ФИЛОСОФИЯ (последнее)
Национальное в буддизме: проблема определения
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
Д.А. Соловьёв
Путь Востока. Проблема методов. Материалы IV Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия “Symposium”, выпуск 10. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С.20-22
[20]
Понятия «традиционное вероисповедание», «национальная религия» давно и прочно вошли как в повседневный, так и в научный обиход. Мы привычно полагаем русский народ традиционно православным, народ Монголии — традиционно буддийским, арабов — мусульманами. Более того, говоря, например, о буддизме мы различаем китайский, тибетский, монгольский и т. д. буддизм. Подобное положение и с христианством. Основания для подобных суждений внешне совершенно очевидны. Это история освоения народом того или иного религиозного вероучения, характерные для народа, передающиеся из поколения в поколение, представления о высшем, закрепленные обычаем формы взаимоотношения с ним, вошедшие в быт, связанные с религией, нормы поведения в обществе и. т. д.. Но только ли названные факторы, и подобные им, позволяют нам говорить о религии того или иного народа как о явлении национальном? Где граница, с которой начинается национальное в религии?
Понимая традицию как передачу культурных норм, мы распространяем это понимание и на религию, на норму духовную. При этом наблюдается любопытное противоречие. Передается норма, но религия (имеются в виду мировые религии) не есть норма. Возникнув как Откровение, она вступила в конфликт со всякой нормой, не только духовной, но и социальной. В плане социальном она явилась контркультурой, и контркультурой принципиально. «Не мир, но меч!» То есть Откровение не было, а значит и не может быть по духу своему традиционным! Оно не передается через обычай. Заметим при этом, что наше рассуждение относится лишь к религиям Откровения, которые принято называть «мировыми», т. е. недействительно по отношению к пласту языческой религиозности. Язычество «обычайно», традиционно по способу передачи и способу существования, а значит, совершенно культурно. Передача норм культуры вполне соответствует именно языческому мироощущению.
Напрашивается вывод о том, что при проникновении религии Откровения в культуру мы наблюдаем неизбежное поглощение ее мощным пластом типологически языческого мировосприятия, и основной причиной этого поглощения является способ передачи религиозных представлений через обычай с утратой неповторимого (не-обычайного) откровения.
[21]
Таким образом, в случае мировых религий, воспринимая понятие «традиционная религия» лишь в связи с культурой народа, системой передающихся норм и обычаев, мы наблюдаем явное противоречие между понятиями «традиция» и «религия» (другая оппозиция: «обычай» — «откровение»).
Выход из этого противоречия возможен при несколько ином подходе к проблеме национального в религии, который не ограничен понятием культуры как обычая. Рассмотрим пример буддизма. Действительно, правомерно рассматривать историческую личность Шакьямуни и его Учение как факт именно индийской культурной традиции, но вместе с тем, признавая возможность появления внутри этой традиции факта необычного, неповторимого, своеобразного «всплеска» культуры, ее прорыва за пределы самой себя. Но это не все, иначе с уходом Шакьямуни социум вновь вернулся бы к традиции, причем совершенно не обязательно буддийской. Однако была создана контркультура — буддийская Сангха. Ее отличительная черта — маргинальность, разрыв с обычаем. Противовесом обычаю стала Дхарма-Учение и прежде всего в виде Винаи — обычая монашеского. Парадоксально, но появление Винаи возможно понять как «мину замедленного действия», элемент хоть и необходимый, но несущий (как обычай) в себе зародыш будущего противоречия. Кто же стал носителем Откровения с уходом Шакьямуни? Носителем стала Сангха. Сама ситуация откровения поддерживалась на острие конфликта между Винаей — обычаем Сангхи и обычаем повседневности, традицией в которой жил индийский народ. Однако индусы не стали «традиционными буддистами» и, несмотря на богатейшее поле для исследования индийского буддизма в контексте оппозиции «обычай — Откровение», перейдем к примеру гораздо более характерному, к Тибету.
Выше мы уже кратко обозначили возможность «всплеска» в культуре, выхода за пределы культуры, проблему поддержания контркультуры и ее (контркультуры) внутреннюю противоречивость. Обращаясь к тибетскому буддизму, мы находим пример религии несомненно традиционной, и в полной мере способны обозначить противоречие, согласно которому буддизм, будучи Откровением, не может стать культурной традицией народа не перестав быть самим собой. Трудно представить, чтобы за почти полуторатысячелетнюю историю буддизма в Тибете эта проблема (не в точно такой же, естественно, форме) не ощущалась самими тибетцами. Умению видеть противоречия у них можно поучиться. Так или иначе, но именно в Тибете с его тотальным буддизмом получил такое широкое распространение культ Учителя-Ламы и связанное с ним учение Ваджраяны. С одной стороны, это конечно же обусловленно собственно тибетской мистической традицией, с другой — невозможно не отметить роль Учителя-Ламы как носителя Откровения, и случайно ли это в ситуации полного взаимопроникновения культуры и религии, когда Откровение неизбежно, казалось бы, должно быть поглощено обычаем.
То есть, возможность существования религиозной традиции — факта противоречивого по своей сущности, в Тибете, была решена посредством тезиса «Учитель есть Будда», тезиса, поддерживающего ситуацию Откровения в системе Учитель — ученик. Благодаря этому постоянно генерируется «всплеск» в культуре.
[22]
Этот «всплеск» — явление, которое, конечно же культурно по форме, поскольку почитание Учителя закреплено традиционно, но содержание этого явления достаточно маргинально. Внутри системы «Учитель — ученик» нормы «внешнего», социального общежития теряют свою непререкаемую ценность.
Рассмотрев механизм функционирования элемента «религия» в паре «традиционная религия», зададимся вопросом о национальном. Что дает нам право говорить о тибетском, например, буддизме не просто как о традиционной форме религии, а как о явлении национальном? У каждого народа есть свои национальные психологические свойства. Они во многом определяются историей народа, географическими и климатическими условиями его существования, рядом других факторов. Если говорить поэтически, это «душа народа». Она проявляется естественным образом в акте общения. Может ли ученик при общении с Учителем, которого он ставит, как носителя Откровения, неизмеримо выше себя, избежать влияния его личных качеств на собственную психику? Думается, это невозможно, ведь подобное заимствование наблюдается даже в «обычной» педагогической практике. В таком случае, являясь представителем какого-либо этноса, Учитель естественно передает ученику не только особенности собственной психики, но и особенности психики народа, который он сам представляет. В применении к русскому буддизму вышеприведенный тезис раскрывается таким образом, что явление «русский буддизм» возникает при передаче буддийской Дхармы от русского Учителя русскому ученику. Так же обстоит дело и с прочими национальными формами буддизма. При таком развитии национального религиозного сознания происходит выборочное (в соответствии с национальным менталитетом) восприятие некоторых особенных частей буддийского Учения, при том, что другие его части остаются «в тени». Перефразируя известное выражение: «сколько учителей — столько и учений», можно сказать: «сколько национальностей — столько и форм Учения».
Общими выводами нашего рассуждения следует считать:
1. Неправомерность опоры на традиционную культуру народа при выводе понятия «национальная религия».
2. Прояснение роли духовного наставника, как связующего звена между национальным (частным, культурным) и религиозным (всеобщим, маргинальным).
3. Определение точки начала «национальной религии» как момента передачи религиозного опыта Учителем, принадлежащим к данному народу, ученику того же народа.
Путь Востока. Проблема методов. Материалы IV Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия “Symposium”, выпуск 10. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С.20-22
[20]
Понятия «традиционное вероисповедание», «национальная религия» давно и прочно вошли как в повседневный, так и в научный обиход. Мы привычно полагаем русский народ традиционно православным, народ Монголии — традиционно буддийским, арабов — мусульманами. Более того, говоря, например, о буддизме мы различаем китайский, тибетский, монгольский и т. д. буддизм. Подобное положение и с христианством. Основания для подобных суждений внешне совершенно очевидны. Это история освоения народом того или иного религиозного вероучения, характерные для народа, передающиеся из поколения в поколение, представления о высшем, закрепленные обычаем формы взаимоотношения с ним, вошедшие в быт, связанные с религией, нормы поведения в обществе и. т. д.. Но только ли названные факторы, и подобные им, позволяют нам говорить о религии того или иного народа как о явлении национальном? Где граница, с которой начинается национальное в религии?
Понимая традицию как передачу культурных норм, мы распространяем это понимание и на религию, на норму духовную. При этом наблюдается любопытное противоречие. Передается норма, но религия (имеются в виду мировые религии) не есть норма. Возникнув как Откровение, она вступила в конфликт со всякой нормой, не только духовной, но и социальной. В плане социальном она явилась контркультурой, и контркультурой принципиально. «Не мир, но меч!» То есть Откровение не было, а значит и не может быть по духу своему традиционным! Оно не передается через обычай. Заметим при этом, что наше рассуждение относится лишь к религиям Откровения, которые принято называть «мировыми», т. е. недействительно по отношению к пласту языческой религиозности. Язычество «обычайно», традиционно по способу передачи и способу существования, а значит, совершенно культурно. Передача норм культуры вполне соответствует именно языческому мироощущению.
Напрашивается вывод о том, что при проникновении религии Откровения в культуру мы наблюдаем неизбежное поглощение ее мощным пластом типологически языческого мировосприятия, и основной причиной этого поглощения является способ передачи религиозных представлений через обычай с утратой неповторимого (не-обычайного) откровения.
[21]
Таким образом, в случае мировых религий, воспринимая понятие «традиционная религия» лишь в связи с культурой народа, системой передающихся норм и обычаев, мы наблюдаем явное противоречие между понятиями «традиция» и «религия» (другая оппозиция: «обычай» — «откровение»).
Выход из этого противоречия возможен при несколько ином подходе к проблеме национального в религии, который не ограничен понятием культуры как обычая. Рассмотрим пример буддизма. Действительно, правомерно рассматривать историческую личность Шакьямуни и его Учение как факт именно индийской культурной традиции, но вместе с тем, признавая возможность появления внутри этой традиции факта необычного, неповторимого, своеобразного «всплеска» культуры, ее прорыва за пределы самой себя. Но это не все, иначе с уходом Шакьямуни социум вновь вернулся бы к традиции, причем совершенно не обязательно буддийской. Однако была создана контркультура — буддийская Сангха. Ее отличительная черта — маргинальность, разрыв с обычаем. Противовесом обычаю стала Дхарма-Учение и прежде всего в виде Винаи — обычая монашеского. Парадоксально, но появление Винаи возможно понять как «мину замедленного действия», элемент хоть и необходимый, но несущий (как обычай) в себе зародыш будущего противоречия. Кто же стал носителем Откровения с уходом Шакьямуни? Носителем стала Сангха. Сама ситуация откровения поддерживалась на острие конфликта между Винаей — обычаем Сангхи и обычаем повседневности, традицией в которой жил индийский народ. Однако индусы не стали «традиционными буддистами» и, несмотря на богатейшее поле для исследования индийского буддизма в контексте оппозиции «обычай — Откровение», перейдем к примеру гораздо более характерному, к Тибету.
Выше мы уже кратко обозначили возможность «всплеска» в культуре, выхода за пределы культуры, проблему поддержания контркультуры и ее (контркультуры) внутреннюю противоречивость. Обращаясь к тибетскому буддизму, мы находим пример религии несомненно традиционной, и в полной мере способны обозначить противоречие, согласно которому буддизм, будучи Откровением, не может стать культурной традицией народа не перестав быть самим собой. Трудно представить, чтобы за почти полуторатысячелетнюю историю буддизма в Тибете эта проблема (не в точно такой же, естественно, форме) не ощущалась самими тибетцами. Умению видеть противоречия у них можно поучиться. Так или иначе, но именно в Тибете с его тотальным буддизмом получил такое широкое распространение культ Учителя-Ламы и связанное с ним учение Ваджраяны. С одной стороны, это конечно же обусловленно собственно тибетской мистической традицией, с другой — невозможно не отметить роль Учителя-Ламы как носителя Откровения, и случайно ли это в ситуации полного взаимопроникновения культуры и религии, когда Откровение неизбежно, казалось бы, должно быть поглощено обычаем.
То есть, возможность существования религиозной традиции — факта противоречивого по своей сущности, в Тибете, была решена посредством тезиса «Учитель есть Будда», тезиса, поддерживающего ситуацию Откровения в системе Учитель — ученик. Благодаря этому постоянно генерируется «всплеск» в культуре.
[22]
Этот «всплеск» — явление, которое, конечно же культурно по форме, поскольку почитание Учителя закреплено традиционно, но содержание этого явления достаточно маргинально. Внутри системы «Учитель — ученик» нормы «внешнего», социального общежития теряют свою непререкаемую ценность.
Рассмотрев механизм функционирования элемента «религия» в паре «традиционная религия», зададимся вопросом о национальном. Что дает нам право говорить о тибетском, например, буддизме не просто как о традиционной форме религии, а как о явлении национальном? У каждого народа есть свои национальные психологические свойства. Они во многом определяются историей народа, географическими и климатическими условиями его существования, рядом других факторов. Если говорить поэтически, это «душа народа». Она проявляется естественным образом в акте общения. Может ли ученик при общении с Учителем, которого он ставит, как носителя Откровения, неизмеримо выше себя, избежать влияния его личных качеств на собственную психику? Думается, это невозможно, ведь подобное заимствование наблюдается даже в «обычной» педагогической практике. В таком случае, являясь представителем какого-либо этноса, Учитель естественно передает ученику не только особенности собственной психики, но и особенности психики народа, который он сам представляет. В применении к русскому буддизму вышеприведенный тезис раскрывается таким образом, что явление «русский буддизм» возникает при передаче буддийской Дхармы от русского Учителя русскому ученику. Так же обстоит дело и с прочими национальными формами буддизма. При таком развитии национального религиозного сознания происходит выборочное (в соответствии с национальным менталитетом) восприятие некоторых особенных частей буддийского Учения, при том, что другие его части остаются «в тени». Перефразируя известное выражение: «сколько учителей — столько и учений», можно сказать: «сколько национальностей — столько и форм Учения».
Общими выводами нашего рассуждения следует считать:
1. Неправомерность опоры на традиционную культуру народа при выводе понятия «национальная религия».
2. Прояснение роли духовного наставника, как связующего звена между национальным (частным, культурным) и религиозным (всеобщим, маргинальным).
3. Определение точки начала «национальной религии» как момента передачи религиозного опыта Учителем, принадлежащим к данному народу, ученику того же народа.
Опубликовано 22 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Национальное в буддизме: проблема определения
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1109054180 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций