ФИЛОСОФИЯ (последнее)
Рецепция конфуцианского учения на Западе в XVII–XX вв.: историко-философский анализ
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
Е.В. Середкина
Путь Востока. Культурная, этническая и религиозная идентичность. Материалы VII Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия “Symposium”. Выпуск 33. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2004. C.6-12
[6]
В настоящее время проблема поиска глобального значения конфуцианской традиции, а также ее взаимодействия с западноевропейской философией стала центральной в творчестве ведущих китайских и западноевропейских мыслителей. Именно из общих вопросов взаимодействия культурно-цивилизационных традиций Китая и Запада, соотношения традиции и модернизации впоследствии родилась проблема глобализации конфуцианских ценностей, в связи с чем чрезвычайно актуализировалась проблема Запад — Восток.
Запад испытывает давний и устойчивый интерес к китайской философии, особенно к конфуцианству. Все началось с иезуитов, которые открыли для Европы Китай. Многочисленные отчеты миссионеров о Китае находили доброжелательных читателей повсюду в Европе, например, во Франции (Вольтер), в Германии (Лейбниц). Сам прусский император Фридрих Великий проявлял большой интерес к сообщениям о Китае, благодаря посредничеству Вольтера. Канадский ученый-компаративист А. Ся в своем послесловии к книге «Deutsche Denker ueber China» («Немецкие мыслители о Китае») подчеркивает, что уважительное отношение европейцев к китайской культуре в эпоху Просвещения было связано в первую очередь с деятельностью и подходом миссионеров, которые, как правило, были исключительно образованными людьми [1]. Так или иначе, конфуцианский образ Китая глазами миссионеров произвел благоприятное впечатление на европейских мыслителей, также интересовавшихся вопросами морали (практической философией) и делавших ставку на рациональное описание мира. В первую очередь, это касается Г.В. Лейбница и Х. Вольфа.
Г.В. Лейбниц. Редко, кто из европейских философов так интенсивно занимался Китаем, как Лейбниц. Он освоил не только всю печатную продукцию о Китае своего времени, но и регулярно получал информацию из первых рук — от миссионеров из Китая, с которыми состоял в переписке. Его интересы простираются от медицинских снадобий до сущности китайской философии. Едва ли кто другой из европейских философов был так сведущ в конфуцианстве и неоконфуцианстве [2].
[7]
1689 год стал для немецкого философа решающим. Во время своего 6-месячного пребывания в Риме он познакомился с миссионером К.Ф. Гримальди, который сумел передать ему свое восхищение китайской философией. Едва Гримальди вернулся в Китай, Лейбниц тотчас написал ему свое знаменитое письмо — о двух половинках мира. Об этом письме стоит сказать особо, поскольку оно не только не потеряла своего значения в XXI в., а напротив, предельно актуализировалось, так как процессы глобализации и интернационализации в современном мире приняли тотальный и необратимый характер.
А. Ся следующим образом интерпретирует это письмо: «Для Лейбница Европа и Китай представляют собой две дополняющие друг друга половинки одной мировой культуры: Китай больше преуспел в практической философии, в то время как Европа оказалась впереди в трансцендентальной философии. Глубокое проникновение в философию противоположного полюса необходимо для тех и других. В связи с этим, считал Лейбниц, желателен обмен студентами, цель которых — глубокое проникновение в противоположную культуру. Обоюдное миссионерство он также считал необходимым, что выражено им в его предисловии к “Novissima Sinica”. Китай и Европа должны дополнять друг друга и учиться друг у друга» [3]. [Пер. с нем.]. Кстати, в этом же письме Лейбниц говорит и о роли России. Поскольку Россия расположена между двумя «культурными половинками», то она, по его мнению, призвана играть роль посредника [4].
Хр. Вольф. Вольф считал себя учеником и последователем Лейбница. Не удивительно, что он разделял также взгляды своего учителя по поводу Китая. Факт неподдельного и неугасающего интереса Вольфа к китайской философии общеизвестен. Более того, «китайские штудии» определили во
[8]
многом саму судьбу немецкого мыслителя. У Земплинера речь идет, например, даже о «вторжении» китайской философии в жизнь Вольфа [5]. В связи с этим уместно вспомнить его знаменитую «Речь о нравственном учении китайцев» (“Rede von der Sittenlehre der Sineser”) [6], которую он прочитал в университете Галле 12 июня 1721 г. В разное время и разных работах Вольф сам неоднократно подчеркивал, что конфуцианство по своей сути совпадает с основами его собственной практической философии. Так, в предисловии от 18 апреля 1721 г. к «Политике», Вольф открыто объявляет себя сторонником изучения китайских источников и снова констатирует родство своей практической философии с конфуцианской.
Начиная со вт. пол. XVIII в. вплоть до вт. пол. XX в. образ Китая в Европе претерпевает существенные изменения и становится резко негативным. Меняется и отношение европейских мыслителей к китайской философиии, особенно к конфуцианству [7]. Решающим здесь, на наш взгляд, было влияние И.Г. Гердера (XVIII в.), Г.В.Ф. Гегеля (XIX в.) и М. Вебера (XX в.), которые во многом ответственны в силу их безусловного авторитета и влияния на умы современников за формирование того негативного образа конфуцианства, который имел место в европейском культурном пространстве. Следствием этого стало усиление позиций европоцентризма [8].
[9]
И.Г. Гердер. Главной причиной «косности» и «незначительности» культуры Китая Гердер считает его «самобытность», «оторванность от других народов». С точки зрения Гердера, конфуцианство является именно таким продуктом «местного производства». Неудивительно, что Гердер обрушивается на учение Конфуция, которое, по его мнению, способно породить лишь рабскую культуру. «Имя Конфуция — для меня тоже великое имя, хотя я вижу, какие оковы даже и его связывали по рукам и по ногам, какие оковы и он сам, при самых лучших намерениях, на веки вечные навязывал толпе с ее предрассудками и всему китайскому государственному строю своей политической моралью» [9].
Г.В.Ф. Гегель. Конфуций объявляется Гегелем не более, чем проповедником практической мудрости, у которого нельзя найти никакой спекулятивной филсофии (а только она, с точки зрения Гегеля, является показателем развитой философии); и вот уже более столетия «убийственный» приговор Гегеля конфуцианству оказывает мощное отрицательное давление на формирование взглядов западноевропейских и российских ученых: «На основании собственных его [Конфуция] сочинений можно сделать следующий вывод, что для славы Конфуция было бы лучше, если бы они никогда не были переведены» [10].
М. Вебер. Зарубежные исследователи часто отмечают, что именно Вебер оказал самое большое влияние на формирование негативной рецепции конфуцианства в западноевропейской гуманитарной науке. В отличие от своих авторитетных предшественников, которые были вынуждены знакомиться с идеями Конфуция по плохим переводам, поскольку синология как наука еще только оформлялась, Вебер имел в своем распоряжении качественные переводы конфуцианских текстов [11].
С точки зрения Вебера, процессы рационализации в китайской культуре протекали по-иному, чем в Западной Европе, т.е. кардинально отличались от эволюции протестантизма, давшего толчок развитию современной капиталистической цивилизации. В своей работе «Религия Китая» Вебер подчеркивает прежде всего исключительную институциональную сложность китайской цивилизации, ее почти
[10]
уникальную историческую непрерывность, а также низкую внутреннюю способность к трансформации, т.е. сравнительно малое количество фундаментальных институциональных изменений, происшедших в ней, по крайней мере за период, предшествующий наступлению Нового времени. Это сочетание сложности, непрерывности и низкой способности к трансформации Вебер объясняет социальными и статусными ориентациями главных носителей этой ориентации — ученых-конфуцианцев (шэньши). По мнению Вебера, эта ориентация не содержала в себе, как это было в случае с христианством в целом и с протестантизмом в частности, диалектического сочетания, состоящего из отрицания мира и попытки его воссоздания, а предполагала скорее приспособление (Anpassung) к миру. Корни этого адаптивного способа, с точки зрения Вебера, следует искать в том, что конфуцианству решительно недостает какого-либо трансцендентного напряжения и удаленности от мира, что оно является «упорной канонизацией традиции» [12].
В своей фундаментальной монографии «Китайская этика осевого времени» (“Die chinesische Ethik der Achsenzeit”) Х. Ретц подробно исследует веберианский дискурс в западноевропейской и китайской науке. В частности, он пишет: «Утверждение Макса Вебера о том, что конфуцианство выступает просто как гетерономная этика приспособления имела большое влияние не только в западной науке, включая синологию, но и в самом Китае, где несколько позже семена веберовских положений в атмосфере гиперкритики традиционной культуры упали на благодатную почву» [13]. [Пер. с нем.]. Далее Ретц пишет: «Веберианский дискурс описывает Китай в понятиях партикуляризма, мирового оптимизма, мифа
[11]
и гетерономии в противоположность универсализму, мировому господству, трансценденции и автономии на Западе» [14]. [Пер. с нем.].
По утверждению немецкого синолога Г. Пауля выводы и аспекты гегельянской и веберовской критики продолжают действовать и в XXI в [15]. А Х. Ретц конкретизирует данную мысль следущими примерами: «Позади всех размышлений о партикуляризме и гетерономии, когда речь идет о Китае, стоит Вебер» [Пер. с нем.] [16]. «Вердикт Гегеля о «нерефлективной субстанциональности» ориентальной мудрости, которая не преодолела «ступени единства духа с природой» есть архетип всех позднейших в отношении Китая ярлыков, например, «универсизм» (Де Грот), «мифическое мышление» (Кассирер), «природный фетишизм» (А. Вебер), «принципиально магическое отношение к миру» (Трауцеттель), «а-дихаторическое мышление» (Ломанн)» [17]. [Пер. с нем.].
Сегодня предпринимается попытка преодоления европоцентристских взглядов в отношении восточной философии вообще и конфуцианской системы в частности. Следует особо сказать о сложности восприятия и усвоения конфуцианства западной культурой, которое, по словам Гердера, есть «чисто местный продукт». Недаром академик В.М. Алексеев, патриарх отечественного китаеведения, уделял конфуцианству такое большое внимание, так как видел в нем едва ли не самый главный пласт европейского непонимания, т.е. экзотики, под которой понимал «неусваиваемый элемент чужой культуры» [18].
Глобализация мировой культуры — процесс неизбежный. Возможно, именно «восточнозападный» синтез сумеет вернуть человеку совершенство, «сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую природу» (Платон). Для этого необходимо добиваться, по мнению многих ученых, «целостности знания» для построения в будущем так называемой «всечеловеческой науки» на основе тщательного и равноправного изучения различных культур, прежде всего, Востока и Запада (П. Массон-Урсель, П.Т. Раджу, Фэн Юлань, Г. Пауль, В.М. Алексеев и др.). Так, академик В.М. Алексеев писал: «Наша большая наука — это научное изобретательство в области идей сравнения Востока с Западом, в установлении, наконец, широких и окончательных историй и теорий человечества» [19].
[12]
На основе вышеизложенного материала можно сделать следующие выводы:
чтобы обеспечить качественное и плодотворное взаимодействие западноевропейской интеллектуальной традиции с китайской философской мыслью и шире — культурой, необходимо тщательно изучить конфуцианскую систему от древности до наших дней и вычленить из нее не только «партикулярное» (особенное), но и «универсальное» (всеобщее);
трудность восприятия конфуцианства западной культурой в силу его «абсолютной автохтонности» предельно актуализирует поиск решения проблемы глобализации конфуцианских ценностей, целью которого является не только рациональное обоснование реальной полифоничности философий Востока и Запада, но и выявление некоего общего философского знаменателя, способствующего в конечном итоге выработке основополагающих международных проектов в различных сферах культуры вт. пол. XX в. — нач. XXI в. (например, «мировой этос», «планетарная культура», «кросскультурная литература», «глобальная ответственность», «новая научная парадигма» и т.д.).
Примечания
[1] См. подробнее: Hsia A. Nachwort // Deutsche Denker ueber China / Hrsg. A. Hsia. Frankfurt am Mein, 1990. S. 369-389.
Назад
[2] Для сегодняшнего технизированного мира самым интересным может быть его бинарная счетная система 0 и 1, которая так важна для современных компьютеров. Лейбниц сам признавал, что в разработке этой системы решающим было влияние «Ицзина» («Книга Перемен»).
Назад
[3] Hsia A. Nachwort // Deutsche Denker ueber China / Hrsg. A. Hsia. Frankfurt am Mein, 1990. S. 376.
Назад
[4] Так, Лейбниц пытался заинтересовать своим проектом Петра Великого, и в 1711 г. даже был удостоин чести лично обсудить с российским императором свой план. И хотя Петр I так ничего и не предпринял в этом отношении, Лейбниц не оказался от этой идеи. Еще в год своей смерти он писал русскому царю, что его новоизобретенную счетную машину можно рассматривать в качестве подарка. Когда же он понял, что ему так и не удалось склонить Петра на свою сторону, он убедил в необходимости Августа Германа Франка, влиятельного пиетиста из Галле, выстроить миссионерскую цепочку в Китай через Россию. К сожалению, и этот план не удался, поскольку Россия не хотела предпринимать ничего в этом направлении. И все же проект Лейбница принес один позитивный результат, а именно, учреждение Прусской Академии наук в 1700 г., созданной по его инициативе. Одна из задач Академии формулировалась следующим образом — осуществление культурного обмена с Китаем.
Назад
[5] Cм.: Zempliner A. Die chinesische philosophie und J.Ch. Wolff // Deutsche Zeitchrift fuer Philosophie. 10 (1962) 1. S. 758-778.
Назад
[6] Ch. Wolff. Rede von der Sittenlehre der Sineser // Deutsche Denker ueber China / Hrsg. A. Hsia. Frankfurt am Mein, 1990. S. 42-72.
Назад
[7] Среди многочисленных причин можно назвать следующие. Во-первых, в 1715 г. Рим опубликовал Буллу, согласно которой китайским католикам запрещалось посещать государственные культовые службы. В ответ на это китайский император Кан-си запрети въезд и миссионерскую деятельность в Китае. Сообщения дружелюбных иезуитов прекратились, и Китай надолго лишился своих защитников в Европе. Исчезло понимание и взаимное уважение. Иная культура (Инобытие), которое так восхвалялось просветителями, теперь воспринималось как нелепость и декадентство. Так начинается негативная рецепция Китая в Европе. Во-вторых, это связано с тем, что появилось новое поколение путешественников по Китаю, которые также писали многочисленные сообщения об этой стране, как и иезуиты. Вскоре их труды заполонили всю Европу. В отличие от высокообразованных иезуитов, новые путешественники были настроены если и не агрессивно, то, во всяком случае, меркантильно. Их больше интересовала торговля с Китаем, чем его культура. А. Ся отмечает, все, что ранее нравилось философам-просветителям в китайской культуре, философии и государственном устройстве, теперь подвергалось нещадной критике. Новое поколение подобным образом выступало против авторитетов и идей эпохи Просвещения, а следовательно, и против Китая.
Назад
[8] Отрицательное отношение к китайской культуре можно найти и у европейских просветителей. В частности, Фенелон в его “Dialogues des Morts” и особенно Монтескье в его «De l’Esprit des Lois» резко отличались своей критикой Китая на фоне всеобщей сино-эйфории.
Назад
[9] Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества / Пер. и прим. А.В. Михайлова. М.: Наука, 1977. С. 298.
Назад
[10] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб.: Наука, 1994. C. 37.
Назад
[11] Так, Вебер имел доступ к качественным переводам конфуцианского корпуса Р. Вильгельма, которого по праву называют ключевой фигурой в истории немецкого китаеведения. Вильгельм перевел на немецкий язык все самые значительные литературно-философские памятники Др. Китая, в том числе, основополагающий конфуцианский текст — «Луньюй» («Беседы и суждения»).
Назад
[12] Ш.Н. Айзенштадт указывает на фундаментальное противоречие в анализе Вебера между включенностью Китая в число цивилизаций, внутри которых произошел процесс рационализации религиозных ориентаций, с одной стороны, и кажущимся отрицанием — в отдельных фрагментах исследования — существования в Китае мощных трансцендентных конфликтов или ориентаций, которые, по мысли Вебера, и лежат в основе такой рационализации. В этом контексте Айзенштадт по своему интерпретирует процессы рационализации в китайской цивилизации и доказывает на примере досконального анализа конфуцианской традиции наличие трансцендентального конфликта в Китае (конфликт между трансцендентным и мирским порядками), но способ его разрешения был посюсторонним, а не потусторонним, как в христианстве. См. подробнее: Айзенштадт Ш. Посюсторонний трансцендентализм и структурирование мира: «Религия Китая» Вебера и образ китайской истории и цивилизации // Восток. 1992. № 1. С. 5-18.
Назад
[13] Roetz H. Die chinesische Ethik der Achsenzeit: Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken. Frankfurt am Mein, 1992. S. 11.
Назад
[14] Там же.
Назад
[15] Cм.: Paul G. Konfuzius. Meister der Spiritualitaet.s Breisgau 2001. S. 144.
Назад
[16] Roetz H. Die chinesische Ethik der Achsenzeit: Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken. Frankfurt am Mein, 1992. S. 20.
Назад
[17] Там же.
Назад
[18] Алексеев В.М. Наука о Востоке. Статьи и документы. М.: Наука, 1982. С. 331.
Назад
[19] Там же, с. 193.
Путь Востока. Культурная, этническая и религиозная идентичность. Материалы VII Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия “Symposium”. Выпуск 33. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2004. C.6-12
[6]
В настоящее время проблема поиска глобального значения конфуцианской традиции, а также ее взаимодействия с западноевропейской философией стала центральной в творчестве ведущих китайских и западноевропейских мыслителей. Именно из общих вопросов взаимодействия культурно-цивилизационных традиций Китая и Запада, соотношения традиции и модернизации впоследствии родилась проблема глобализации конфуцианских ценностей, в связи с чем чрезвычайно актуализировалась проблема Запад — Восток.
Запад испытывает давний и устойчивый интерес к китайской философии, особенно к конфуцианству. Все началось с иезуитов, которые открыли для Европы Китай. Многочисленные отчеты миссионеров о Китае находили доброжелательных читателей повсюду в Европе, например, во Франции (Вольтер), в Германии (Лейбниц). Сам прусский император Фридрих Великий проявлял большой интерес к сообщениям о Китае, благодаря посредничеству Вольтера. Канадский ученый-компаративист А. Ся в своем послесловии к книге «Deutsche Denker ueber China» («Немецкие мыслители о Китае») подчеркивает, что уважительное отношение европейцев к китайской культуре в эпоху Просвещения было связано в первую очередь с деятельностью и подходом миссионеров, которые, как правило, были исключительно образованными людьми [1]. Так или иначе, конфуцианский образ Китая глазами миссионеров произвел благоприятное впечатление на европейских мыслителей, также интересовавшихся вопросами морали (практической философией) и делавших ставку на рациональное описание мира. В первую очередь, это касается Г.В. Лейбница и Х. Вольфа.
Г.В. Лейбниц. Редко, кто из европейских философов так интенсивно занимался Китаем, как Лейбниц. Он освоил не только всю печатную продукцию о Китае своего времени, но и регулярно получал информацию из первых рук — от миссионеров из Китая, с которыми состоял в переписке. Его интересы простираются от медицинских снадобий до сущности китайской философии. Едва ли кто другой из европейских философов был так сведущ в конфуцианстве и неоконфуцианстве [2].
[7]
1689 год стал для немецкого философа решающим. Во время своего 6-месячного пребывания в Риме он познакомился с миссионером К.Ф. Гримальди, который сумел передать ему свое восхищение китайской философией. Едва Гримальди вернулся в Китай, Лейбниц тотчас написал ему свое знаменитое письмо — о двух половинках мира. Об этом письме стоит сказать особо, поскольку оно не только не потеряла своего значения в XXI в., а напротив, предельно актуализировалось, так как процессы глобализации и интернационализации в современном мире приняли тотальный и необратимый характер.
А. Ся следующим образом интерпретирует это письмо: «Для Лейбница Европа и Китай представляют собой две дополняющие друг друга половинки одной мировой культуры: Китай больше преуспел в практической философии, в то время как Европа оказалась впереди в трансцендентальной философии. Глубокое проникновение в философию противоположного полюса необходимо для тех и других. В связи с этим, считал Лейбниц, желателен обмен студентами, цель которых — глубокое проникновение в противоположную культуру. Обоюдное миссионерство он также считал необходимым, что выражено им в его предисловии к “Novissima Sinica”. Китай и Европа должны дополнять друг друга и учиться друг у друга» [3]. [Пер. с нем.]. Кстати, в этом же письме Лейбниц говорит и о роли России. Поскольку Россия расположена между двумя «культурными половинками», то она, по его мнению, призвана играть роль посредника [4].
Хр. Вольф. Вольф считал себя учеником и последователем Лейбница. Не удивительно, что он разделял также взгляды своего учителя по поводу Китая. Факт неподдельного и неугасающего интереса Вольфа к китайской философии общеизвестен. Более того, «китайские штудии» определили во
[8]
многом саму судьбу немецкого мыслителя. У Земплинера речь идет, например, даже о «вторжении» китайской философии в жизнь Вольфа [5]. В связи с этим уместно вспомнить его знаменитую «Речь о нравственном учении китайцев» (“Rede von der Sittenlehre der Sineser”) [6], которую он прочитал в университете Галле 12 июня 1721 г. В разное время и разных работах Вольф сам неоднократно подчеркивал, что конфуцианство по своей сути совпадает с основами его собственной практической философии. Так, в предисловии от 18 апреля 1721 г. к «Политике», Вольф открыто объявляет себя сторонником изучения китайских источников и снова констатирует родство своей практической философии с конфуцианской.
Начиная со вт. пол. XVIII в. вплоть до вт. пол. XX в. образ Китая в Европе претерпевает существенные изменения и становится резко негативным. Меняется и отношение европейских мыслителей к китайской философиии, особенно к конфуцианству [7]. Решающим здесь, на наш взгляд, было влияние И.Г. Гердера (XVIII в.), Г.В.Ф. Гегеля (XIX в.) и М. Вебера (XX в.), которые во многом ответственны в силу их безусловного авторитета и влияния на умы современников за формирование того негативного образа конфуцианства, который имел место в европейском культурном пространстве. Следствием этого стало усиление позиций европоцентризма [8].
[9]
И.Г. Гердер. Главной причиной «косности» и «незначительности» культуры Китая Гердер считает его «самобытность», «оторванность от других народов». С точки зрения Гердера, конфуцианство является именно таким продуктом «местного производства». Неудивительно, что Гердер обрушивается на учение Конфуция, которое, по его мнению, способно породить лишь рабскую культуру. «Имя Конфуция — для меня тоже великое имя, хотя я вижу, какие оковы даже и его связывали по рукам и по ногам, какие оковы и он сам, при самых лучших намерениях, на веки вечные навязывал толпе с ее предрассудками и всему китайскому государственному строю своей политической моралью» [9].
Г.В.Ф. Гегель. Конфуций объявляется Гегелем не более, чем проповедником практической мудрости, у которого нельзя найти никакой спекулятивной филсофии (а только она, с точки зрения Гегеля, является показателем развитой философии); и вот уже более столетия «убийственный» приговор Гегеля конфуцианству оказывает мощное отрицательное давление на формирование взглядов западноевропейских и российских ученых: «На основании собственных его [Конфуция] сочинений можно сделать следующий вывод, что для славы Конфуция было бы лучше, если бы они никогда не были переведены» [10].
М. Вебер. Зарубежные исследователи часто отмечают, что именно Вебер оказал самое большое влияние на формирование негативной рецепции конфуцианства в западноевропейской гуманитарной науке. В отличие от своих авторитетных предшественников, которые были вынуждены знакомиться с идеями Конфуция по плохим переводам, поскольку синология как наука еще только оформлялась, Вебер имел в своем распоряжении качественные переводы конфуцианских текстов [11].
С точки зрения Вебера, процессы рационализации в китайской культуре протекали по-иному, чем в Западной Европе, т.е. кардинально отличались от эволюции протестантизма, давшего толчок развитию современной капиталистической цивилизации. В своей работе «Религия Китая» Вебер подчеркивает прежде всего исключительную институциональную сложность китайской цивилизации, ее почти
[10]
уникальную историческую непрерывность, а также низкую внутреннюю способность к трансформации, т.е. сравнительно малое количество фундаментальных институциональных изменений, происшедших в ней, по крайней мере за период, предшествующий наступлению Нового времени. Это сочетание сложности, непрерывности и низкой способности к трансформации Вебер объясняет социальными и статусными ориентациями главных носителей этой ориентации — ученых-конфуцианцев (шэньши). По мнению Вебера, эта ориентация не содержала в себе, как это было в случае с христианством в целом и с протестантизмом в частности, диалектического сочетания, состоящего из отрицания мира и попытки его воссоздания, а предполагала скорее приспособление (Anpassung) к миру. Корни этого адаптивного способа, с точки зрения Вебера, следует искать в том, что конфуцианству решительно недостает какого-либо трансцендентного напряжения и удаленности от мира, что оно является «упорной канонизацией традиции» [12].
В своей фундаментальной монографии «Китайская этика осевого времени» (“Die chinesische Ethik der Achsenzeit”) Х. Ретц подробно исследует веберианский дискурс в западноевропейской и китайской науке. В частности, он пишет: «Утверждение Макса Вебера о том, что конфуцианство выступает просто как гетерономная этика приспособления имела большое влияние не только в западной науке, включая синологию, но и в самом Китае, где несколько позже семена веберовских положений в атмосфере гиперкритики традиционной культуры упали на благодатную почву» [13]. [Пер. с нем.]. Далее Ретц пишет: «Веберианский дискурс описывает Китай в понятиях партикуляризма, мирового оптимизма, мифа
[11]
и гетерономии в противоположность универсализму, мировому господству, трансценденции и автономии на Западе» [14]. [Пер. с нем.].
По утверждению немецкого синолога Г. Пауля выводы и аспекты гегельянской и веберовской критики продолжают действовать и в XXI в [15]. А Х. Ретц конкретизирует данную мысль следущими примерами: «Позади всех размышлений о партикуляризме и гетерономии, когда речь идет о Китае, стоит Вебер» [Пер. с нем.] [16]. «Вердикт Гегеля о «нерефлективной субстанциональности» ориентальной мудрости, которая не преодолела «ступени единства духа с природой» есть архетип всех позднейших в отношении Китая ярлыков, например, «универсизм» (Де Грот), «мифическое мышление» (Кассирер), «природный фетишизм» (А. Вебер), «принципиально магическое отношение к миру» (Трауцеттель), «а-дихаторическое мышление» (Ломанн)» [17]. [Пер. с нем.].
Сегодня предпринимается попытка преодоления европоцентристских взглядов в отношении восточной философии вообще и конфуцианской системы в частности. Следует особо сказать о сложности восприятия и усвоения конфуцианства западной культурой, которое, по словам Гердера, есть «чисто местный продукт». Недаром академик В.М. Алексеев, патриарх отечественного китаеведения, уделял конфуцианству такое большое внимание, так как видел в нем едва ли не самый главный пласт европейского непонимания, т.е. экзотики, под которой понимал «неусваиваемый элемент чужой культуры» [18].
Глобализация мировой культуры — процесс неизбежный. Возможно, именно «восточнозападный» синтез сумеет вернуть человеку совершенство, «сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую природу» (Платон). Для этого необходимо добиваться, по мнению многих ученых, «целостности знания» для построения в будущем так называемой «всечеловеческой науки» на основе тщательного и равноправного изучения различных культур, прежде всего, Востока и Запада (П. Массон-Урсель, П.Т. Раджу, Фэн Юлань, Г. Пауль, В.М. Алексеев и др.). Так, академик В.М. Алексеев писал: «Наша большая наука — это научное изобретательство в области идей сравнения Востока с Западом, в установлении, наконец, широких и окончательных историй и теорий человечества» [19].
[12]
На основе вышеизложенного материала можно сделать следующие выводы:
чтобы обеспечить качественное и плодотворное взаимодействие западноевропейской интеллектуальной традиции с китайской философской мыслью и шире — культурой, необходимо тщательно изучить конфуцианскую систему от древности до наших дней и вычленить из нее не только «партикулярное» (особенное), но и «универсальное» (всеобщее);
трудность восприятия конфуцианства западной культурой в силу его «абсолютной автохтонности» предельно актуализирует поиск решения проблемы глобализации конфуцианских ценностей, целью которого является не только рациональное обоснование реальной полифоничности философий Востока и Запада, но и выявление некоего общего философского знаменателя, способствующего в конечном итоге выработке основополагающих международных проектов в различных сферах культуры вт. пол. XX в. — нач. XXI в. (например, «мировой этос», «планетарная культура», «кросскультурная литература», «глобальная ответственность», «новая научная парадигма» и т.д.).
Примечания
[1] См. подробнее: Hsia A. Nachwort // Deutsche Denker ueber China / Hrsg. A. Hsia. Frankfurt am Mein, 1990. S. 369-389.
Назад
[2] Для сегодняшнего технизированного мира самым интересным может быть его бинарная счетная система 0 и 1, которая так важна для современных компьютеров. Лейбниц сам признавал, что в разработке этой системы решающим было влияние «Ицзина» («Книга Перемен»).
Назад
[3] Hsia A. Nachwort // Deutsche Denker ueber China / Hrsg. A. Hsia. Frankfurt am Mein, 1990. S. 376.
Назад
[4] Так, Лейбниц пытался заинтересовать своим проектом Петра Великого, и в 1711 г. даже был удостоин чести лично обсудить с российским императором свой план. И хотя Петр I так ничего и не предпринял в этом отношении, Лейбниц не оказался от этой идеи. Еще в год своей смерти он писал русскому царю, что его новоизобретенную счетную машину можно рассматривать в качестве подарка. Когда же он понял, что ему так и не удалось склонить Петра на свою сторону, он убедил в необходимости Августа Германа Франка, влиятельного пиетиста из Галле, выстроить миссионерскую цепочку в Китай через Россию. К сожалению, и этот план не удался, поскольку Россия не хотела предпринимать ничего в этом направлении. И все же проект Лейбница принес один позитивный результат, а именно, учреждение Прусской Академии наук в 1700 г., созданной по его инициативе. Одна из задач Академии формулировалась следующим образом — осуществление культурного обмена с Китаем.
Назад
[5] Cм.: Zempliner A. Die chinesische philosophie und J.Ch. Wolff // Deutsche Zeitchrift fuer Philosophie. 10 (1962) 1. S. 758-778.
Назад
[6] Ch. Wolff. Rede von der Sittenlehre der Sineser // Deutsche Denker ueber China / Hrsg. A. Hsia. Frankfurt am Mein, 1990. S. 42-72.
Назад
[7] Среди многочисленных причин можно назвать следующие. Во-первых, в 1715 г. Рим опубликовал Буллу, согласно которой китайским католикам запрещалось посещать государственные культовые службы. В ответ на это китайский император Кан-си запрети въезд и миссионерскую деятельность в Китае. Сообщения дружелюбных иезуитов прекратились, и Китай надолго лишился своих защитников в Европе. Исчезло понимание и взаимное уважение. Иная культура (Инобытие), которое так восхвалялось просветителями, теперь воспринималось как нелепость и декадентство. Так начинается негативная рецепция Китая в Европе. Во-вторых, это связано с тем, что появилось новое поколение путешественников по Китаю, которые также писали многочисленные сообщения об этой стране, как и иезуиты. Вскоре их труды заполонили всю Европу. В отличие от высокообразованных иезуитов, новые путешественники были настроены если и не агрессивно, то, во всяком случае, меркантильно. Их больше интересовала торговля с Китаем, чем его культура. А. Ся отмечает, все, что ранее нравилось философам-просветителям в китайской культуре, философии и государственном устройстве, теперь подвергалось нещадной критике. Новое поколение подобным образом выступало против авторитетов и идей эпохи Просвещения, а следовательно, и против Китая.
Назад
[8] Отрицательное отношение к китайской культуре можно найти и у европейских просветителей. В частности, Фенелон в его “Dialogues des Morts” и особенно Монтескье в его «De l’Esprit des Lois» резко отличались своей критикой Китая на фоне всеобщей сино-эйфории.
Назад
[9] Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества / Пер. и прим. А.В. Михайлова. М.: Наука, 1977. С. 298.
Назад
[10] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб.: Наука, 1994. C. 37.
Назад
[11] Так, Вебер имел доступ к качественным переводам конфуцианского корпуса Р. Вильгельма, которого по праву называют ключевой фигурой в истории немецкого китаеведения. Вильгельм перевел на немецкий язык все самые значительные литературно-философские памятники Др. Китая, в том числе, основополагающий конфуцианский текст — «Луньюй» («Беседы и суждения»).
Назад
[12] Ш.Н. Айзенштадт указывает на фундаментальное противоречие в анализе Вебера между включенностью Китая в число цивилизаций, внутри которых произошел процесс рационализации религиозных ориентаций, с одной стороны, и кажущимся отрицанием — в отдельных фрагментах исследования — существования в Китае мощных трансцендентных конфликтов или ориентаций, которые, по мысли Вебера, и лежат в основе такой рационализации. В этом контексте Айзенштадт по своему интерпретирует процессы рационализации в китайской цивилизации и доказывает на примере досконального анализа конфуцианской традиции наличие трансцендентального конфликта в Китае (конфликт между трансцендентным и мирским порядками), но способ его разрешения был посюсторонним, а не потусторонним, как в христианстве. См. подробнее: Айзенштадт Ш. Посюсторонний трансцендентализм и структурирование мира: «Религия Китая» Вебера и образ китайской истории и цивилизации // Восток. 1992. № 1. С. 5-18.
Назад
[13] Roetz H. Die chinesische Ethik der Achsenzeit: Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken. Frankfurt am Mein, 1992. S. 11.
Назад
[14] Там же.
Назад
[15] Cм.: Paul G. Konfuzius. Meister der Spiritualitaet.s Breisgau 2001. S. 144.
Назад
[16] Roetz H. Die chinesische Ethik der Achsenzeit: Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken. Frankfurt am Mein, 1992. S. 20.
Назад
[17] Там же.
Назад
[18] Алексеев В.М. Наука о Востоке. Статьи и документы. М.: Наука, 1982. С. 331.
Назад
[19] Там же, с. 193.
Опубликовано 21 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Рецепция конфуцианского учения на Западе в XVII–XX вв.: историко-философский анализ
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1108993845 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций