и свои задачи: одна ориентация сохраняет истину в качестве своего регулятива (конечно, сама истина понимается по-разному), усматривает свой предмет исследования в знании, ищущего истину, а другая ориентация делает акцент на социокультурной обусловленности познания и его регулятивов, рассматривает истину лишь в рамках социокультурного контекста определенной эпохи и определенного научного сообщества. Надо подчеркнуть, что эти два подхода по-разному проблематизируют акты и результаты познания, по-разному определяют структуру и направленность познания. Это разноречье в трактовке регулятивов и целей и познания, и научного знания — отличительная особенность философии науки конца XX века, особенно с конца 60-х годов нашего века, когда интенсивно начали развиваться социокультурные исследования науки, ситуационные исследования науки (case studies).
Когда мы говорим, что культура стала фундаментальной системой отсчета для анализа процесса познания лишь в наше время, это отнюдь не означает, что какие-то модусы культуры не были предметом изучения в античности или в средние века. Речь идет о другом. Речь идет о том, что культура не мыслилась как единственная и исключительная система отсчета для философского осмысления познания, оценки, поведения. Культура не была тем предельным основанием, на котором строилась философская система, тем трансцендентальным идеалом (если говорить языком Канта), который задавал единство многообразным актам жизнедеятельности человека и результатам его творчества. Для того, чтобы культура смогла стать такого рода системой отсчета и трансцендентальным идеалом, должны были произойти весьма существенные процессы — секуляризация мысли, выдвижение на первый план субъективных актов оценки, релитивизация и субъективизация истины, отказ от анализа предметности как таковой, безотносительно к человеческой субъективности, ее потребностям и способам удовлетворения этих потребностей, акцент на иных, чем истина регулятивах познания вообще и научного познания, в частности. Иными словами, когда мы говорим о том, что и для античной, и для средневековой философии не был характерен аксиологический подход, размышление о мира и жизнедеятельности человека в терминах ценностей, то мы тем самым хотим подчеркнуть, что ни акты познания, ни акты моральной оценки не мыслились в терминах «культуры», «культурных ценностей», «человеческих ценностей». Для того, чтобы утвердился аксиологический подход потребовалась радикальная трансформация в европейской культуре и цивилизации — открытие культуры как предельного основания и начала.
5. Культура открывается как культура тогда, когда происходит осознание ее границ. Обратимся к истории мысли. Естествознание и теоретическое, и экспериментальное — было невозможно без единого понятия природы. Это понятие природы, изменяющееся в истории науки, было отрефлектировано И.Кантом, рассматривавшего природу как трансцендентальный идеал. Здесь было зафиксировано, что природа не есть просто чувственная данность, не совокупность фрагментов, а единая трансцендентальная структура или, как говорил Кант, совокупность предметов опыта, выявленных с помощью некоторых априорных форм чувственности и рассудка. Так, механика, начиная с Галилея и кончая Лагранжем, выявляя единую структуру природы, в конечном итоге построила систему дифференциальных уравнений. Тем самым, конечно, разум показал свою мощь в овладении природой. Было осознано, что природа есть некое единство, представленное в дифференциальных уравнениях, — единство сил, движений, законов. Надо сказать, что к концу XIX века, что трансцендентальный идеал природы, построенный Кантом, был во многом подорван. В классической механике он еще действовал, но рядом с ней развивались новые отрасли естествознания, например, биология, которые предполагают другие онтологические схемы объяснения, другие трансцендентальные идеалы, не сводимые к взаимодействию движения и сил, к отождествлению природы с резервуаром веществ и энергии. Оказалось, что природа — это совокупность организмов, популяций, биогеоценозов. Прежний трансцендентальный идеал природы был существенно подорван и естественники на рубеже XIX и XX веков встали перед той же проблемой, что и в XVIII веке, — необходимо построить новый трансцендентальный идеал природы, по-новому осмыслить единство природы.
Такая же проблема встала и перед гуманитариями. Были обстоятельно изучены отдельные модусы культуры — искусство и его многообразные жанры, развертывались археологические исследования материальной культуры и т.д. Необходимо было осмыслить их единство, выявить единую структуру этого многообразия культурных форм и артефактов, построить (если можно так сказать) систему дифференциальных уравнений, позволяющих понять эту новую реальность. Вначале (вплоть до конца XIX века) культура мыслилась как нечто противоположное природе. Это был тот горизонт, который задавался трансцендентальной тематизацией природы, а не культуры. Но уже в конце XIX века вопрос о культуре был поставлен в европейской философии по-новому. В немецкой философии за оселок при определении культуры был принят принцип национальной идентичности. Здесь стали искать не универсальный трансцендентальный идеал культуры, а определять собственный тип культуры, которая была замкнута не на универсальные структуры, не на универсальные уравнения, а на первую производную — этнонациональную идентичность, превратившуюся в ходе истории в национальную исключительность. Такого рода «замыкание» завершилось расовой идеологией фашизма. Правда, в XIX веке и в других европейских культурах предпринимались такого рода шаги. Можно напомнить Н.Шовена во Франции, К.Леонтьева в России. Но до идеологии национальной исключительности и тем более расовой идеологии здесь дело не дошло. Именно во французской и русской культурах была поставлена задача — осмыслить культуру как универсальное единство — как целостную систему всего человеческого сообщества.
Прежний ход мысли, который клался в основание понимания культуры — естественный свет Разума, Бог как универсальный субъект — уже не мог служить основанием для осмысления единства культуры. Разум распался не только на естественнонаучный и гуманитарный, но и на национально-политические идеологии. Слова Ф.Ницше «Бог умер» подвели итог тем культурологическим исканиям, которые исходили из трансцендентного идеала и задавали другую тональность поискам единства культуры. Если Бог умер, то на него нельзя ссылаться при построении универсального подхода, универсальной логики, универсальной позиции по отношению к множеству артефактов, идей, ценностей. Надо было искать новое универсальное начало и его нашли в выдвижении в центр философии понятия культуры. Но как трактовать универсальность культуры? В этом вся сложность и исток разноречий в европейской философии. Надо отметить, что для русской философии начала XX века Бог не умер и она по-прежнему (правда, на новых путях — путях персоналистической философии и философии истории) полагала, что бог может представлять способ обоснования трансцендентального единства всего гуманитарного мира, мира артефактов, идей, ценностей и т.д.
Итак, культура стала мыслиться как то универсальное основание и трансцендентальное единство, которое задает смыслы отдельным актам познания, оценки, действия. Философия уже во второй половине XX века и особенно в конце XX века выдвигает в качестве своего средоточия именно культуру как тот смысловой горизонт, который гарантирует гуманизацию жизненного мира человечества.
В первой половине XX века универсальность культуры воспринималась как универсальность европейской культуры. Именно она де создает универсальные ценности и нормы, а соотнесение с ее ценностями и нормами — единственный способ формирования личности. Именно в контексте ценностей и норм европейской культуры возникает наука и сознающая себя личность. Кризис этой системы ценностей и норм вызывает кризис и европейской науки, и личности, которая начинает искать свою тождественность и свое «самостояние» в коллективных общностях — этнонациональных, групповых, государственно-партийных. Такого рода анализ кризиса европейской культуры и науки был осуществлен трансцендентальной феноменологией, Э.Гуссерлем прежде всего, для которого все же европейская культура оставалась смысловым горизонтом, определявшим ценности и нормы всего человечества.
После второй мировой войны в европейской философии совершенно очевиден антропологический поворот. Он характерен и для экзистенциализма, особенно его французского варианта, и для персонализма, и для философской антропологии в Германии, Франции и даже США. И в анализе культуры этот антропологический поворот нетрудно зафиксировать. Нередко он восполняется социологическим способом мысли. С этим, очевидно, связано развитие социальной и культурной антропологии, возрождение эволюционистских вариантов философии культуры. Следует подчеркнуть, что антропологизм не может не быть натуралистическим при всех его восполнениях социологией или политологией. Натуралистический подход к культуре в целом и к объяснению ее единства уже был подвергнут критике в начале XX века и повторять этот ход мысли в конце XX века по сути дела означает движение философии вспять...
Дело в том, что любой антропологизм основывается на идее о том, что человек сам себя определяет, сам себя «творит», сам себе ставит границы, становясь субъектом истории. Но и этот ход мысли уже был осуществлен — Спинозой прежде всего. Он обратил внимание на принципиальное различие между внешней и внутренней детерминацией, когда он определяет субъект как causa sui в противовес принципу инерции. В социогуманитарном мире принцип инерции превращается в этический принцип самосохранения и именно в противоположность инерционному принципу самосохранения Спиноза выдвигает принцип самоопределения субъекта. В утилитаризме И.Бентама и Д.С.Милля находит свое окончательное утверждение, коль скоро свобода определяется мною и реализацией моих потребностей. Можно напомнить и М.Штирнера, для которого единственное, что существует — это Я и оно определяет все и вся. Такого рода варианты философских построений, осуществленных еще в прошлом, показывают, что философский антропологизм ведет к натурализации субъекта, к возвышению его мощи, к абсолютизации его потенций.
В конце нашего столетия очевидным стал факт многообразия культур. Ни одна культура не обладает привилегированным статусом. И если мы хотим осмыслить единство культуры, то сначала необходимо не просто зафиксировать факт многообразия культур, но и осмыслить это многообразие. Универсалии культуры могут быть выявлены лишь после кропотливого и обстоятельного исследования ценностей и норм различных культур. Исходным пунктом должно быть многообразие культур, а не их единство, полагаемое априорно, до опыта изучения многообразия культур. В этой связи можно напомнить полемику Б.Больцано с Кантом: если Кант исходил из идеи трансцендентального единства естествознания и стремился выявить универсальные структуры научного опыта, то Больцано исходил из факта многообразия научных дисциплин и теорий, пытался раскрыть их своеобразие и затем уже выявить универсальные логические структуры научного знания.
В конце нашего столетия очевидным стал и другой факт — факт «встречи» культур, их диалога. Выдвижение на первый план идеи диалога культур задает новую перспективу перед культурологическими исследованиями, лишает их европоцентристского «искуса», впадения в этнонациональную идентификацию. Однако идея диалога культур представляет собой, по моему, лишь предварительное условие для осмысления культуры. Она расчищает поле исследования , избавляет от некоторых предубеждений и предпочтений, но все же не тематизирует факт культуры и ее универсалии . В последние годы интенсивно развивается направление, которое можно назвать «семантикой культур», когда на основании исследования различных языков выявляются некоторые универсальные ценности и нормы репрезентированные в языке. В исследованиях отечественных (Н.Д.Арутюнова, Е.В.Падучева и др.) и зарубежных (А.Вержбицкая, У.Вейнрейх и др.) ученых не только выявляются фундаментальные универсалии языка, но и ставится вопрос о создании «семантического метаязыка», который позволил бы сравнить все многообразие языков.
У К.Леви-Строса есть великолепная статья «Руссо — отец антропологии», в которой он приписывает Руссо ход мысли, который сделал он сам. Согласно Леви-Строссу, Руссо обнаружил двоякую (оппозиционную) структуру сознания, которая предполагает, что в твоем сознании неявно или явно существует и сознание Другого, что наряду с тезисом в нем присутствует и антитезис. И этот антитезис репрезентируется другим сознанием и другой культурой. Иными словами, в сознании каждого человека происходит «встреча» с другим сознанием. Каждый человек ответственен не только за некое утверждение, но и за его альтернативу. И в этой постоянной амбивалентности, в этом одновременном принятии одного и другого, в этом удержании оппозиции и осуществляется жизнь сознания и культуры. Именно благодаря такой противоречивой, амбивалентной структуре человек может понять другие («чужие») сознания и культуры. К.Леви-Строс особо останавливается на способах выявления фундаментальных оппозиций, присущих не только первобытным культурам, но и европейской культуре. Предполагается, что всякая культура базируется на определенных оппозициях, что внутри каждой культуры существуют определенные оппозиции, без которых ее понять невозможно. Тем самым любая культура выявляет типические моменты целостности — универсальные оппозиции.
Идея «встречи» культур, развиваемая рядом европейских мыслителей (М.Бубером, М.М.Бахтиным и др.), показывает, что единство культур следует искать в том, что В.М.Межуев удачно назвал «междуцарствием культур». Объяснение этого «Между» (Zwischen)и есть открытие культуры, ее универсалий, ее ценностно-нормативной структуры. Действительно, культура лежит между Я и тем, что можно назвать Не-Я, между мною и Другим, между своей и «чужой» культурами. Раскрыть многообразие определения этого «Между», разнообразие этого «междуцарствия» — весьма существенная линия в философии культуры, которая и позволит раскрыть разноречье в трактовке ценностей и норм, в определении Блага и Истины. Утверждающийся в современной философии, в том числе и отечественной, философский антропологизм (его крайним выражением является персонализм) не позволяет осмыслить не только интерсубъективную природу культуры, ее «междуцарствие», но и отвергает целые пласты культуры, прежде всего науку, рациональность как таковую, открывая двери перед иррациональными, оккультными силами.
6. Говоря о понятии «дискурс» как исходном в данном анализе, я уже отмечал, что дискурс включает в себя различные пласты и вместе с тем образует определенное единство. Этико-аксиологический дискурс включает в себя: 1) этические системы, выраженные в философских текстах и репрезентирующие ценности и нормы определенного сообщества и определенной культуры, 2) моральные правила и регулятивы, выраженные в виде определенных предписаний, мнений, советов и представленных в форме неких кодексов (кодификация морального опыта и моральных требований), 3) моральные действия человека, соответствующие кодифицированным правилам и требованиям, т.е. реальное моральное поведение и жизнедеятельность человека, релевантная или нерелевантная кодифицированной морали, 4) способы конституирования человека в качестве морального субъекта, формы установления и развертывания отношений к себе, практика самопознания и самоизменения, выраженные и в мистико-аскетической традиции, и в философско-духовной рефлексии, 5) формы и механизмы социального признания и моральности поведения, и кодификации морали, и этико-философских систем. Вне механизма социального признания нельзя представить себе ни сам дискурс как единство, ни каждый из его уровней в отдельности.
Этико-аксиологический дискурс основывается на актах, непосредственно связанных с удовольствием, желаниями, целями, признанием благ в качестве избранных, заслуживающих высокой оценки, похвалы и пр. Поэтому уже в античной философии, начиная с Платона и Аристотеля, этические размышления о Благе всегда включали в себя не только подробное описание различных видов добродетелей, но и детальную классификацию удовольствий, имеющих отношение к раскрытию понятия «благо».
При всей смене этических философских систем, при всей их конкуренции и взаимной критике в каждой из них можно выявить эти уровни анализа морального опыта и нравственности, эти пласты этической рефлексии и морального действия. Конечно, в различных этико-аксиологических дискурсах, существовавших и существующих в истории философской мысли, определенным компонентам дискурса уделяется преимущественное внимание, другим — гораздо меньшее, одни из уровней превращаются в ядро дискурса, другие отодвигаются на периферию. Но этико-аксиологический дискурс как определенная целостность существует лишь в единстве вышеотмеченных пластов. Дивергенция, дифференциация и противоречия, существовавшие и существующие между различными этическими философскими системами, относятся не только к этико-аксиологическому дискурсу в целом, но и к его уровням, которые, развертываясь в ходе истории мысли и анализа морального опыта и поведения, наращиваются, усложняются, модифицируются.
Историю этики можно проанализировать как историю морально-аксиологического дискурса, как дифференциацию и усложнение уровней анализа морального опыта и поведения личности. Причем ее предметом окажется не только философско-этическая рефлексия, но и формы реального морального поведения личности, соответствующих или не соответствующих кодифицированным нормам и правилам, не только морально-этические установления, касающиеся семьи, общежития в социальных общностях и сексуального поведения, но и механизмы социального признания и одобрения тех или иных установлений и ценностно-нормативных структур.
7. В качестве материала исследования структуры и особенностей этико-аксиологического дискурса, его соотношения с тем, что названо «эйдетическим дискурсом», выберем античную философию. Это связано не только с тем, что в ней представлены весьма многообразные варианты этико-аксиологического дискурса, но и с тем, что в этот период человеческой истории ценностно-нормативные структуры были еще не столь сложными и дифференцированными, как в других периодах истории. Своеобразие античной философской мысли заключается в том, что при всей своей цельности и социокультурной определенности, она смогла построить различные варианты этико-аксиологического дискурса и выявить различные формы связи между эйдетическим и этико-аксиологическим дискурсами.
Для Сократа характерно отождествление эйдетического и этико-аксиологического дискурсов. Хотя он, как и вся античная философия, исходит из осознания принципиальной связи понятий блага и добродетели с понятиями пользы и счастья («Благо есть не что иное, как удовольствие, и зло — не что иное, как страдание»[1]), все же добродетель для него — это знание. Разум, самосознание, внутренняя убежденность для него оказываются гораздо важнее и выше внешних моральных авторитетов. «Я не способен повиноваться ничему из всего, что во мне есть, кроме того убеждения, которое после тщательной проверки представляется мне наилучшим»[2]. Самосознание личности, обоснование морального решения в самом субъекте предполагает не просто моральную суверенность личности, но и обоснование всех норм и регулятивов в самом субъекте, с помощью его размышления. Сократ неоднократно фиксирует разрыв между нравами и моральными требованиями, оправданных разумом. Этот разрыв он объясняет незнанием добродетели, неспособностью постичь то, что есть благо для человека. Как заметил Ксенофонт, «между мудростью и нравственностью Сократ не находил различия: он признавал человека вместе и умным и нравственным, если человек, понимая, в чем состоит прекрасное и хорошее, руководится этим в своих поступках и, наоборот, зная, в чем состоит нравственно безобразное, избегает его... Сократ утверждал также, что и справедливость и всякая другая добродетель есть мудрость»[3]. Итак, исходный тезис Сократа совпадение познавательного и этического опыта, добродетели и знания связан с отождествлением того, что было названо эйдетическим и этико-аксиологическим дискурсами.
8. В сократических школах благо отождествлялось с чувственным удовольствием или со способами его удовлетворения. Для киренаиков был характерен гедонизм, согласно которому не существует общего блага, благо всегда индивидуально и оно подчинено удовольствию. Цель души, согласно киренаикам, — наслаждение, которое нейтрально относительно добра и зла. Идея нейтральности блага приводит к признанию лишь одних единичностей, к номиналистической установке в истолковании статуса всеобщих понятий, к отказу от них и к запрету различать истину и ложь в интерпретации когнитивных формообразований. Подобное исключение всеобщности и критерия «истина — ложь», конечно, обессмысливает самою жизнь, превращая ее в поток чувственных удовольствий, сменяющих друг друга. Разум, с его регулятивами «истина-ложь» превращается в абстрактно-формальный принцип, опустошающий многоликость чувственного наслаждения. Он чужд и разрушителен относительно чувственных наслаждений, к которому сводятся все регулятивы благой жизни. Культ наслаждения, присущий киренаикам, оборачивается вместе с этой трактовкой разума полным безразличием ко всем проявлениям жизни и чувственным наслаждениям и даже к проповеди самоубийства (Гегесий). Итак, для этики киренаиков характерно 1) отождествление блага с субъективными удовольствиями; 2) трактовка бытия и блага как сингулярностей (как единичностей), которые делают невозможным выдвижение некоего единого и всеобщего блага; 3) отказ от регулятивов истины и лжи в интерпретации не только этических, но и когнитивных феноменов; 4) исключение духовного начала и духовных регулятивов из этической оценки актов поведения лишает смысла и удовольствия, и наслаждения; 5) идея о том, что разум нейтрален к регулятивам «добро и зло» влечет за собой сугубо негативное определение разума проповедь идеала автаркии мудреца, завершающейся проповедью самоубийства.
Иными словами, акцент на чувственном наслаждении, отказ от когнитивных регулятивов, неспособность найти взаимосвязь этических и когнитивных регулятивов оборачивается отказом киренаиков от своего исходного этического принципа — культа чувственного наслаждения и введения этических идеалов (адиафории, автаркии), чуждых гедонизму. В школе киников наряду с проповедью цинизма и распущенности нельзя не заметить и другой линии — линии аскетизма, связанного с отрицанием значимости чувственных наслаждений. Исходная противоречивость этики киников как раз и заключается в том, что, признавая значение чувственных наслаждений, киники не усматривали в них регулятив поведения. Человек свободен в духе и в своем разуме — таков их исходный пункт, существенно отличающийся от гедонизма киренаиков. Разум же — сфера неподвижного, непоколебимого, бесстрастного смысла. Высшее проявление разума представлено в мудреце, который должен быть самодовлеющ, независим в своей свободе. Идеал автаркии мудреца здесь выражен наиболее полно: философия «состоит в презрении ко всем привычным человеческим ценностям» (Кратет Фиванский)[4]. Правило мудрости состоит в том, чтобы «ничего не желать, и все твое»[5]. Но и для киников разум и его регулятивы выполняют сугубо негативную функцию — сам разум превращен в абстрактно-формальный принцип, иссушающий многообразно чувственную жизнь, его регулятивы, прежде всего «истина и ложь», не приложимы к сингулярной действительности, которую невозможно выразить ни в общих словах, ни в общих понятиях. И хотя киники в своей этике исходили из необходимости «перечеканки» прежних обычаев и установлений, т.е. с идеи переоценки прежних ценностей, эта переоценка обернулась отказом от регулятивов разума, отказом не только от многословия, но и от знания вообще, презрением ко всем существовавшим ценностям и проповедью цинизма и аскетизма. Если Сократ пытался отождествить благо с регулятивами знания, прежде всего с истиной, и отстаивал единый подход к этическим и когнитивным феноменам, то сократические школы обосновывали дуализм в интерпретации блага: с одной стороны благо — это чувственное наслаждение и оно не может быть редуцировано к одному-единственному благу, а с другой — благо заключается в опустошении чувственного их многообразия, в аскетическом идеале самодовлеющей, независимой жизни мудреца. Этот дуализм пронизывает и этическое, и гносеологическое учения киренаиков и киников и обусловлено оно прежде всего абстрактно-формальной трактовкой разума и его регулятивов. Разум, по их мнению, чужд многоликой жизни, чувственным наслаждениям и многообразию сингулярных благ. Идея самопознания — центральная идея для анализа Сократом когнитивных и этических феноменов, для выявления регулятивов и истинного знания, и праведно-благого поведения превратилась у представителей сократических школ в дуальность регулятивов: один из которых связан с регуляцией чувственной жизни, полной наслаждений и материальных благ, а другой — с регуляцией абстрактной, самодовлеющей и аскетичной жизни мудреца, реализующего идеал автаркии. Тождество блага и истины, отстаивавшееся Сократом, превратилось в сократических школах в дуальность блага и истины, в их принципиальную различенность и несоединимость.
9. Платон, не приемля отождествления блага ни с регулятивами знания, ни с чувственными наслаждениями, проводит мысль о существовании идеи единого Блага. В диалоге «Филеб», на котором мы прежде всего и остановимся, поскольку он посвящен анализу того, что такое благо, Платон с самого начала противопоставляет свою точку зрения позициям, с одной стороны, Сократа, для которого благо — это «разумение, мышление, память и то, что сродно с ними: правильное мнение и истинные суждения», а с другой — представителей сократических школ, для которых «благо для всех живых существ — радость, удовольствие, наслаждение и все прочее, принадлежащее к этому роду»[6], «все приятное … благо», «все удовольствия — благо» (с. 13). Платон исходит из общепризнанного мнения о том, что удовольствия многообразны и уже потому не могут служить регулятивом поведения. Необходимо искать единое Благо, которое не совпадало бы ни с многообразием удовольствием, ни с разумением: это «нечто третье, отличное от обоих и лучшее, чем они» (с. 22). Введя в рассмотрение диалектику предела и беспредельного, Платон характеризует Благо как наисовершеннейшее и самодовлеющее. Таково исходное определение Блага, которое затем подвергается анализу. Вначале Платон рассматривает удовольствие, абсолютно лишенное разума, а затем разум, лишенный удовольствия и показывает, что и в том, и в другом случае подобная жизнь не достойна человека. Поэтому необходимо найти середину между удовольствием и умом и проводить «рассмотрение сообща» (с. 31). Таков первый шаг Платона к определению Блага. Второй шаг к определению блага заключается в рассмотрении удовольствия с точки зрения истины и добра. Подчеркнув, что жизнь без удовольствий и страданий — «жизнь самая божественная из всех» (с. 39), поскольку «богам не свойственно ни радоваться, ни страдать» (с. 40), Платон показывает, что удовольствие всегда связано с памятью о нем и с определенным мнением о нем. По словам Платона, благодаря мнению удовольствие обретает иной нетекучий характер. Мнение, включаемое в структуру удовольствия, оказывается весьма существенным компонентом, — оно может быть проанализировано с точки зрения истинности или ложности, ведь мнение характеризует соответствие или несоответствие тем предметам, которые вызывают удовольствия. Тем самым Платон уже в самом начале диалога «Филеб», соединяя удовольствие и мнение, соединяет различные регулятивы — собственно этические и сугубо когнитивные: мнение, включаемое в состав удовольствия, подчинено когнитивным регулятивам, а тем самым Благо, будучи «смешением» удовольствия и мнения, опосредствованным образом подчинено регулятивам «Истины и лжи». Поэтому Платон говорит об «истинном удовольствии» (с. 57), о его критериях, среди которых он называет рассудительность, соразмерность и самоцель. Обосновывая критерии «истинного удовольствия», он проводит различие между бытием и становлением, подчеркивает, что удовольствие — это область становления и уже поэтому не может быть Благом, которое самотождественно, самодовлеюще и является целью стремлений всех (с. 70-71). Ум, знание и искусства имеют дело не со становлением, а с бытием, т.е. с устойчивым, чистым, истинным, беспримесным, вечно пребывающим тождественным себе. Итак, Благо как высшая самоцель выше отдельных видов удовольствия и отдельных форм ума. Оно есть их смешение в предельных, истинных формах: «благо нужно искать не в беспримесной жизни, а в смешанной» (с. 79). Идею единого Блага можно представить в таких категориях, как красота, соразмерность и истина. Сама эта смесь является, по Платону, благостной и становится Благом. Итак, в единое Благо Платон включает три уровня, выразимые с помощью категорий прекрасного, меры и истины. Регулятивы Блага и тем самым этического дискурса невозможно понять, не обращаясь к регулятивам прекрасного, соразмерности и истинного знания.
В заключительной части диалога «Филеб» Платон говорит об иерархии пяти благ (здесь уже речь идет не об идее единого Блага, а о пяти Благах). Это учение может быть по-разному интерпретировано — либо как непоследовательность Платона (такого рода непоследовательностей в этом диалоге много и многие из них зафиксированы в примечаниях А.Ф.Лосева см. с. 567-572), либо как развертывание учения о едином Благе — от идеи Блага к формам ее осуществления, либо как различные уровни ума — от космического до человеческого разумения. Рассмотрим учение Платона о пяти уровнях блага. Первый уровень — собственно идея единого Блага, представленная в мере, умеренности и своевременности и во всем том, что принадлежит вечности (с. 85). В переводе А.Ф.Лосева эти характеристики единого блага переведены как мера, измеримость и благовремение. Второй уровень Блага — соразмерность, прекрасное, совершенное и самодовлеющее и все то, что относится к этому роду (с. 85). Этот уровень характеризует уже одну из форм осуществления идеи Блага и его характеристики коррелируют с характеристиками идеи Блага. Третий уровень Блага — ум и разумение. Четвертый уровень — знания, искусства и правильные мнения. Пятый уровень — чистые, истинные, беспечальные удовольствия, сопровождающие в одних случаях знания, в других — ощущения (с. 85). Обратим внимание на то, что первый уровень находит свое осуществление во втором, который можно рассматривать как воплощение идеи Блага. Третий же уровень характеризует определенные компоненты блага безотносительно их смешения, сами по себе. Можно сказать, что это некие абстрактные способности, присущие «мировой душе» и человеку, причем они находят свое осуществление в четвертом уровне — в знаниях, искусствах и мнениях, регулятивами которых служат регулятив «истина — ложь». На пятом уровне Платон опять-таки возвращается к чистым, беспримесным удовольствиям, которые сопровождают получение знания и ощущение тех или иных предметов, вызывающих удовольствие. Идея смешения истины и удовольствия, которая была исходной для Платона, в анализе иерархии пяти благ не работает, перестает быть критерием Блага, а сам анализ ведется безотносительно к его принципиальной идее смешения удовольствия и истинного ума. Более того, уму без удовольствия отводится третье место, а удовольствию, лишенному ума, пятое место. Как верно заметил А.Ф.Лосев, «Филеб» «принадлежит к числу наиболее путаных, неясных и несистематических платоновских диалогов»[7].
Если подвести итоги, то следует подчеркнуть, что интерпретация Платоном идеи единого Блага противостоит, с одной стороны, сократовскому отождествлению блага и истинного познания, а с другой — гедонизму и аскетизму представителей сократических школ, отождествлявших благо с наслаждением или с отказом от него. У Платона речь идет о том, что единое Благо включает в себя удовольствие и истинное знание, будучи не только их смешением, но и их серединой. Поэтому для Платона мера, самодовление, самодостаточность, совершенство, прекрасное и истинное оказываются важнейшими характеристиками Блага. Без обращения к этим категориям, которые в последующем развитии европейской философии, стали относиться к разным учениям — эстетике, онтологии, гносеологии, теологии, этике, невозможно осмыслить сущность Блага. Здесь эти характеристики даны в их единстве и неразделимости.
М.Хайдеггер в своей статье «Учение Платона об истине», говоря о переводе греческого слова agafon как «моральное добро», отмечает, что платоновское его истолкование как идеи «дает повод мыслить «добро» «моральное» и в конечном счете просчитать его как «ценность»[8]. Именно с Платона он датирует возникновение метафизики субъективности, для которой характерно трактовка блага как ценности и истины как субъективного представления. Для усмотрения идеи Блага необходима «правильность взгляда»: «От orthotes, правильности взглядывания, зависит все. Через эту правильность правильными становятся видение и познание, восходя в конце концов непосредственно к высшей идее и закрепляясь в этом «исправлении». В таком направлении себя восприятие уподобляется тому, что должно быть увидено. Это «вид» существующего. Вследствие этого уподобления восприятия как ideen, видения, idea вида возникает ...согласованность познания с самой вещью. Так из превосходства вида и видения над алетейей возникает изменение существа истины. Истина превращается в orthotes, правильность восприятия и высказывания»[9]. Хайдеггер обнаруживает двусмысленность в платоновской трактовке истины: с одной стороны, истина — это непотаенное, а с другой — ее регулятив правильность, соответствие познаваемым предметам. Причем непотаенность — черта самого бытия, а правильность — характеристика познания. Конечно, у Платона существует такого рода двусмысленность. Она наиболее явно обнаруживается в «Государстве», «...где неоднократно проводится мысль о том, что Благо придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познания. Благо, по словам Платона, — причина знания и познаваемости истины»[10]. Благо придает вещам и бытие, и существование, хотя оно само выше существования, лежит за пределами существования, превышая его достоинством и силою. Тем самым познание и тем более истинное знание имеют образ Блага. Благо — причина и познания, и истины. Однако было бы неверным отождествлять Благо с правильным взглядыванием и правильным суждением, как это делает М.Хайдеггер, подтягивая метафизику Платона под новоевропейскую метафизику субъективности. Во-первых, у Платона речь идет о характеристиках космического и даже надкосмического ума, в том числе об истине как непотаенности такого рода ума. Во-вторых, само понятие «orthotes logos», которое не только М.Хайдеггером, но и многими переводчиками диалогов Платона переводится как «правильное суждение», следовало бы переводить иначе, а именно как «праведный разум», «праведное суждение», коль скоро оно не подчиняется регулятивам правильности и неправильности, истинности и ложности. «Праведный разум» подчиняется иным — этическим регулятивам, в основе которых различение «добра» и «зла». В таком случае Платон, вводя понятие «праведный разум», начинает разграничивать область истинного познания и нравственного суждения, область знания и нравственности. Эта линия с наибольшей силой выступить в трудах Аристотеля, но она существует и в диалогах Платона. Благо, т.е. «праведный разум», может служить причиной «правильного суждения», т.е. суждения, отвечающего правилам формальной логики и ведущего к истинному знанию, но не наоборот, правильное суждение или истинное знание, далеко не всегда влечет за собой «праведное суждение», или «благой разум». Иными словами, здесь уже намечается расхождение между сферой этики и сферой знания, между регулятивами нравственности и регулятивами истинного познания, между Благом и Истиной. Однако в целом для философии Платона характерно включение истины в учение о Благе, истина трактуется как один из важных компонентов и регулятивов ума и рассудительности, соединенных с удовольствиями.
Трактовка Платоном взаимоотношение Блага и Истины оказала громадное влияние на последующую философскую мысль. Уже сам подход Платона к этим регулятивам соединяет в себе объективную и субъективную стороны, характеризуя и космический ум, и Демиурга, и человеческую способность разумения. И этот подход нашел свое продолжение и в метафизике Аристотеля, и в метафизике неоплатонизма. Вместе с тем критика Платоном гедонизма и аскетизма, присущих сократическим школам, его неприятие отождествления блага с истинным познанием также было воспринято в последующей философии и нашло свое дальнейшее и гораздо более четкое выражение. Вместе с тем целый ряд компонентов учения Платона о благе и истине, которые не нашли своего адекватного изложения в его диалогах, в частности, идея соразмерности, меры, своевременности и пр., были гораздо более корректно осмыслены и нашли свое место в философии Аристотеля. Они обрели иной смысл благодаря новой мыслительной перспективе и особенно благодаря отказу Аристотеля от платоновского учения об идее единого и всеобщего Блага. Поворот, осуществленный Аристотелем и связанный прежде всего с утверждением многообразия блага и с отказом от идеи единого Блага, блага как Единого, существенно трансформировал основания философии, в том числе основания того, что можно достаточно условно назвать теорией познания и этикой Аристотеля. Ведь внутри систем античной философии гносеология неразрывно связана и с онтологией, и с этикой, и с эстетикой. Все эти компоненты метафизики образуют одно единое целое.
10. Этика Аристотеля — наиболее развернутая и разработанная система, в которой представлены все компоненты этико-аксиологического дискурса — от начала моральных поступков до раскрытия фундаментальных ценностей (многообразия блага, по его терминологии), от классификации и описания различных добродетелей до выявления способов социального признания моральных поступков и добродетелей. Надо сразу же отметить, что Аристотель исходит из принципиального различия между этико-аксиологическим и гносеолого-познавательным дискурсами и эту позицию проводит последовательно и во всех компонентах своего философского рассуждения.
10.1. Аристотель неоднократно подвергает критике Сократа за отождествление этики и знания, этико-аксиологического и гносеологического дискурсов. Он, по словам Аристотеля, «приравнял добродетели к знаниям, но это невозможно... если верить Сократу, все добродетели возникают в разумной части души. Получается, что отождествляя добродетели с науками, Сократ упраздняет внеразумную часть души, а вместе с нею и страсть и нрав»[11]. В «Евдемовой этике» он писал: «Сократ-старший полагал, что цель состоит в познании добродетелей, и допытывался, что есть справедливость, что есть мужество, то есть каждая из частей добродетели; он поступал разумно, так как признавал все добродетели науками, и поэтому иметь знание о справедливости и быть справедливым для него совпадало»[12]. Ошибка Сократа, по мнению Аристотеля, заключалась в том, что отождествлял знание и моральные добродетели, абсолютизировал значение логоса, т.е. разума, рассудительности и знания в этическом дискурсе. Надо отметить, что речь не идет об абсолютизации наук в этическом дискурсе (что характерно почти для всех для переводов этических работ Аристотеля, подобный перевод «логоса» и «эпистеме» модернизирует изложение Аристотелем позиции Сократа), а об абсолютизации роли знания в обосновании и анализе моральных добродетелей. Девиз Сократа: «Познай самого себя» имел фундаментальное значение не только для обоснования возможности знания, но и для обоснования моральных добродетелей и вообще построения этики как формы знания. Познание для Сократа оказывается одновременно и путем нравственного самоопределения личности. Позиция отождествления знания и этического дискурса неприемлема для Аристотеля. Его исходная позиция иная — гносеологический (или эйдетический) и морально-аксиологический дискурсы принципиально различны и базируются на разных основаниях.
10.2. Критика Аристотелем трактовки Платоном соотношения блага и истины относится прежде всего к его учению о едином Благе и к пониманию Блага как идеи. Для Аристотеля неприемлема исходная позиция Платона, согласно которой помимо «многочисленных благ есть и некое другое, благо само по себе, служащее для всех этих благ причиной, благодаря которой они суть блага» (EN, с. 57). Согласно Аристотелю, «благо» имеет столько же значений, сколько и «бытие». Поэтому невозможно ввести всеобъемлющее и единое понятие «благо», как это пытался доказать Платон. Для Аристотеля каждая категория бытия обладает своим собственным определением блага: бытие, рассмотренное под углом зрения сущности, предполагает понимание блага как бога и ума; под углом зрения категории качества — добродетель; под углом зрения количества — мера; под углом зрения категории отношения — полезное; под углом зрения категории времени — своевременность; под углом зрения категории пространства — удобное положение (EN, с. 59). Иными словами, для Аристотеля в отличие от Платона существуют многообразные определения бытия как блага в зависимости от категориального подхода к бытию, тем самым общая идея для всего этого многообразия определений блага невозможна. Для Платона же общая и единая идея блага определяется с помощью категории «сущности». Аристотель показывает, что Платон, вводя идею блага, сущего самого по себе, вынужден удваивать сущности и говорить о благе в двух смыслах: «одни блага — это блага сами по себе, а другие — как средства для первых» (EN, с. 60). Объединить эти два вида благ в принципе невозможно, поэтому «благо» как нечто общее, объединенное одной идеей не существует» (EN, с. 61). Казалось бы, введение общей и единой идеи «блага» способствует лучшему постижению смысла и целей деятельности в различных сферах — ведь благо само по себе может быть взято за образец и с помощью этого образца «мы лучше будем знать, что блага для нас, а зная это, сумеем их добиться» (EN, с. 61). Аристотель подчеркивает, что благо для каждого вида деятельности (врача, ткача, плотника и др.) специфично и все стремятся к определенному благу, познание же блага самого по себе бесполезно для вполне конкретных форм деятельности (EN, с. 61). Сама «конструкция» Платона общего и единого блага оказывается искусственной и бесполезной для исследования способов регулирования деятельности человека. Как заметил С.Н.Трубецкой, «идеи представляются Платону как самобытные объективные сущности, и высшая из всех идей та, которая обнимает и обуславливает все остальные, есть «идея блага» — идеал, который выше всего познаваемого и всего познающего, выше всякого бытия и разума, будучи первым началом и того, и другого... Можно сказать, что высшая идея блага, точно так же как и весь идеальный мир в своей совокупности, есть для Платона объективный разум вселенной — смысл и причина всех вещей, их Бог (идеал) и Творец[13]. Высшее благо мыслится Платоном как абсолютный идеал, божественное благо, которое не только задает единство бытия и познания, но и определяет собой все сущее и все познаваемое.
В «Большой этике» Аристотель продолжает эту линию критики Платона, выдвигая ряд новых контраргументов. Для него несомненно, что не может существовать одной-единственной науки о благе в целом. Однако если в «Никомаховой этике» он подчеркивал, что не имеет смысла говорить об идее блага безотносительно к конкретным вещам, познание же имеет дело с конкретными вещами и конкретными видами блага, то в «Большой этике» этот аргумент дополняется другим: нельзя принимать идею блага за первоначало, поскольку первоначало должно быть сообразным предмету и связанным с ним, идея блага самого по себе чужда конкретным предметам и формам деятельности. Поэтому Аристотель подчеркивает противоположность своего хода мысли в этическом дискурсе дискурсу Платона: «имея дело с разными видами блага, их можно рассматривать независимо от идеи блага, поскольку не она есть внутренняя основа этого блага» (ММ, с. 300). В «Евдемовой этике», резюмируя свою критику платоновского учения об эйдосе блага, Аристотель проводит мысль о том, что введение единой идеи блага отделяет благо от сопричастных вещей и превращает благо в «пустую отвлеченность» (ЕЕ, с. 515), поскольку «каждая вещь влечется к собственному благу»и «благо» многозначно (ЕЕ, с. 516). Критика Аристотелем платоновского учения о благе отнюдь не означает того, что Аристотель отвергает существование «высшего блага». Сразу же подчеркнем, что развертывание Аристотелем учения о «высшем благе» представляет собой определенный итог, завершение этико-аксиологического дискурса, а не его начало. Ход мысли Аристотеля принципиально противоположен ходу мысли Платона: если Платон считает идею единого блага первоначалом и образцом этического анализа добродетелей и конкретных форм деятельности, то Аристотель видит в учении о высшем благе вывод из всего этического дискурса, которому должно предшествовать анализ моральности поступков, добродетелей, навыков, удовольствий. Лишь после этого анализа можно приступить к осмыслению того, что представляет собой «высшее благо», каковы его характеристики и какова его роль в моральном регулировании жизни и поведения людей.
10.3. Учение Аристотеля о благе и особенно о высшем благе тесно связано с его политическим учением и с учением о душе. Политика, согласно Аристотелю, — наука об управлении государством и она «законодательно определяет, какие поступки следует совершать или от каких воздержаться» (EN, с. 55). Поэтому для законодательного определения моральности поступков необходимо выявить цель науки о государстве. Эта цель и «будет высшим благом для людей» (EN, с. 55). Причем она конкретизирует Аристотелем — речь идет не только о благе одного человека, но прежде всего о благе народа и государства. Этика для Аристотеля составная часть политики, ее начало .
С учением о душе этика Аристотеля связана многими нитями. Так, выделив в душе четыре части: 1) рационально-познающую (ее способность — мудрость), 2) производящую мнения (ее способность — рассудительность), 3) растительную, 4) подвластную влечению и стремлениям, Аристотель связывает мыслительные и нравственные добродетели с определенными частями души: мыслительные добродетели — с первыми двумя, нравственные добродетели — с последней частью души. Отличие этих двух видов добродетелей в том, что мыслительные добродетели формируются благодаря обучению, нравственные же — благодаря привычке. С введенным в учении о душе трояким расчленением — страстей, способностей и навыков[14] связано определение Аристотелем добродетелей как навыков, т.е. как устойчивых, одинаковых и последовательных поступков человека. Добродетель принципиально отличается от страстей (влечения, гнева, страха, отваги, злобы и т.д.) и от способностей. «Становление добродетельного человека» Аристотель связывает с его моральными навыками, коль скоро, «входя» в человека, добродетель становится состоянием души и проявляется в его деятельности, приводя к хорошему выполнению своего дела (EN, с. 85).
10.4. Исходный пункт этического учения Аристотеля — фиксация того, что общественная жизнь людей осуществляется в поступках и в их взаимодействии. Уже в первом абзаце «Большой этики» Аристотель отмечает, что «совершенно невозможно действовать в общественной жизни, не будучи человеком определенных этических качеств, а именно человеком достойным. Быть достойным человеком — значит обладать добродетелями. И потому, кто думает действовать в общественной и политической жизни, надо быть человеком добродетельного нрава» (ММ, с. 296). «Взаимоотношение людей посредством слов и поступков» (EN, с. 89), точка зрения «общения как при совместной жизни, так и при взаимоотношениях посредством речей и предметов» (EN, с. 138), «взаимный обмен между людьми» при совершении поступков является для Аристотеля исходной позицией в анализе этических проблем.
10.5. Задача этики — проанализировать то, «как надо поступать» (EN, с. 80), «определить качества деятельности», поскольку именно от них зависит навык. Что же выступает регулятивом добродетельности поступков и деятельности? Если для Сократа таким регулятивом выступает знание, а для Платона — мировая душа, объективный разум, то Аристотель в качестве такого регулятива выдвигает благой разум, благой смысл, справедливое суждение, используя термин orthos logos. Этот термин переводится в русских изданиях этических работ Аристотеля как «верное суждение», причем в примечаниях Н.В.Брагинской правильно подчеркивается, что это понятие соответствует нравственной добродетели и принципиально отличается от правильного и истинного суждения в научном знании. Действительно, Аристотель неоднократно проводит мысль о принципиальном отличии регулятивов нравственных поступков и истинного знания: благой смысл не тождественен правильности истинного знания. Так, обсуждая вопрос о разумности в принятии решений, Аристотель подчеркивает, что «это не знание». «Разумность в решениях — это разновидность правильности, однако правильности не науки и не мнения, потому что правильность для науки не существует (ибо не существует и ошибочность), а для мнения правильность — это истинность, а не разумность» (EN, с. 183). Если иметь в виду, что здесь словом «правильность» переводится термин orthotes, то становится понятным, что Аристотель стремится разграничить два типа дискурса — этический и гносеологический, выявить принципиальное различие регулятивов каждого из них. Знание, предполагаемое при принятии моральных решений, совершенно не тождественно критериям истинного знания и правильного мнения. В «Евдемовой этике» Аристотель, проводя различие между мыслительной и нравственной добродетелью, отмечает, что «мыслительная добродетель связана с суждением», «нравственные же добродетели относятся к той части души, которая не обладает суждением и по природе своей следует за той, которая обладает суждением» (ЕЕ, с. 520). Причем в следующей III книге Аристотель подчеркивает, что действовать согласно благому разуму означает просто действовать, как должно. Тем самым регулятивом моральности поступка оказывается для него благой разум, тождественный долженствованию. Вообще добродетель определяется им как навык, соответствующий благому разуму и причастный ему, а благой разум определяется им как phronesis (перевод этого термина как рассудительности, по моему, опять-таки некорректен), как разумность. Характеризуя добродетель как разумность и разумность как добродетель, Аристотель впадает в круг в определении: невозможно быть собственно добродетельным без разумности, ни быть разумным без нравственной добродетели (см. EN, с. 189). В «Большой этике» Аристотель так описывает этот круг в определении: «добродетелей нет без разумности, и совершенная разумность не бывает одна, без других добродетелей: они как-то сотрудничают друг с другом, сопутствуя разумности» (ММ, с. 341). Благой разум, верное суждение, которые тождественны разумности, предписывают добродетели то, как надо действовать (EN, с. 108, 110). Навык, предполагающий поступки, отличается от навыков, предполагающих знание и творчество. «Предмет научного знания существует с необходимостью» (EN, с. 175), научное знание всегда доказательно и представлено в аподиктических силлогизмах или в искусстве наведения. Навык, выражающийся в регулятивах научного знания, — это доказывающий навык, ведущий к истине и истинным суждениям. Искусство принадлежит сфере творчества, отличающейся от поступков. Навык, предполагающий творчество, причастен истинному суждению. Разумность (phronesis) не тождественна ни научному знанию, ни искусству. Она представляет собой навык, причастный благому разуму и выражающийся в поступках, касающихся блага и зла для человека (EN, с. 177). Именно этот навык причастен регулятивам моральности поступков и этическим критериям добродетелей. Как замечает сам Аристотель, поступать согласно благому разуму — это общее правило, и мы примем его за основу (EN, с. 80) этического рассуждения.
10.6. Теперь обратимся к тому, как определяет Аристотель критерии моральных навыков. Он видит их в удовольствии или страдании, которые вызываются делами: «ведь нравственная добродетель сказывается в удовольствиях и страданиях» (EN, с. 81). В поступках «мерилом нам служат — одним больше, другим меньше — удовольствия и страдания» (EN, с. 81). Нравственно-добродетельные поступки обладают определенными качествами: во-первых, совершение поступков сознательно, во-вторых, избрано преднамеренно и ради самого поступка, в-третьих, оно уверено и устойчиво (EN, с. 83). Рассматривая более обстоятельно каждое из качеств добродетельных поступков, Аристотель отмечает, что свободный выбор всегда сопровождается рассуждением и «направлен не на саму цель, а на то, что ведет к цели», «касается благ, ведущих к цели» (ММ, с. 313-314). Выбор, выражающий в предпочтении лучшего, предполагает вначале обдумывание, а затем принятие решения и действие, которое соответствует выбору. Добродетель же имеет дело с целью, она ставит цель перед человеком. Цель добродетели — благо, осуществимое в поступках (EN, с. 180): «всякая добродетель имеет целью благо и стремится к благу» (ММ, с. 320), а «деятельность добродетели есть высшее благо души» (ЕЕ, с. 518).Высшее благо Аристотель усматривает в счастьи, которое он определяет как «деятельность совершенной жизни в согласии с совершенной добродетелью» (ЕЕ, с. 518), как «деятельность души в полноте добродетели» (ЕN, с. 74). Добродетель, по словам Аристотеля, «создается поступками, которые представляют собой узаконенные действия, установленные законодателем для воспитания на общее благо» (EN, с. 150). Благо выражено в моральных поступках, сообразных добродетелям. При этом добродетель всегда трактуется Аристотелем как середина между двумя конфликтующими навыками, «между двумя пороками, один из которых состоит в избытке, а другой — в недостатке» (EN, с. 92). Обладание серединой — цель моральных поступков, регулятив, который воплощается в предпочтениях, выдвинутых Аристотелем.
10.7. Аристотель неоднократно подчеркивал, что добродетель связана с обладанием серединой, которая избегает крайностей и выражает собой моральную середину.
Ее способен постичь лишь благоразумный человек. Так, согласно Аристотелю мужество — середина между страхом и отвагой. Благоразумие — середина между страхом и отвагой. Благоразумие — середина между бесчувственностью и распущенностью, щедрость — середина между скупостью и мотовством, величие — середина между мелочностью и безвкусной пышностью, правдивость — середина между притворством и хвастовством и т.д. Аристотель говорит о «срединном навыке», необходимом при анализе различных видов добродетелей и вообще этических проблем, о середине как цели философского размышления о моральности поступков. Введение самого понятия «середины» при определении регулятивов моральности поступков предполагает выявление границы между двумя крайними и альтернативными стилями — навыками поведения, т.е. между избытком и недостатком определенной добродетели, а само выявление этой границы должно быть согласовано с праведно-благим разумом, с верным суждением (EN, с. 172). Я уже отмечал, что для Аристотеля праведно-благой разум, или верное суждение, отнюдь не совпадает с истинным знанием и мнением. Праведность и истинность — это принципиально разные регулятивы, имеющие различные области применения. И эти позиции Аристотель последовательно проводит при анализе различных компонентов моральных поступков. Так, характеризуя такой компонент морального поступка как сознательный выбор он подчеркивает, что сознательный выбор ориентирован на долженствование, имеет дело со средствами для осуществления цели и его критерием является верность, а не истинность, праведность, а не критерий истины и лжи. Регулятивы теоретического и практического разума различны и это особенно очевидно в анализе Аристотелем блага как высшего этического идеала.
10.8. Аристотель прежде всего подчеркивает многозначность и многоликость блага, коль скоро оно связывается с удовольствием: «Дело в том, что каждому складу присущи свои представления о красоте и удовольствии и ничто, вероятно, не отличает добропорядочного больше, чем то, что во всех частных случаях он видит истину так, будто он для них правило и мерка» (EN, с. 104). Казалось бы здесь Аристотель отстаивает идею релятивности моральных поступков, относительность блага как критерия моральности. Он проводит различие между относительным и безотносительным смыслами понятия «благо» (См. EN, с. 212). Однако Аристотель, разграничивая удовольствие как состояние и удовольствие как деятельность, рассматривает удовольствия как осуществленные деятельности и как то, что сопутствует пользованию тем, что есть (См.: EN, с. 213). Удовольствие, по словам Аристотеля, «добавляют: деятельность в настоящем, надежда на будущее и память о прошлом, самое большое удовольствие доставляет то, что связано с деятельностью» (EN, с. 255).
Итак, одно из важных разграничений блага, проводимых Аристотелем, благо как состояние удовольствия и благо как удовольствие, получаемое при различных видах деятельности. Это принципиальное для этики Аристотеля разграничение, поскольку все остальные так или иначе связаны с этим разграничением. Так, в «Большой этике» он различает внешние блага (богатство, власть, почет, друзья, слава), блага, необходимые человеку для удовлетворения телесных потребностей (т.н. чувственные удовольствия) и блага, заключенные в душе. Последние для Аристотеля предпочтительны перед всеми остальными. Это уже второе разграничение различных видов блага — внешних, телесных и душевных. Кроме того, подчеркивая многообразие подразделений блага, он проводит различие между ценимыми, хвалимыми, благами-возможностями и благами, сохраняющими или создающими другие блага. К области морального поступка относятся лишь те блага, которые являются деятельным проявлением праведного навыка. Рассматривая удовольствие как деятельное проявление морального навыка, Аристотель включает в этический анализ целый ряд компонентов, которые характерны именно для деятельности — цель сознательный выбор цели и средств ее осуществления, принятие решения, акт решения и поступок, устойчивая цепь которых и формирует определенный навык, склад, способ поведения. Если благо есть цель поступка, то «высшее благо есть совершенная цель», а совершенная цель сама по себе совпадает со счастьем (ММ, с. 301).
Высшей и совершенной целью, согласно Аристотелю, является такая, которую преследуют саму по себе, а удовольствие, цель которого не отличается от него самого, тождественно созерцанию, созерцательной деятельности. Именно созерцательной деятельности присущи самодостаточность, сосредоточенность, непрерывность и автономность относительно всех внешних целей. В «Никомаховой этике» Аристотель, проводя различие между теоретической и практической деятельностями, писал: «деятельность ума как созерцательная отличается сосредоточенностью и помимо себя самой не ставит никаких целей, да к тому же дает присущее ей удовольствие (которое, в свою очередь, способствует деятельности); поскольку, наконец, самодостаточность, наличие досуга и неутомимость (насколько это возможно для человека) и все остальное, что признают за блаженным, — все это явно имеет место при данной деятельности, постольку она и будет полным и совершенным счастьем человека...» (EN, с. 283). Созерцательная деятельность присуща богу, является исключительным блаженством и созерцание, присущее некоторым формам деятельности человека, близко божественному. Эта способность в наибольшей степени присуща мудрецам, которые счастливцы по преимуществу и «всех любезней богам» (EN, с. 287). Благо предполагает, согласно Аристотелю, полноту моральных добродетелей и полноту жизни. Высшим Благом, или высшим идеалом, для Аристотеля является полнота созерцательной, теоретической жизни и полнота моральных добродетелей, обнаруживаемых в философском размышлении и деятельности философского ума. Учение Аристотеля о «нравственной красоте», об идеале «калокагатии» по сути дела завершает его размышления о критериях моральности поступков: «Нравственно прекрасный человек — это тот, кому присущи блага, прекрасные сами по себе, и кто осуществляет в своих поступках эти нравственно прекрасные блага ради них самих. Прекрасны же добродетели и дела, производимые добродетелью» (EE, с. 525). И подобно тому, как для любого вида деятельности необходимо «иметь перед собой мерило для осуществления в поступках и выбора благ», подобно этому и созерцательная деятельность должна обладать такого рода мерилом — им является «созерцание бога». Это и есть «самое прекрасное мерило» (EE, с. 527).
Круг замкнулся. Начав с критики интеллектуализма Сократа и неприятия того введения единой идеи Блага самого по себе, которое было осуществлено Платоном, Аристотель придал теоретическому созерцанию, т.е. теоретико-познавательной деятельности, и жизни мудреца высший, даже религиозный ценностный статус («жизнь, подчиненная уму, божественна в сравнении с человеческой жизнью», она «выше той, что соответствует человеку» EN, с. 283). Тем самым философско-теоретическое познание вновь оказывается высшим идеалом, подлинным счастьем и высшей добродетелью. И хотя Аристотель вначале проводит различие между мыслительными и нравственными добродетелями, между дианоэтическими и этическими добродетелями, в учении о созерцании как высшем благе, высшей добродетели и высшей деятельности это различие смазывается и он возвращается к выдвижению разума, понятого как созерцание, в качестве высшего регулятива не только знания, но и морали. Правда, следует отметить, что в учении о калокагатии, о нравственной красоте, Аристотель вводит совершенно новый эстетический компонент: созерцающий разум оказывается одновременно и эстетическим, и моральным. Иногда он называем ум, имеющего своим предметом «последние данности», т.е. начала и концы бытия, эстетическим (См.: EN, с. 185, ММ, с. 333). Поэтому учение Аристотеля о калокагатии нельзя сводить лишь к утверждению совокупности добродетелей, при которой человека не испортят внешние блага. В свою интерпретацию понятия «калокагатии» Аристотель включил гораздо более глубокий смысл — созерцающий разум одновременно оказывался и эстетически-чувствующим, он не редуцируется до рассудительного или истинного интеллекта, а пронизан эстетическими интуициями, которые имеют дело с предельными данностями, не подвластные опосредствованному знанию и логическим рассуждениям. Нравственность, трактуемая Аристотелем как деятельное осуществление разума во всей его полноте, включает в себя и дианоэтические добродетели и эстетическое созерцание. Ум, понимаемый Аристотелем как самодовлеющая ценность, как мышление мышления, как непрерывная деятельность, как форма форм, или эйдос эйдосов, оказывается вместе с тем и перводвигателем, божественной сущностью, имеющей космическое значение и представляющей собой тождество мышления и бытия, субъекта и объекта, мышления и мыслимого. Поэтому не зря А.Ф.Лосев, сопоставляя учения Платона и Аристотеля, особенно учение о мировой Душе Платона с учением о космическом Уме Аристотеля, обратил внимание на ноологическую основу эстетики Аристотеля, т.е. на то, что эстетика основывается на учении о космическом Уме[15]. Этот же вывод можно сделать и относительно его этического учения, прежде всего относительно таких его компонентов, как понимание высшего Блага, калокагатии, умном созерцании. Эти же компоненты составляют средоточие этики Аристотеля, задают высшие этические регулятивы для человеческого поведения, деятельности, для определения моральности поступков и добродетелей.
Подведем итоги анализу взаимоотношений Истины и Блага в античной философии. Прежде всего отметим, что когнитивный и этический дискурсы были в античности неразрывным образом связаны. Различение гносеологии и этики лишь только — только намечалось: способы осмысления истинного знания дополнялись и восполнялись категориальным анализом нравственных поступков и добродетелей. Лишь с метафизики Аристотеля можно говорить о выявлении специфических регулятивов этического осмысления нравственных поступков, принципиально отличающихся от регулятивов истинного знания с его всеобщностью, необходимостью и доказательностью. Нераздельность этического и гносеологического дискурсов предполагала единство практического и теоретического разума, а расхождение этих видов дискурса, начавшееся у Аристотеля, предполагала различение практического и теоретического разума: регулятивы теоретического знания нерелевантны практическому разуму, его понятийным структурам и формам постижения. В дальнейшем это расхождение обретет иные формы, усугубится и будет доведено до предельной остроты. Вместе с тем возникли и новые формы соединения Истины и Блага, теоретического и практического разума, гносеологического и этического дискурсов, где приоритет отдается уже практическому разуму, этическому дискурсу по сравнению с регулятивами теоретического знания и гносеологии. Следует также подчеркнуть, что гносеология и онтология в античном мировоззрении были нераздельны. Более того ядром античного мировоззрения было учение о бытии, о мире, о космосе, во внутреннюю структуру которых был включен и сам человек, и его нравственность, и его моральное поведение. Этический дискурс, весьма разветвленный и разработанный, все же не базировался на понятии «личность», хотя культ-героев, их трагическая судьба, подчеркивание достоинства и свободолюбия человека могут быть осмыслены как предчувствие идеи личности. Однако акцент в метафизических размышлениях античных философов делался на иных, космологических регулятивах, где теоретический, практический, эстетический разум существовали в своем единстве. А.А.Мейер удачно охарактеризовал особенность античного мировоззрения: «Благородство же, светлость и свободолюбие — это черты, свойственные тем, чье сознание формируется образом целостного космоса. Находя себя во многообразии и сознавая множественность как норму жизни, благородные и светлые люди любят свою — а потому и своих сограждан — свободу, в цельности же и завершенности миропорядка и всех наполняющих его форм они находят верное правило подхода к вещам и людям и приобретают благодаря этому уменье чувствовать и блюсти меру. Здесь кроется одна из существеннейших предпосылок богатой и динамичной культуры»[16]. Конечно, и внутри античной философии предпринимались попытки найти точки «схождения» теоретического и практического разума, когнитивного и этического дискурсов. Таковым, в частности, может служить учение о самодовлеющем, самодостаточном и непрерывном созерцании, которое представляет собой деятельность Бога-Демиурга, объединяющего в себе когнитивные, волевые и эстетические способы — силы.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Платон. Сочинения. Т. 1. М., 1968. С. 244.
[2] Там же. С. 119.
[3] Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993. С. 97.
[4] Антология кинизма. М., 1984. С. 174.
[5] Там же. С. 273.
[6] Платон. Соч. Т. 2. Ч. 1. С. 11 (далее цитаты по этому изданию в скобках внутри текста).
[7] Там же. С. 568.
[8] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 355.
[9] Там же. С. 357.
[10] Платон. Государство // Платон. Соч. Т. 4. С. 316.
[11] Аристотель. Большая этика // Аристотель. Соч. Т. 4. М., 1983. С. 297 (далее цитируется как ММ и в скобках указываются страницы по этому изданию). Смотри также «Никомахова этика» в этом же томе сочинений Аристотеля (С. 189, 192), далее цитируется как EN и в скобках указываются страницы по этому изданию.
[12] Аристотель. Евдемова этика // Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история тики. М., 1987. С. 513 (далее цитируется как ЕЕ и в скобках указываются страницы по этому изданию отдельных глав «Евдемовой этики» в переводе Т.А.Миллер).
[13] Трубецкой С.Н. Соч. М., 1994. С. 67.
[14] Весьма значимый термин «Hexis» переводится в русских изданиях этических работ Аристотеля совершенно по-разному — «склад души» «устои» и, по моему, не адекватно его смыслу. Речь идет не об нравственных устоях и не о складе души, а об определенной устойчивости и последовательности характера, поведения, способностей. Считаю, что этот термин лучше переводить как «навык», проявляющийся в науке, искусстве, благоразумии, мудрости и в уме. Именно навык может быть сознательно выбран, поскольку он «определяется деятельностью и предметами деятельности (EN, с. 127).
[15] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и высокая классика. М., 1975. С. 576.
[16] Мейер А.А. Философские сочинения. Париж, 1982. С. 394.
Опубликовано 02 ноября 2006 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: А.П. Огурцов - Благо и истина: линии расхождения и схождения
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Предполагаемый источник
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1162453312 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций