Опыт словаря средневековой культуры (ФИЛОСОФИЯ)

Library.BY

С.С. Неретина
Раздел II. Благовест истины.
Опыт словаря средневековой культуры

ФИЛОСОФИЯ (греч. Filosofia - любовь к мудрости, от filew - люблю и sofia - мудрость). Господствующим мировоззрением Средневековья было христианство. Потому в этот период Ф. тесно связана с теологией (см.), исходным пунктом анализа была онто-теология; ее проблематика основывалась на отношении "Бог-Творец - сотворенный из ничего мир (в том числе человек)". Отношение базировалось на способности тварного или к причащению одному-единственному истинному и благому бытию, каковым был только и исключительно Бог, предусматривавшее процедуры осуществления такого рода присущности, или к возврату в ничто. Все остальные проблемы рассматривались под этим углом зрения. Как и теолог, философ строит свои системы, обращаясь к изначальному смыслу бытия, отвечая на вопросы религии и вопрошая заповеди веры. Однако при этом у Ф. были свои особые, отличные от религии функции, связанные с основным ее свойством - сомнением (в истинности вероисповедных догматов) и со свойством ее разума, призванного эти сомнения побеждать.
Средневековая Ф. ко времени Аниция Манлия Торквата Северина Боэция (ок. 480-524/526) подразделялась на спекулятивную, практическую (или моральную), рациональную. В спекулятивной Ф. естественное, неотвлеченное знание в интуитивном акте созерцания сопрягалось с математическим и теологическим. Направленность в теологическое пространство, объемлющее пространство естественное, переопределило - сравнительно с античным - и вторую составляющую Ф.: практическая Ф. касалась уже не этики и политики, как это было у Аристотеля, а только и исключительно этики, благостью, любовно/ненавистным отношением к Богу определяющей степень правдоподобности рассуждений и интуиции причащения/неприятия бога, являясь основанием различенности. Сила человеческой души с ее способностями: ощущений, ума и рассудка, жизнеспособностью делает возможным исследовать предметы: есть ли предмет, что он есть, каков он, почему он таков. Это - третья составляющая Ф.: рациональная, или логика, заместившая риторику и поэтику.
В основном подобное деление Ф. сохранилось на всем протяжении Средневековья, хотя в определениях, даваемых разными философами, можно обнаружить смены дисциплинарных ориентаций. Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 - после 877) в трактате "О божественном предопределении" (I, 1) определяет Ф. следующим образом: "Истинная философия есть истинная религия и наоборот: истинная религия есть истинная философия". В другом трактате "О разделении природы (II, 20, 556В) он говорит, что Ф. "побуждает рассуждать, чтобы верить, и в которую истинно веруют, чтобы понимать". "Истинный авторитет, - пишет он (I, 66, 511В), - не противостоит правильному рациональному рассуждению, как и правильное рациональное рассуждение - истинному авторитету". Петр Дамиани (1007 - 1072) полагал, что Ф. "не должна присваивать себе право на наставление, но как служанка госпожи должна поддерживать определенным послушанием ее установления, чтобы не ошибиться, как то может случиться, если она будет шествовать впереди" (Opera, III, Р., 1743, 312). Гуго Сен-Викторский (ок. 1096-1141) в "Дидаскаликоне" (I, 5) определяет Ф. уже как "дисциплину", а не искусство, "полностью исследующую смыслы всех божественных и человеческих вещей". Начиная с XIII в. определения Ф. начинают дробиться, учитываются идеи "двух истин": разума и откровения, хотя по-прежнему, как писал Фома Аквинский (1225/26 - 1274), "почти любое философское созерцание подчинено цели богопознания" (Contr. gent., 1, 4). Фома подразделял Ф. на божественную, математическую, моральную, естественную (физика), практическую, теоретическую, рациональную, Альберт Великий (фон Больштедт, ок. 1193-1280) - на "реальную (естественная философия, метафизика, математика: спекулятивные науки) и моральную (практическая)"; "теологии же прислуживают все другие науки" (Summa theologiae, 1, 4, 6), Бонавентура (Джованни Фиданца, 1221-1274) - на рациональную, естественную, моральную, Иоанн Дунс Скот (ок. 1266 - 1308) - на метафизику, математику и физику.
Так понятая Ф. в значительной степени определила ее особый характер:
1. Средневековый мир мысли пребывал в открытости истины, в ее откровении, наиболее полно представленном Священным писанием, разработанном отцами церкви и закрепленном в догматах. Такая истина стремилась овладеть человеком, проникнуть в него. Полагалось, что человек рожден в истине, он должен был постичь данную ему реальность не только ради себя, но ради самой этой реальности, поскольку считалось, что мир сотворен Богом ради Слова, воплощением Которого являлся Христос в единстве божественной и человеческой природ. Причащенность разума становится его определением, а функции философии заключаются в том, чтобы помогать теологии, высшей носительнице истины, то есть быть ее "служанкой".
Средневековая Ф. осмыслялась через экзегетический, а шире - герменевтический (см. ГЕРМЕНЕВТИКА) и дидактический методы, связанные с логико-грамматическим и лингвистически-семантическим анализом слова, что вытекает не из доказывающего, а из показывающего порядок аналогий мышления, обнаруживающего этот порядок в Слове Священного писания. Будучи всеобщим, это Слово предопределило рождение проблемы универсалий и связанные с ним три философских течения: концептуализм (существование общего вне и внутри конкретной вещи), реализм (существование общего вне и до вещи) и номинализм (существование общего после и вне вещи).
Однако часто эти принципы соседствовали со стереотипами вроде идеи прогресса, приписывания Средневековью философского эклектизма или релятивизма. Понятие Ф. калькировалось с понятия Ф. Нового времени и иным не мыслилось. Средневековую Ф. потому определяли как парафилософию или псевдофилософию, внутри которой встречались отдельные свободные умы, которые перекраивали христианское мировоззрение в духе платонизма, аристотелизма, неоплатонизма, стоицизма и пр., что лишало эту эпоху философской самостоятельности. Чаще всего ее представляли консервантом античных традиций при одном инструменте теоретизирования - формальной логике и при одном инструменте согласования всеобщего и единичного - символе, что позволяло представить реализм как единственно правильный подход к познанию бытия. Номинализм в этом случае знаменовал собою тенденцию распада средневекового мышления, а концептуализм - сочетание умеренного реализма с умеренным номинализмом.
Между тем состояние разума в Средние века, состояние причащения богооткровенной истине, заставляющее разум теологизироваться, ставит проблему существования всеобщего в полном объеме, где концептуализм был основополагающей теорией универсалий с двумя взаимодействующими ветвями: реализмом и номинализмом. Попытки разрешения проблемы универсалий открывали возможности обнаружить процедуры сопричастности земного и горнего миров. В контексте теологически ориентированной культуры логика, бывшая вместе и инструментом Ф., и частью Ф., представляла собой особые способы созерцания Бога, позволявшие строить между Ним и человеком субъект-субъектные отношения. Такая логика непременно становилась тео-логикой.
3. Мир мыслится существующим потому, что было сказано, что он существует. Это вело к тому, что в средневековой Ф. огромное значение приобретала всеобщая субстанция связи, происходящая из мысле-слов Божественного субъекта. Сказание вело к существованию, но существо при этом, оставаясь причащенным Творцу, не могло быть пассивным: вещь начинала вещать о себе. Любая вещь в силу акта творения была субъектной и соответственно личностной.
4. Идея субъектности и личностности находится в теснейшем отношении со смыслом воплощенного Слова, не имевшего аналогов ни в одной из предшествующих религий и философских умозрений. Инкарнация - не вселение Бога в тело. Вселяясь в тело, античные боги полностью сохраняли сверхчеловеческую сущность. В христианстве вочеловечение Бога включает в себя жертву, принимаемую распятым Иисусом, предполагая таинственные богочеловеческие отношения. Воплощение Слова, то есть его замыкание на конечную вещь, означает, что логос освобождается от спиритуалистического характера. Единственность и неповторимость акта искупления включила историю как основополагающее начало европейской мысли; это придает совершенно особый статус средневековой Ф. как Ф. истории.
5. Принцип креационизма, лежащий в основании христианского отношения к миру, предполагал, что всеобще-необходимое знание принадлежит только Богу, следовательно, возникшая в Античности логика, рассчитанная на выявление истинного и ложного суждения (логика аподиктического силлогизма), непременно перестает быть равноправной с логикой диспута. На человеческом уровне роль всеобще-необходимого знания выполняет этика, цель которой состоит в поисках регулятивов для реализации идеи спасения, выразившихся в идеях самосознания, поступка, совести как нравственного отношения к поступку, интенции как осознанности поступка, личной ответственности. Путь к достижению спасения лежал через вопрошание собственной души, прямо ставящее человека перед Богом, то есть самопознание есть вместе богопознание, но совершаемое определенным образом: при таком самопознании мысленно расставляются основания мысли и основания веры. Потому исповедь есть не только процедура причащения Богу, но есть философствование, примером чему является "Исповедь" отца церкви Аврелия Августина (354 - 430), где наиболее очевидна личная, вопросительная, осомневающая позиция Ф. относительно несомненности веры.
6. В силу акта творения человека по образу и подобию Бога, в силу дарованной человеку способности разумного причащения Богу человек впервые рассматривается как личность, деятельность которой основана на свободе воли. Вопрос о свободе воли тесно связан с вопросом о Высшем благе, которым является Бог, зле, которое толкуется как нехватка блага, и предопределении (выразителем этой идеи являлись Августин, Готшальк, Иоанн Скот Эриугена и др.). Идея предопределения, однако, не стала ортодоксальной идеей. Смысл свободы воли связывался не с подчинением необходимости, а с определением поступков совестью и свободным выбором человека (Боэций, Абеляр, Бернард Клервоский, Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский и др.). Творец мира брал залог для испытания духа опытом мира в виде любви или ненависти, что было тесно связано с возможностью знания: чем больше любовь к Богу, тем точнее знание. Из этого проистекает несколько следствий:
а) Философские категории приобретают нравственно-бытийный смысл. Блаженство, цель человека, не может принадлежать людям субстанциально, не может им принадлежать и акцидентально, поскольку, раз появившись, не способно исчезнуть. Сохранение преемственной связи с античностью означало в этой ситуации продумывание античного философского наследия применительно к собственно средневековой онтологии, представление античных логики и метафизики в качестве приготовления к истинной христианской Ф., что являлось бы своего рода свидетельством изначальной естественной веры людей в Троицу.
б) Все познавательные акты суждения при таком познании оказываются нагруженными актами суждения нравственного, а механизмы познавательных актов оказываются механизмами нравственных актов спасения.
в) Всякое знание, помимо этического, приобретает модальный характер, соответствуя знанию правдоподобному, или вероятному. Потому в Средние века приоритетным оказывается не формально-логическое знание, а диалектическое. Средневековую диалектику с ее двуосмысленными понятиями, вместе "схватывающими" горнее и дольнее, Р. Томас назвал медитативной диалектикой. Способ мышления в так понятой диалектике осуществляется через иносказания-тропы (см.). Примером тому опять же оказывается "Исповедь" Августина, где через тропы осмысливается понятие вечного, неизменного бытия. Быть у Августина постигается через знающую веру и верующее знание; быть значит быть существовать, значит быть личностью, быть в Слове, сознавать, начинать, читать, ориентироваться на заповеди. Точнейшее рассуждение перед непостижимым - всего лишь вероятное рассуждение, так как истину можно узреть, как говорили средневековые мыслители, лишь очами сердца, никакая буквальная интерпретация здесь невозможна. Иносказующее мышление - свидетельство способности разума к неопредмеченному мышлению.
8. Богооткровенность истины в Священном писании предполагала необходимость его комментария. В речевом диалоге, в схоластике принявшем форму диспута, была создана возможность формирования такой диалектики, понятия которой одновременно - двуосмысленно - направлялись на сакральное и мирское, образуя особый способ познания. Человеческий взор, направленный на Бога, совершенствуется в Его видении. Божественный, направленный на человека, высвечивает его смертность, конечность. Философствование осуществляется в момент чтения авторитетного текста (см.: АВТОРИТЕТЫ), то есть оно всегда в настоящем, где вечное прикасается к временному в момент чтения или в момент комментария к чтению. Ф. через комментарий обнаружила в себе теологическую сущность, понимая удвоенность сущего как общего для мира людей, и как Божественного всеобщего, отчего проблема универсалий входила в самую сердцевину средневековой Ф.
Средневековую Ф. можно разделить на следующие периоды: введение в нее, которое представляет патристика (II - VI вв.), разработка возможностей слова (VII - X вв.), схоластика (XI - XIV вв.) (см. СХОЛАСТИКА). В каждом из этих периодов обычно различают "рационалистическую" и я "мистическую" линии. Однако мысль "рационалиста" направлена на постижение чуда слова, а мысль "мистика" обретает логическую форму, особенно когда разрабатывается рациональная методика аскезы. Обеим этим линиям свойственно схождение ума в сердце, что в свою очередь потребовало новых способов бытования души (умозрение, молитва, исповедь, наставление, выразившееся в форме притчи). Именно потому, что Ф. составляла с теологией единый идейный комплекс, она развивалась не только в светских школах, а в дальнейшем - в университетах, но и в монастырях, религиозных орденах, среди которых наиболее известными были францисканцы (Александр Гэльский, Бонавентура, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам) и доминиканцы (Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский). Имена средневековых философов и школ связаны с наиболее известными соборами и обителями (Гуго Сен-Викторский, Бернард и Теодорик Шартрские, Бернард Клервоский, Ансельм Кентерберийский).
Патристика подразделяется на раннюю, доникейскую (II - IV вв.) и посленикейскую (IV - VI вв.), греко-византийскую (апологеты II в. - Иустин, Татиан и др., представители антиохийской и александрийской школ, катехизисной школы - Климент Александрийский, Ориген, каппадокийцы - Василий Великий, Григорий Богослов; Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин) и латинскую (Минуций Феликс, Тертуллиан, Киприан, Новациан, Арнобий, Лактанций, Августин, Боэций). При этом греко-византийская Ф. отводит решающее место непосредственному созерцанию Бога в схватывающем интуитивном акте, то есть "мистицизму", в то время как католическая мысль развивается внутри пересекающихся линий "мистицизма" и "рационализма". Огромное значение в этот период играли споры с неоплатонизмом, гностицизмом и возникавшими внутри христианства ересями.
Философствование, выявляющее возможности слова, - это фактически все средневековое философствование, его можно выделить в отдельный период весьма условно, поскольку это было философствованием внутри новых охватываемых христианством ареалов - территории будущей Западной Европы. Важнейшими представителями такого философствования являются папа Григорий Великий, Исидор Севильский, Бэда Достопочтенный, магистры Каролингской академии, прежде всего Алкуин. Особняком в этом ряду стоит Иоанн Скот Эриугена.
Третий период, связанный со схоластическим методом исследования, также можно разделить надвое: ранний (XI - XII вв.) и поздний (XIII - XIV вв.). Представителями раннесхоластического периода являются Иоанн Росцелин, Ансельм Кентерберийский, Петр Абеляр, Бернард Клервоский и др. Представителями позднесхоластического периода - Петр Испанский, создатели "новой логики" (прежде всего Раймонд Луллий), Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский, Бонавентура, Боэций Дакийский, Сигер Брабантский, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам, творцы "экспериментальной философии" Роберт Гроссетест и Роджер Бэкон. Позднесхоластический период является периодом влияния арабской философии (Авиценна, Аверроэс), приведшей к формированию идеи двух истин: разума и веры, способствовав "потере равновесия" между разумом и верой (см.: РАЗУМ И ВЕРА).
Доникейская патристика (апостольские мужи, апологеты) прежде всего была занята формированием этических начал ("Послания" Климента Римского, анонимное "Учение двенадцати апостолов", или "Дидахе", "Пастырь" Ерма), направлявших человека на путь спасения и определявших способы его причащения праведности (крещение, евхаристия, молитва). Это время становления мышления, ориентированного на древность, святость, правильность, а потому авторитетность (см.: АВТОРИТЕТЫ), спровоцировавших важнейшие для Средневековья жанры (послания, морализации, притчи). Философию апологетов можно определить как философию свидетельствований и свидетелей. Духовная практика рассматривается как непременное условие правильности рассуждения. Истинно рассуждающий должен не в воображении или по памяти, а действительно любить свидетелей жизни Христа, в противном случае его суждения ложны и бессмысленны, ибо не подкреплены действенным участием души в акте познания, готовностью этой души к жертве за мысли и произнесенные слова (Иустин). Традиция есть "свидетельство смысла, происхождения, преемства и доказательности тех суждений", в которых нет "ничего нового и необычного" для веры (Тертуллиан). Такая традиция - не вымысел, свойственный некоему человеку, а всеми принятая и всем доступная, разумом обоснованная истина. Вера, таким образом, является следствием разума и, в свою очередь, правильно ведет его, будучи положенной в основание рассуждения. Хранителем преемственности верующего разума или разумной веры является душа, погруженная в языковую среду с нерефлектированным употреблением таких обыденных выражений, как "Бог дал, Бог взял", "Бог воздаст" или "подаст", "Бог рассудит", указывающих на "единственное имя единственного Бога".
В период доникейской патристики формируется идея возникновения мира из ничего, подчеркивается важное значение для христианства не только духа, но и плоти, обсуждаются тринитарные проблемы, связанные с определением и местом Лиц в Троице, следствием чего явились 1) проблема "Filioque", связанная с пониманием происхождения третьего Лица Троицы - Св. Духа, что явилось причиной размежевания православия и католичества: первое признает происхождение Св. Духа только от Бога Отца, второе "и от Сына", что есть "filioque"; 2) трудности истолкования смысла терминов "ипостась" и "сущность", различие между которыми в античности было не столь существенно. Эти споры фактически не прекращались весь последующий период посленикейской патристики.
Василий Великий (330 - 379) попытался обосновать и онтологическое единство Троицы, то есть единство по сущности, и Ее же онтологическое различие, то есть различие ипостасное. Различение Лиц не должно было носить характер логических предикатов. Для обозначения такого рода предикатов, не обладающих самостоятельным бытием, употреблялся термин prasoron (личина). К тому времени на Западе стала складываться традиция переводить "просопон" как "персона", а "ипостась" как "субстанция", Василий для объяснения этого феномена особенного всеобщего обратился к так называемым 5 сказуемым, что век назад сделал неоплатоник Порфирий во "Введении к "Категориям" Аристотеля": к понятиям рода, вида, отличительного, собственного и привходящего признаков. Видовое имя "человек" обладает всеобщим значением и общей природой, поскольку обозначает любого человека, не определяя этим словом, однако, конкретного человека, Петра, Андрея, Иоанна или Иакова. Однако смысл общности обозначаемого, которая заключает в себе все объединенное этим именем, содержит внутри себя необходимость разделения на конкретных людей, благодаря чему мы узнаем не человека вообще, а Петра, Андрея, Иоанна или Иакова. Конкретными именами подчеркивается не общность, а своеобразие вещи, основанное на признаках сущности. Эти признаки, коренясь в единой сущности, позволяют одно, принадлежащее этой сущности, отличить от другого, ей же принадлежащего. Имя "человек" выражает некую расплывчатую мысль, "подлежащая" же вещь ("Павел") или, как впоследствии это переведут на Западе - "субъект-вещь", или "субъект-субстанция", этим именем не обозначается. Ипостась, таким образом, по Василию Великому, - это не неопределенное обозначение общей сущности, но и общее, и неопределенное, представленное через очевидные отличительные признаки, или свойства. Именно так представляется единство Троицы по сущности и различие по Ипостасям. Чисто логические аристотелевы категории "первосущности", "сущности", или "ипостаси" обретают в таком рассуждении значение Божественной сущности и Лица. "Сущность" (в латинской традиции - "субстанция", "эссенция") и "ипостась" (в латинской традиции - "персона") выражают важнейшие для христианской мысли представления 1) о взаимоотношении разных личностных свойств внутри одной сущности и 2) о том, что личностные свойства лежат в основании самой сущности, что и позволило впоследствии Аврелию Августину в "Исповеди" сопрячь воедино субстанцию с субъектом. Такого рода сопряжение позволило субъекту рассуждать не столько о субстанции, сколько в/внутри нее, что обеспечивало самопознание, обращение к истокам собственной души, то есть к началу, к границе ее творения, где вопрошающий непременно лицом к лицу стоит со своим Творцом.
Тонкое разведение почти тождественных по значению слов способствовало к тому же преобразованию строго философских категорий в философско-теологические смыслы.
Без учета споров о сущности невозможно понять и "Комментарий к Порфирию" Боэция (начало VI в.). В этом "Комментарии" Боэций определил стратегии средневековой мысли относительно проблемы универсалий, заняв в данном случае позицию концептуализма: родовые сущности, или субстанции, являясь именами, существуют в конкретной вещи, которую Боэций определил как субъект-вещь, или субъект-субстанцию, но мыслятся помимо тел. 10 категорий Аристотеля (субстанция, качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, действие и страдание) Боэций свел фактически к двум - субстанции, представляющей род, и акциденции, представляющей все признаки вещи, куда входят остальные 9 категорий Аристотеля, и собственный, отличительный и привходящий признаки Порфирия. Поскольку все акциденции присущи субстанции в качестве возможности (которая в этом смысле есть "ничто") или действительности, то важнейшей функцией ума оказывается логическое свойство деления, а фундаментальным принципом явленности бытия оказывается дифференциальный принцип, поскольку "признак - форма", а "всякая форма есть качество, то всякое отличие называется качеством". Собственный признак сказывается об одном виде, отличительный признак - о многих видах, совокупность всех признаков - акциденции. При смене логических углов зрения они могут быть "взаимозамещаемы", обнаруживая способы переключения логического в тропологическое (см. ЗАГАДКА). Фундаментальным основанием сущего в таком случае является не род (субстанция), а признак, прежде всего - дифференция, что есть логическое обоснование, ибо входит в определение, данное Боэцием логике как искусству нахождения и деления.
В связи с этим для Боэция столь же важно выяснение диалектического сопряжения и взаимозамещаемости не только категорий, но и их описания и определения. Отличия последних друг от друга: определение связано с родом, видом и отличительными признаками, то есть дифференциями, в результате становясь собственным признаком для каждого предмета; описание связано не с родом, видом и дифференциями, а только с собственными признаками вещи и само также становится ее собственным признаком. Сходство в том, что и описание и определение суть собственные признаки и в качестве таковых тождественны друг другу. Данное в описании входит в определение вещи, но поскольку сам род не может быть определен (он - предел, выше которого ничего нет), он может быть только описан. Потому описание не только не входит в определение, но включает в себя всю возможную сумму определений. Таким образом, описание и определение необходимы друг другу по принципу взаимодополнительности, что есть основание эквивокации, или двуосмысленности - термин, введенный Боэцием.
В отличие от Василия Великого для Боэция при определении взаимоотношений внутри вещи являются важными не только отношения сущности и отличительного признака, но отношения сущности и всех признаков вещи, образующих сложную систему причащения друг другу; для него существенным оказывается характер сказывания вещи о себе самой через совокупность признаков. При этом наиважнейшей оказывается именно категория сказывания и связанная с нею аристотелева категория отношения. Сказывание-отношение и есть то, что способно связать мир воедино, и то, что способно, сохраняя единство, размножить сущность на Лица, или Персоны. Основное свойство персоны - звучание. Без этого свойства нельзя, по Боэцию, понять ни ее связи с Богом, Который Сам есть Слово и Который творил мир по Слову, ни ее необходимости в сотворенном мире.
Почти одновременно с Боэцием, который начал логическую линию тео-философии, получила решительный толчок линия мистическая, связанная с именем Дионисия (или Псевдо-Дионисия) Ареопагита и его трактатами "О божественных именах" и "О таинственном богословии" (533 г.). Бог странен миру - важнейшее высказывание Дионисия. Такого рода странность предполагает парадоксальное мышление о Нем: Он - Мышление, и Жизнь, Он безымянен и достоин любого имени. Имена могут означать общее, частное или означать видения, согласно которым Богу придаются человеческие, то есть телесные черты. Последнее есть одна из возможностей Богопостижения, необходимых для представления разных свидетельств. Поэтому в богопознании соучаствуют все способности души. Бесконечность наименований не имеет отношения к частичности, неполноте именований. Напротив, каждое имя выражает через себя Божественную полноту. Тем не менее сами имена могут быть обобщающими (Сверхблаго, Сверхбожественность, Сверхсущность) и разделяющими (Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой). Обобщающие имена присущи только единению, разделяющие - единению и обобщению вместе. Логическое следствие такого различения таково: поскольку Бог есть Троица, то справедливо суждение "Бог - это Отец, Сын, Св. Дух", но поскольку каждое имя обладает полнотой Божества, то не менее справедливы суждения "Бог - это Отец", "Бог - это Сын", "Бог - это Св. Дух". По аристотелевой логике, эти суждения тождественны, по христианской - не тождественны, поскольку при единстве сущности ипостасные свойства Отца, Сына и Св. Духа не равны между собой. При фундаментальной смене логического угла зрения: с суждения (Аристотель) на узрение абсолютного Божественного начала - нарушаются выведенные Аристотелем законы мышления: тождества, противоречия, исключенного третьего. Предикаты упомянутых суждений суть не общее, не укорененный в единичное род, они суть свойства субъекта-подлежащего, Бога. Логика оказалась прямым и непосредственным образом возведена в ранг теологики. Рациональное и мистическое сомкнулись в единый онто-гносеологический акт.
Одним из важнейших способов (ступеней) достижения обожения, по Дионисию, является молитва, которая есть свидетельство "напряженного стремления к таинственным созерцаниям", возможного при отрешенности от "всего видимого", даже "от органов видения". Такое погружение в Бога после специальной подготовки души Дионисий называет "очищением". После очищения "при полном бездействии познавательных энергий" происходит "собирание" Богом человека. Первоначальные функции собирания осуществляет солнечный свет, который есть видимый образ Божественной благости, окончательно же все схватывается умопостигаемым светом, или, что то же, Божественным, пресветлым мраком. При переходе на высшие ступени катафатическое познание Бога сменяется апофатическим.
Появление такого рода тео-логии знаменательно тем, что в ней нет и не может быть никакой мифо-логии. Даже Боэций еще вспоминает античных богов. Теология же Дионисия резкой чертой отделена от профанной жизни. Как особая область религии теология отделила внутреннее состояние Бога от событий, которые возможно пережить, что связано с иным, чем в мифе, пониманием опыта: церковь, литургия, проповедь, таинства образуют личный мистический опыт переживаемого христианином события (рождества, распятия, воскресения). Ни о какой жизни Бога здесь нет речи, в то время как в мифе между жизнью богов и жизнью людей нет границы.
Второй этап средневековой Ф. - познание возможностей слова - связан с распространением христианства среди новых народов и началом его превращения в мировую религию. Потому огромное значение приобрела передача накопленного вероучения: прояснение идеи эсхатологии, значения чудес, возможностей души (Григорий Великий, Бэда Достопочтенный), укрепление аллегорического и аналогического способа мышления, чему способствует появление бесчисленных "этимологий" (Исидор Севильский), обучение метафорическому способу мышления (Алкуин). В это время разрабатывались жанры видений ("Видение Веттина" Хейтона), светских житий ("Жизнь Карла Великого" Эйнхарда), посланий, гимнов, стихотворных молитв. Мышление Иоанна Скота Эриугены обращено к поискам смыслов понимания, коренящихся в идее разделения сущностей, или природ. В трактате "О разделении природы" он различает четыре природы: 1) творящая и несотворенная; 2) творящая и сотворенная; 3) сотворенная и нетворящая; 4) нетворящая и несотворенная. Первая и четвертая природы - Бог начала и конца мира, непознаваемый Бог Отец. Вторая природа - природа ума, творящая вещный мир, третья - сам вещный мир, простая видимость. Замыкание круга творения в Боге происходит через посредство идей.
Третий период средневековой Ф. (его ранняя стадия) теснейшим образом связан с появлением среды городских интеллектуалов, что вызвало необходимость не только религиозного, но и светского образования. Это, в свою очередь, обусловило 1) рождение схоластики, 2) начало распада единой дисциплинарной основы теологии и философии, выделение этики из теологии; 3) анализ проблемы универсалий как фундаментальной схоластической и диалектической проблемы, теснейшим образом связанной с формированием идеи речи.
На номиналистические идеи Иоанна Росцелина (ок. 1050 - ок. 1122), которые известны только от его оппонентов Ансельма из Аосты, ставшего епископом Кентерберийским, и Петра Абеляра и касались различения Божественных Персон (три Божественные ипостаси есть только слова; имя "Бог" есть имя субстанции, а не ипостаси, то есть оно изобретено для обозначения природы субстанции, а не Лица) ответили реалисты Ансельм Кентерберийский (1033 - 1109), Гильберт Порретанский (ок. 1070/80 - 4 сентября 1154), Гильом из Шампо (ок. 1068 - 1121) и концептуалист Петр Абеляр (1079 - 1142).
Ансельм Кентерберийский (его основные трактаты "Прослогиум", "Монологиум", "Почему Бог вочеловечился?") и Гильберт Порретанский (Комментарии к небольшим теологическим трактатам Боэция, "О шести принципах" Аристотеля, Комментарии к Посланиям Павла и Книге псалмов, к трактатам Аристотеля "Категории", "Об истолковании, "Топике", обеим "Аналитикам" и пр.) определяли универсалии через тождество субстанции: различные между собою по форме вещи сущностно имеют одну и ту же субстанцию. Если бы стало возможно эту форму отделить, то между вещами не было бы никакого различия. Потому природа универсалий принципиально онтологична. Гильом из Шампо в "Сентенциях" определял универсалии как тождество субстанции в силу ее статуса субстанции, хотя единичные вещи различаются между собой не только формами, но личностной сущностью, что делает субстанции тождественными не по сущности, а в силу безразличия.
Петр Абеляр (в "Диалектике", "Логике для начинающих", "Теологии") полагал, что универсальная вещь как вещь не может существовать, ибо это была бы противоречивая вещь: если такая вещь существует, то все единичное - фикции. В анализе проблемы универсалий он исходит из идеи высказывающей речи. Сотворенный по Слову мир словом же постигает себя. Личностное Слово Бога при воплощении образует столь же личностного субъекта речи. Такой субъект первично - полностью и непосредственно - в силу акта творения обладает всеми возможными формами бытия, то есть универсально обладает и универсалиями. Все значения, все смыслы такого субъекта, заложенные в нем, интенциональны друг другу. Такой универсальной интенцией внутри субъекта является звук, необходимо являющийся свойством субстанции в силу ее субъектности и персональности. Звук - уже не Божественное слово и еще не человеческая речь, он в себе как бы "схватывает", или конципирует все возможные произнесения, каждое из которых воплощается в речи, которая изначально, по общесредневековым представлениям, освящена Св. Духом, осуществляется в пространстве души с ее энергией и интонацией, направлена на взаимопонимание субъектов - говорящего и слушающего, синтезирует в себе такие способности души как память, воображение и суждение. Такую речь он и назвал концептом.
Идея интенции оказала огромное влияние и на этику Абеляра, позволив с помощью этого понятия определить смысл греха. Определение греха через намерение, осознанный умысел, вело к признанию негреховными палачей Христа, действовавших по неведению, наследования человеком не первородного греха, а наказания за него, отсутствия надобности в священнике как посреднике между Богом и человеком, ибо интенция лежит в основании человеческой души, то есть там, где она ведет непосредственный разговор с Богом.
Оппонирование Абеляру со стороны Бернарда Клервоского (1091 - 1153) заключалось в том, что 1) интенция лишает поступок самостоятельной значимости; 2) сила собеседующего слова оказывается важнейшей при содействии благому решению, так что на основании же абеляровой идеи речи священник как посредник необходим для собеседников, являясь своего рода корректором и речи, и поступка.
Петр Абеляр и Бернард Клервоский представляли соответственно две познавательные линии: мистически-рациональную и рационально-мистическую. Бернард считался последовательным сторонником сосредоточенного в себе и равнодушного к миру мистического созерцания. Однако именно Абеляр - и это считалось принадлежностью мистики - был инициатором учения о непосредственном общении верующей души с Богом, перешедшем в представление о ненужности духовенства в качестве посредника между ними. На эти мистические суждения рационалиста Абеляра мистик Бернард отвечал вполне рационалистическими суждениями.
Абеляр явился зачинателем рациональной теологии. С этого момента теология стала развиваться как самостоятельная, отделенная от Ф. дисциплина. Единая основа теологии и Ф. была нарушена. Абеляр предложил также антитетический метод "да" и "нет" как метод дискуссионного разрешения спорных вопросов.
Момент разделения единого основания теологии и Ф. сыграл ту роль в истории Ф., в результате которой возникла необходимость продумывания разных способов доказательств разных дисциплин. Наряду с верификацией текстом Священного Писания, то есть показывающего порядок аналогий мышления, появляется порядок доказательства, прежде всего доказательства бытия Бога (Ансельм Кентерберийский). И если Ансельм Кентерберийский исходил в своем доказательстве из гипотетической логики, то полтора века спустя Фома Аквинский привлечет для доказательства могучий физико-теологический аппарат мысли (доказательства на основании 1) движения, 2) производящей причины, 3) возможности и необходимости, 4) степеней, которые обнаруживаются в вещах, 5) распорядка природы, который постигается интуитивно).
XIII - XIV вв. - "золотые" для развития идеи речи, связанной с Ф. модистов (Мартин, Иоанн, Симон и Боэций Дакийские, Роберт Килвордби). Это время появления новых идей, связанных с именем Аристотеля и основанных на его трактатах "Физика" и "Метафизика". Они способствовали развитию так называемой "экспериментальной философии" (Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон), определившей два пути познания: аргументацию и эксперимент.
С именем Боэция Дакийского (вторая половина XIII в.), наряду с именем Сигера Брабантского (ок. 1240 - ок. 1281/84), которые были магистрами Сорбонны, связываются также попытки разработки идеи двух истин: разума и веры, - которая была связана с именем арабского мыслителя Аверроэса. Эта идея окончательно разделила теологию и философию, ибо, по представлениям парижских аверроистов, 1) вера не требует доказательств, 2) суждения философа основываются только на разуме, доводы разума суть не вера, а наука. Опираясь на "Физику" Аристотеля, аверроисты доказывали совечность мира Богу, невозможность Божественного вмешательства в дела мира. Аверроисты отрицали сущностную реальность личной души, предполагая в качестве универсалии единую безличную интеллектуальную душу в мыслящих существах.
Современник и оппонент аверроистов Фома Аквинский сменил угол зрения на проблему универсалий. Он представил логические возможности трех направлений решения этой проблемы как взаимодополнительные аргументации, обосновывающие бытие Бога. Введя принцип индивидуации, Фома попытался проанализировать его сущность с помощью понятий формы и материи. Форма, по Фоме, есть определение материи в определенное нечто. Индивидуация есть материя как определенное нечто, то есть означенная материя. В качестве видового определения "человек" есть неозначенная материя, а Сократ - означенная, ибо в первом случае мыслится человек вообще, а во втором - "этот" человек, который в качестве субъект-субстанции говорит о себе именем. Из этого заключается, что сущность, объемлющая материю и форму и выражающаяся в определении, которое на основании старой логики должно быть универсалией для вещей, подпадающих под это определение, на деле оказывается не всеобщим, а особенным. Но если сущность - особенное, то, казалось бы, "универсалия не имеет определения". Определение, таким образом, выполняет чисто знаковые функции, что и предполагается номиналистической логикой, которая, таким образом, оказывается весомым компонентом базисной теории.
Реалистическое представление об универсалии (ее существование вне конкретной вещи) - второй компонент этой теории - связано, по Фоме, с возможностями человеческого разума к абстрагированию. В разуме производится познание человека как такового в силу того, что каждый человек - человек. В разуме "изобретаются" родо-видовые понятия, и это "изобретение" соответствует человеческой природе, которая, таким образом, имеет бытие в разуме. Возникшие в нем родо-видовые понятия относятся к акциденциям. Это значит, что акциденции по природе являются свидетельством бытия.
В бытии вещь существует, в разуме она существует в качестве подобия, которое всегда частично и, следовательно, не может быть универсалией. Смысл поставленного Фомой вопроса в том, что акциденции могут получить свое бытие и свидетельствовать о каком-то ином бытии только в том случае, если есть субъекты, о которых сказываются эти акциденции. Эти субъекты относятся не только к акту существования, но и к тому, кто этот акт осуществляет, в ком, следовательно, сущность отождествляется с существованием, то есть к Богу. От Бога по акту творения получили материальное и интеллектуальное существование различные сущности, связанные с сущим через имя. Имя, таким образом, есть не только конвенция, как того требует номинализм, и абстракция, как того требует реализм. Оно образует связь между собственно субъектом и его интеллектуальными подобиями, что есть универсалия, по концептуалистским представлениям, а это и есть полное теоретическое обоснование проблемы. Внутреннее постижение вещи в уме, выраженное через знак, Фома называет концептом. Универсалии оказались внедренными в первую сущность, и в качестве таковых не требуют определения (по свойству первой сущности).
Принципы индивидуации, концепта и интенции нашли дальнейшее развитие в трактатах концептуалиста Иоанна Дунса Скота и номиналиста Уильяма Оккама. Это связано с их особым вниманием к проблемам материального и формального. Определение материи у Дунса Скота парадоксально и антитетично. Он вел речь о материальных предметах, бытие которых состоит в их небытии. Материя определяется через отрицание (белое - это не-черное). Определение материи через бытие в других вещах означает ее небытие в собственном смысле. Проблема, поставленная Дунсом Скотом, состоит в выяснении того, имеется ли положительная сущность в субстанции, отличная от формы, можно ли сказать о материи что-либо еще, кроме того, что у нее может быть форма. Положительной сущностью материи оказывается ничто. Это тезис. Антитезис: ничто - это положительная сущность материи. Это своего рода бытие небытия, взаимное присутствие в одно и то же время в одном месте всех возможностей форм, то есть бесформенности (в известном смысле концепцию Дунса Скота можно назвать апофатическим материализмом). На этом основании он полагал, вопреки утверждениям Фомы Аквинского, что принцип индивидуации зависит не от материи, а от формы, которая является для материи видовым отличием. Концепты он определяет как мыслимое сущее, которому присуща "этовость", понятая как внутренний принцип вещи, или интенция. Дунс Скот различает две интенции в человеческом сознании: первичную и вторичную. Первичная направляет внимание на определенные объекты конкретной человеческой деятельности, вторичная - на умопостигаемое, относящееся к сфере разума.
Определением материи через ее бытие в других вещах фактически снимается креативная функция идеи ничто, двуосмысливающей существование мира. Дунс Скот снял идею эквивокации, или двуосмысленности. С этого момента бытие представляется как однозначное.
У. Оккам (ок. 1281 - 10 апреля 1348/49) выдвинул три основания, согласно которым универсалии не являются особыми реальными субстанциями, существующими вне человека: 1) если это так, то уничтожается или различие между общей и единичной вещью, или единичная вещь может рассматриваться как универсалия; 2) универсалии не могут содержаться в единичных вещах в качестве особого в вещи и реального в вещи; если бы они существовали таким образом, то это привело бы к дроблению и умножению субстанций. Этот аргумент ("не нужно делать с большим то, что можно сделать с меньшим") впоследствии получил название "бритвы Оккама". Если сущности умножать, то оказалось бы, что субстанций столько же, сколько индивидуальных вещей, что излишне; 3) универсалии существуют как интенции в душе.
По У. Оккаму, универсалии не существуют ни до, ни внутри вещи, ни после вещей: в любом случае они оказывались бы единичностями, сосредоточенными либо в вещи, либо в абстрагирующем уме, где вещи нет, потому они имели бы вес либо для вещи, либо для мышления. Общее перестало бы быть общим, имеющим силу и для бытия, и для мышления. Выражая себя в речи, универсалия есть только образ и знак вещей. Знаки называются терминами, отчего позиция Оккама была названа терминизмом. Как и Дунс Скот, Оккам различает два типа интенций: первичные и вторичные. В первичной интенции, когда мыслятся сущие вещи, слова исполняют роль суппозиций, замещающих имена сущих вещей; во вторичной интенции они выражают контекстуальный объем, предметом которого являются универсалии. Субъект при этом атомизируется, из онтологического он становится гносеологическим, что и образовало тенденцию нового мышления. Обычно средневековая Ф. и рассматривается с точки зрения нововременной Ф. или - напротив - как непосредственное продолжение античной Ф. В последнее время появляется все более явная тенденция рассматривать средневековую Ф. в ее собственных истоках, основаниях, делающих ее самобытной и оригинальной в сравнении и с Античностью и с Новым временем.

ТЕОЛОГИЯ (греч. Qeologia - богословие, от qeos - бог и logos - слово) - спекулятивное учение о боге, создаваемое на основании текстов Откровения и потому возможное лишь в рамках теистических религий, к которым относятся иудаизм, христианство и ислам. Божественное слово представлено в иудаизме Ветхим заветом, в христианстве - Ветхим и Новым заветами, в исламе - Кораном. Это учение может быть выражено в рационально-логической форме или в форме мистико-интуитивного созерцания.
Термин "Т". употреблялся в античной Греции применительно к мифологии, любому виду божественных генеалогий, сказаний и пророчеств, независимо от того, были они непосредственно связаны с религиозностью (как, например, учения тайных мистических кружков, в частности - орфиков) или нет (так, Цицерон называл теологами последователей Эвгемера, полагавших богами обожествленных людей). По свидетельству Платона, Т. могла быть представлена в эпосе или трагедии. Как пишет Августин, "в тот же период времени существовали поэты, которых называют теологами за то, что они писали стихи о богах". Среди них "были Орфей, Мусей и Лин" (Августин. О граде божием. М., 1994. Кн. 18, гл. XIV. С. 20-21).
Впервые термин Т. применительно к философским спекуляциям употребил Аристотель. Его деление умозрительной философии на математику, физику и Т., "учение о божественном", сохранялось весь период раннего и развитого Средневековья - до XII в. Т., по Аристотелю, была "первой философией", "исследующей самостоятельно существующее и неподвижное", являющейся источником и целью бытия. Это "достойнейшее знание должно иметь своим предметом достойнейший род сущего" (Метафизика, 1026 a 15-20, 1061 b 1). Потому в Средневековье люди, исследующие теологические проблемы, чаще всего назывались философами, Абеляр в "Теологии" представляет их также как divini, то есть магистрами, обсуждающими божественные предметы. Варрон различает три вида теологии: мифическую, физическую, гражданскую. Первая находится в ведении поэтов, вторая - философов, третья - народов. Теологию Варрона подверг критике Августин (см. "О граде божием", кн. 18), который отличает "истинную теологию", под которой понимается "теория, дающая объяснение о богах", "учение или речь о божестве" ("О граде божием", кн. VI, гл. 5-8; кн. VIII, гл. 1) от языческого ("баснословного") учения о богах. Псевдо-Дионисий Ареопагит понимает под Т. Откровение в его мистико-символическом значении.
Термин "Т". прочно входит в быт как спекулятивное учение о Боге с первой половины XIII в., когда в Парижском университете был открыт теологический факультет, хотя еще у Фомы Аквинского ему синонимично "священное учение" (doctrina sacra).
Можно выделить три этапа становления Т.: первый начался еще в эпоху ранней патристики и продолжался вплоть до X в., второй охватывает XI - XII вв. И третий - XIII - XIV вв.
С момента, когда раннехристианская церковь в борьбе с язычеством и ересями осознала эпоху "апостольских мужей" как завершенную, были созданы предпосылки для канонизации текстов Библии и создания к ним исторического (буквального), аллегорического и мистического комментария. В это время Т. отождествлялась со спекулятивной философией прежде всего потому, что исходным и конечным пунктом созерцания той и другой был Бог; все рациональные способы суждения, душевные порывы, аскетическое воспитание были обращены к изначальному смыслу бытия, отвечая на вопросы религии. Поскольку, как полагалось, откровенная истина была возвещена и дана, то земной мир считался ее свидетельством, а человек в триединстве плоти, души и духа - врожденным в нее и причащенным ей. Разум был мистически ориентирован, поскольку был направлен на выявление сущности сотворившего мир и потому чудодейственного Слова, а мистика рационально организована в силу того, что само Слово по своей сущности логично. Когда Тертуллиан хотел выразить новое мировоззрение, то есть философствующее богословие, он называл его "христианством" или "христианским основанием" (О воскр. плоти), объясняя смысл такого именования тем, что "философы только стремятся к истине... христиане же владеют ею" (К яз.). Такие представления обусловили двуосмысленную природу Т.: она, с одной стороны, опирается на сверхразумное откровение Бога (им-то и владеет христианин), причем для трех теистических религий (иудаизма, христианства, ислама) это исключительно Бог Библии, а с другой, на рациональный анализ откровения с помощью выработанных собственно христианством мыслительных приемов, преобразовавших систему античных категорий и выработавших механизмы переносов (трансляций) понятий из одного вида знания в другой (например, из теологического в естественное или этическое и наоборот). Разум находился в прочном родстве с верой (см.: РАЗУМ И ВЕРА). Можно даже сказать, что христианское Средневековье открыло способность разума быть верующим. Как полагал Тертуллиан, интуитивное, дологическое знание Бога дано душе. Пытаясь отрефлектировать это дологическое, разум расчищает к нему путь до тех пор, пока не натыкается на нечто предельное, о чем уже ничего нельзя сказать, на что можно только указать: вот оно, и оно есть. Поскольку Бог как первая реальность обнаруживает себя именно таким образом, в Него можно лишь уверовать, уверовав одновременно и в то, что этот предел положен Богом, "не желавшим, чтобы ты верил во что-то иное, кроме установленного Им, а потому не желающим, чтобы ты еще что-то искал" (Тертуллиан. О прескрип. против еретиков // Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994. С. 111). На вопрос, что вначале - Афины или Иерусалим, - поставленный Тертуллианом и повторявшийся впоследствии в христианстве Петром Дамиани, Бернардом Клервоским, в иудаизме Ароном Бен Элийа, в исламе Газали, сам Тертуллиан дает ответ в пользу второго по следующим основаниям. В правильность поисков Бога необходимо верить: если нет веры, нет и правильности, то есть правила. "Нашел ты тогда, когда поверил; ведь ты не поверил бы, если бы не нашел, равно как ты не стал бы искать, если бы не надеялся найти. Значит, для того ты ищешь, чтобы найти, и для того находишь, чтобы поверить". Вера есть предел или свертывание разума в душе. "Этот предел положен тебе самим итогом разыскания" (там же). Познание, начавшись в душе, в пределе вновь возвращается в эту же душу, или в "простоту сердца", укрепив его, - мысль, совершенно чуждая античной философии, а, по Тертуллиану, доказывающая, почему рациональные Афины всегда "после" духовного Иерусалима. В Средневековье полагалось, что Бог - обладатель полноты истины, знания, блага; любое самое правильное человеческое умозаключение относительно Него считалось правдоподобным. Потому верифицирующая процедура Т. 1) всегда обращена в прошлое, поскольку оно свершено, неизменно и подтверждено свидетельствами, 2) оформлена как ссылка на текст Откровения.
Опора на "истинное" неперерешаемое прошлое и на авторитет Откровения означает, что назвавший себя христианином человек бескомпромиссен в выборе веры, для него нет иной истины, иного бога. Христианский Бог - Бог живой, лично пекущийся о мире и лично собеседующий с миром. Как писал отец церкви Татиан в "Речи против эллинов", Слово родилось "через сообщение, а не через отсечение" (Ранние отцы церкви. Брюссель, 1988, с. 373). Предельное, обретенное при анализе собственной души знание оказывается перед лицом Бога, потому оно всегда исповедальное знание. Теоретизирование в христианстве всегда идет об руку с эмоционально-чувственным ожиданием личной встречи с Богом, поисками "Лика Божьего" (Пс. 23, 6), поскольку взыскующий этой встречи сам есть личность. Именно идеей первой встречи, лежащей в основании человеческого бытия, объясняет смысл личности Тертуллиан, введший термин "личность" из юридической в теологическую практику (О воскр. плоти, с. 195). В отличие от мира, созданного только по Слову, полагает он, человек рукотворен. Прикосновение Божественной руки оказывало плоти божественную честь. Личная встреча с Богом есть удел человеческой души в силу акта творения. Такая душа строга к себе и потому непримирима к ересям, понимаемым как личный проступок, небрежение, или презрение Бога. Т., таким образом, прилежит плоскости преемства мысли и единомыслия, в свою очередь, связанных с верой в Бога и доверием Богу, понятым как доверие к говорящему, что не есть суеверие, под которым понималась нерефлектированная вера в любое сверхъестественное. Приближенная по своему естеству к Богу душа по природе говоряща; поэтому она необходимо "доверяет" прежде всего Божественным сочинениям, поскольку, как полагает Тертуллиан в трактате "О свидетельстве души", Писание возникло ранее всего языческого, затем сочинениям "свидетелей Христа" и носителей предания - апостольских мужей, апологетов, отцов церкви или старцев, представляющих "церковь святых", затем и своим собственным.
В свете таких рассуждений очевидно, что платонизм, аристотелизм, неоплатонизм, стоицизм были включены в христианское теологическое мышление не на основании конвергенции, а на правах, с одной стороны, предвестия, или, как считалось, свидетельства древней естественной веры людей в христианского Бога, а с другой - как моменты оспаривания поставленных этими философскими учениями онто-теологических проблем, игнорировать которые не вправе серьезный ум.
Доникейский и посленикейский периоды в Т. проходят в тринитарных и христологических спорах, в которых определяются ортодоксальные (Афанасий Великий, каппадокийцы) и еретические позиции (арианская, сабеллианская, монтанистская), в спорах о предопределении (Аврелий Августин, Северин Боэций). На их основании в IV - VII вв. сложилась развитая система догматики. Работа над догматами, связанная с задачей встраивания земного мира в горний, с попытками определить соотношение между миром умозрительных сущностей и эмпирическим миром в основном была завершена на седьмом вселенском соборе 787 г. Первым систематизатором недогматизированного христианского знания явился в III в. Ориген; в VIII в. Иоанн Дамаскин выразил в "Изложении православной веры" сложившееся к тому времени предание на языке уже логически выраженных догматов.
И для восточной (православной), и для западной (католической) мысли весьма существенна теологическая позиция Псевдо-Дионисия Ареопагита (VI в., перевод его трактатов на латынь осуществлен в IX в. Иоанном Скотом Эриугеной). Основная мысль его "Мистического богословия" - странность Бога миру, предполагающая парадоксальные высказывания о Нем. Он - Мышление и Жизнь, безымянен и достоин любого имени, даже такого, которое передает представление о Боге через телесность. Последнее, по Псевдо-Дионисию, есть одна из важнейших возможностей богопознания, в котором участвуют все человеческие способности - чувственно-эмоциональные, рациональные, духовно-мистические, сливающиеся в единый онто-гносеологический акт. Важнейшими ступенями к богопознанию являются покаяние, сопровождающееся молитвой, исповедь, приятие искупления. Молитва - свидетельство "напряженного стремления к таинственным созерцаниям" при отрешенности от всего видимого. Такое погружение в Бога, осуществляемое с помощью специальной подготовки души, Псевдо-Дионисий называет "очищением". После него "при полном бездействии познавательных энергий" возможно соединение человека с Богом, который таким образом "собирает" человека. Первоначальные функции собирания осуществляет солнечный свет как видимый образ Божественного блага, окончательное же схватывается умопостигаемым светом, или - что то же - Божественным пресветлым мраком. При переходе на высшие ступени катафатическое (положительное) познание Бога сменяется апофатическим (отрицательным).
Такая Т. знаменательна полным отсутствием любой мифологии и любых признаков профанной жизни. Это связано с иным, чем в мифе, пониманием опыта не как общего, а как личного мистического переживания священного события - рождества, распятия, воскресения, - переданного через литургию, церковные таинства, проповедь. Ни о какой жизни Бога здесь не может идти речь, в то время как в мифе между жизнью богов и жизнью людей нет непроходимой границы.
В развитое Средневековье на православном Востоке мистическая Т. по-прежнему оказывается ведущей (концепция "умного делания" Симеона Нового Богослова). На католическом Западе мистическое и рациональное направления в Т., хотя и были тесно связаны с другом, все же различались, опираясь на создаваемый в это время схоластический метод.
В XI в. Т. занята не сотворением догм, но их объяснением.
Самым выдающимся теологом XI в. считается Ансельм Кентерберийский (1033 - 1109). С его именем связано появление аргумента, который Кант назвал онтологическим доказательством бытия Бога, а Фома Аквинский, опровергавший это доказательство, - размышлением, согласно которому нельзя доказать, что Бог есть, поскольку это известно само по себе. Девизом Ансельма была "вера, ищущая разумения". Аргументы в пользу бытия Бога выдвигаются им в "Монологионе" и "Прослогионе". Это были первые трактаты, где вероисповедные истины доказывались без опоры на авторитет Священного писания и были ориентированы на постижение "только рассудком" человека, "даже если он ум имеет средний".
В "Монологионе" применяются доказательства, исходящие из ступеней совершенства ("есть нечто наилучшее, и наибольшее, и высшее относительно всего существующего"). Суть доказательства в следующем: если есть некоторые существа, которые можно назвать благими, то источником их благости является бытие, которое есть наивысшее благо, мыслимое как "одно и то же в различных благах" и являющееся благом "само через себя", в то время как другие благие сущности являются благими через него. Из такого рассуждения, по мысли Ансельма, очевидно, что "существует нечто одно" - наиблагое и наивысшее по отношению к всему существующему.
Проблема, которую пытается решить Ансельм в этом трактате, заключается в том, что как возможно возникновение чего-то существующего из нечто, обладающего наивысшим бытием, тогда как известно, что мир создан "из ничего". Если не обратить внимания на эту проблему, то легко Ансельма представить платоником, как это сделал Коплстон в учебнике "История средневековой философии". "В связи с "ничто", - как пишет Ансельм, - существует некоторая заминка", ибо "каким образом то, что не имело никакого бытия, способствовало тому, чтобы нечто пришло к бытию?". По мысли Ансельма, идея "ничто" теснейшим образом связана с идеей слова и мысли, одновременно обладающих способностью быть и не быть. То, относительно чего Аристотель сомневался: субстанция это или количество, для христианского ума есть очевидная творящая субстанция, то есть действительная вещь, представленная как звучание букв или слогов, с которой одной только и связано "ничто", осуществляющее перевод от небытия к бытию. В разуме творца должен быть "как бы образец" вещи, которую предстоит сделать, или ее формы, или подобия, или правила. Сам разум при этом тождественен "изречению вещей", которое есть внутренний монолог Мастера, осуществляемый с помощью воображения и представляющий разные смыслы сотворяемого предмета (один смысл - обозначение конкретного человека именем "человек", другой - представление только имени "человек", третий - созерцание телесного образа человека, четвертый - мысленное созерцание его всеобщей сущности). Ум "схватывает" (или конциптирует) внутренней речью всю полноту предмета. Там, где нет творящего ума, действительно нет ничего.
В "Прослогионе" доказательство бытия Бога проводится с помощью аргумента, который представляет Бога как "нечто, больше чего нельзя ничего себе представить". Ансельм использовал пример из Псалтири, где некий безумец отрицал Бога. Если, по предположению этого безумца, объекта мысли нет, то это означает, что Бога нет вне его интеллекта, а значит Он и не существует. Но если тот безумец говорит и думает о Боге, следовательно Бог есть в его интеллекте, как произведение в уме художника, "даже если он не имеет в виду, что такая вещь существует". Если принять Бога за превосходящее все мыслимое и отрицать его бытие вне разума, то это означает признание существования в реальности нечто большего, чем Бог. Потому либо Бог есть то, выше чего нельзя помыслить, что означает его существование и в уме, и в действительности, либо мыслится нечто большее, чем Бог, но тогда отрицающий Бога отрицает сам предмет мысли.
Исходя из августинова отождествления бытия, благости и познания, в которое входит и чувственное познание, Ансельм ведет к необходимости, а не возможности существования Бога, к его вечности и всемогуществу. Ансельм утверждает немыслимость представлений о Боге, "не могущем многого", а именно: не могущего "повреждаться, лгать, делать истинное ложным, как бывшее небывшим". Он предполагает, что упомянутые "способности мочь" являются немощью, о чем, как о мощи, говорится "в иносказательном смысле, как многое говорится в несобственном значении".
Осуществлению комментария богословских текстов способствовали многочисленные переводы еврейских и исламских теологов, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина. Во время крестовых походов и испанской реконкисты иудей ибн Гебироль (Авицеброн) и мусульманин аль-Газали (Альгецель) служили школьными авторитетами. Создавались многочисленные "диалоги между философами, иудеями и христианами" (Петр Абеляр, Гильом из Шампо). Тексты европейских теологов в свою очередь переводились на иврит. Ко времени возникновения схоластики (см.) относится начало дисциплинарного разделения Т. и философии. С этого момента богословские трактаты стали называться "теологиями" (Петр Абеляр, Гильберт Порретанский). Если они еще, как правило, имеют трехчастную структуру (первая часть посвящена определению веры, вторая - милосердию, или любви, третья - таинствам (Манегольд Лаутенбахский, XI в.), то с Абеляра такая структура начинает разрушаться, полностью подчиняясь авторским задачам богопознания. Абеляр впервые выделяет Т. как полную теоретическую дисциплину, обладающую процедурами верификации, которые не предполагают экстрадисциплинарной деятельности, способной подтвердить или опровергнуть их результаты. Этика, или моральная философия, также вправе стать дисциплиной со своим особым предметом, предполагающим в отличии от Т. деятельность не человечества в целом, а лишь живущего поколения, которую верифицирует эта жизнь. Дисциплинарный смысл и дисциплинарная истинность в Т. слиты в нерасчлененное целое, операции верификации знания и его объяснения наложены друг на друга, и предмет Т. определен способностью теолога вносить в массив знания то, что ему удастся объяснить ссылками на текст Писания. Поскольку из трех Лиц Троицы "ответственным" за произведения человеческой деятельности объявляется Бог Дух Святой, то третья Ипостась Троицы начинается теоретически связываться у Абеляра с функцией покровителя знанию. Не исключено, что именно по этой причине он, рационалист в средневековом смысле (см.: ФИЛОСОФИЯ), поставивший понимание веры основной школьной (схоластической) задачей, назвал построенную им молельню Параклетом в честь Св. Духа. На основании существовавшего с апостольских времен предположения об имеющим место быть некоем новом знании, хотя оно и не вмещается в человека (От Иоанна, 16, 12 - 13), Абеляр в трех редакциях "Теологии" ("Теология Высшего блага", "Теология для школяров", "Христианская теология") теоретически формулирует мысль 1) об исторической ограниченности человеческого знания и 2) о необходимости постоянного ввода в него знания нового, которое расценивалось бы не только как факт интуиции: оно должно быть выявлено в предмете, поставлено как проблема и переведено в ранг признанного знания с помощью верификации Священным Писанием и диалектических процедур. Спустя полтора столетия Фоме Аквинскому создание нового знания уже вменяется в заслугу. С Абеляра Т., во-первых, обнаруживает себя как диалектическая Т., во-вторых, несет в себе зародыш будущей научной дисциплинарности, разрабатывая стандарты когнитивной точности и строгости: Т. у Абеляра называется и ars (искусство), и disciplina (дисциплина), и scientia (наука).
Диалектическая Т. подверглась критике со стороны мистической Т. (Бернард Клервоский), которая первично основывалась на данностях "внутреннего опыта", а не на логических аргументах. Реакция на создание диалектической (рациональной) Т. спровоцировала процессы над Абеляром и его осуждение как еретика на Суассонском (1121) и Сансском (1140) соборах.
Тем не менее результаты обсуждения предмета Т. не замедлили сказаться при создании новых познавательных схем. Гуго Сен-Викторский четко выявляет двухуровневую структуру Т., разделив ее на "мирскую Т." (theologia mundana) и "божественную Т." (theologia divina). Первая исследовала сущность Бога, впоследствии она была названа "естественной теологией" (theologia naturalis); вторая, считавшаяся высшей, исследовала Бога, воплощенного в Логосе и церковных таинствах - в будущем она стала именоваться "теологией откровения" (theologia revelata). Членение единой Т. надвое становится устойчивым. Это означает, что самому понятию естества, или природы придается устойчивый характер, чего не было в Античности, понимавшей под "природой" мир рождающихся и преходящих вещей или указание на генезис вещи. В развитом Средневековье природа сакрализуется как время и пространство. Именно в XII в. образ Книги природы, появившийся значительно ранее, с одной стороны, становится поэтическим штампом, с другой - употребляется как отличие от Книги-Библии (Алэн Лилльский, Раймунд Себундский). Подобного рода разделение вело к далеко идущим последствиям: поскольку у обеих Книг был один и тот же автор - Бог, "природа" начинает осознаваться как священный текст равного достоинства с библейским. Но если Библия адресована человеку, жившему не только в расчете на разум, но и на чудо, то сотворенная без посредников природа в последнем не нуждается. Можно потому сказать, что сравнительно с Тертуллианом, полагавшим человека как рукотворного Богом наилучшей частью Божественного творения, в XII в. имеет место начало интеллектуальной переориентации. И хотя по-прежнему считается, что мир сотворен ради Бога, потому внимание должно быть направлено на мир иной, на идею спасения, все же очевидно стремление познать и понять плоть мира как самоценность. Уже Фома Аквинский полагает, что мир создан ради человека.
Третий этап развития Т. по времени совпал с освоением Аристотелевых трактатов "Физика" и "Метафизика", в которых рассматриваются проблемы перводвигателя и сущности, и арабской философии. Анализ Аристотеля, Авиценны и Аверроэса привел к появлению доктрины двух истин (Сигер Брабантский, Боэций Дакийский), согласно которой истины разума не соответствуют истинам веры. Это окончательно разделило Т. и философию, ибо, по представлениям парижских аверроистов, 1) вера не требует доказательств, 2) суждения философа основываются только на разуме, доводы которого суть не вера, а наука. Опираясь на упомянутые трактаты Аристотеля, аверроисты доказывали совечность мира и Бога, невозможность божественного вмешательства в дела мира. Эти идеи в значительной степени способствовали развитию научного познания (Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон), основанного на аргументации и эксперименте, то есть стала вырабатываться верифицирующая процедура, которая в отличие от Т. была направлена не в прошлое, а в будущее, но, подобно Т., это познание также формировалось как полная теоретическая дисциплина, не предполагающая экстрадисциплинарной деятельности. Все эти изменения, хотя и имели в качестве конечной цели богопознание, способствовали появлению наряду с онтологическими выделенных из них гносеологических проблем.
Это особенно наглядно на примере теологических идей Фомы Аквинского (1225/26 - 1274), который, утверждая автономию философию, пытался все же соотнести разум с верой. Догматы веры Фома разделил на рационально постижимые (Бог существует, Бог един) и непостижимые (творение мира, троичность Бога). Первые являются предметом и философии, и Т., вторые - только Т., которая, с одной стороны, есть высшая форма философской рефлексии, а с другой - направлена на богопознание, к чему, в отличие от философии, как он полагал, призваны все люди.
Все конечные вещи в мире - это примеры основного различия между сущностью и существованием. При определении сущего Фома ссылается на Аристотеля, который полагал, что о сущем надо говорить в двух смыслах: о сущем, делящемся на десять категорий, и о сущем, означающем истинность суждения. Если говорить о сущем как о суждении, то в данном случае им может быть то, чего нет в реальности (отрицание, слепота, лишенность чего-либо, отрицание есть противоположность утверждению, слепота есть свойство лишенного зрения). Это логическое сущее. Но сущим в первом смысле называется то, что предположено в действительности. Так понятое сущее есть попытка исследовать причину всякой возможности и актуальности, намечая путь к доказательству бытия Бога.
Реальное сущее выражает сущность вещи, которая, в свою очередь, присуща (как общее) всем однородным вещам, выражая их "чтойность", или природу. В полной мере такое наименование сущего относится к субстанциям, которые принимают акциденции, и потому "некоторым образом и в определенном смысле" имя сущего относится и к акциденциям. Но "более истинным и благородным образом" сущее есть в простых субстанциях, состоящих из материи и формы. Только в их единстве сущность есть сущность. Иначе не различались бы физические и математические определения. Когда вещь получает бытие, то она есть и в том, что относится к сущности, и в том, что относится к существованию. Здесь нет временного предшествования или последовательности: акт существования обеспечивает бытие сущности, но не наоборот. Сущность не обеспечивает вещи необходимости ее существования. Прежде всего это относится к акту высказывания. Если субъектом высказывания (подлежащим) является конечная вещь, такое высказывание случайно. Но оно может быть необходимым, если его субъектом будет сущность бесконечная. Тождество сущности и существования осуществляется в Боге, потому только о Нем и можно сказать, что Он может существовать.
Фома отвергает Ансельмов аргумент о существовании Бога, который он считает не доказательством, а самоочевидностью, поскольку он основывается: 1) на привычке ("то, что впиталось душой с детства, так крепко удерживается, как если бы оно было естественно и известно само по себе"), 2) на отсутствии различия между тем, что просто известно само по себе, и тем, что известно само по себе "для нас". Из ясного и понятного имени "Бог" еще не следует, что "Бог есть". И не для всех, кто соглашается с тем, что Бог есть, очевидно, что Он есть то, больше чего нельзя ничего помыслить, "поскольку многие древние говорили, что этот мир есть Бог".
Фома отвергает и мнение, согласно которому существование Бога определяется только верой. Считающие так полагают, что основанием для доказательства существования Бога является то, что обозначает имя. Смысл же того, что обозначается именем, есть определение. Поскольку Бог не подлежит определению, то для доказательства Его существования не остается пути. Если же основания, как то следует из "Второй аналитики", берутся из чувственно воспринимаемого, то превосходящее всякое чувство оказывается недоказуемым. Опровергая эти доводы, Фома предлагает доказательства, исходя не из представления о Божественной сущности, относительно которой человеческому разуму ничего не известно, а исходя из идеи Божественных действий, которые чувственно воспринимаемы, хотя Бог выше всего чувственно воспринимаемого. Эти действия дают основания для доказательства того, что Бог есть. Потому начало познания о Том, что превосходит чувство, обретается в самом чувстве. Фома ведет свои доказательства с признания эмпирических фактов, которые намечают пять путей к Богу.
1. Движение есть существенная неустранимая деталь универсума. Космическая функция движения - не деструктивный элемент, вносящий распад в стройный космический замысел, а необходимый инструмент для достижения соответствия между изменчивостью и вечностью, правдоподобием и истиной, разумом и верой. Движение есть перевод чего-то одного во что-то другое, например, перевод потенции в акт. Но осуществить такой перевод может тот, кто уже активен. Однако одна и та же вещь не может одновременно быть движимым и двигателем. Значит, то, что движется, чем-то движимо. Все изменчивое и движимое неизбежно приводится к началу неизменному и неподвижному, то есть к Богу.
2. Тварный мир подчинен порядку действующих причин. Однако ряд причин не может уводить в бесконечность, но прекратить причинение означает прекратить действие. Поэтому необходимо признать действующую причину, имя которой - Бог. Четыре аристотелевы причины преобразовались в одну. Притом причина здесь - наибольшее бытие, а следствие - сопричастность ему.
3. В мире есть вещи, бытие которых возможно. Это вещи конечные - возникающие и исчезающие, то есть они обладают возможностью как небытия, так и бытия. Они не могли бы быть, если бы не было нечто, существующее необходимо, в противном случае было бы невозможно никакое начало. Все сотворенное сущее имеет необходимость в чем-то другом, кто имеет необходимость не в другом, а в себе самом, то есть в Боге.
4. Все сущее в мире обладает разными степенями совершенства. Однако отношение "более-менее" подразумевает некое абсолютное совершенство, выше, истиннее и добрее чего уже нет, от есть Бога.
5. Все тварные, в том числе неразумные, сущности имеют свое целеполагание (этот путь доказательства называется путем финализма, или распорядка природы) для полного выявления своей сущности. Очевидно, что цель, или финал достигается определенным намерением. Ясно, что неразумное не может двигаться к цели без руководства чем-то разумным. Эта сила есть Бог.
Начиная с Фомы Аквинского начинает четко ощущаться двойственность Т.: попытка понять Божественную тайну парадоксально сталкивает требования холодного, "считающего" рассудка с личностными непосредственными чувствами верующего. Эта же двойственность обнаруживается и в представлениях о том, кто может считаться теологическим авторитетом: человек, достигший личной святости, ведущий неизреченную беседу с Богом, или человек профессионально и интеллектуально сведущий. Как правило, в силу особенностей средневекового - верующего, причащающего - разума оба этих качества совмещались, но с появлением идеи двойственности истины такой идеал теолога был поколеблен. У Фомы Аквинского перегородка, отделяющая Божественный мир творения от человеческого мира постижения, достаточно плотна, хотя он употребляет относительно интеллектуального первоисточника истинности вещей безличные обороты, что позволяет этот интеллект истолковывать и как человеческий.
Попытки снизить высоту этой перегородки сделал Иоанн Дунс Скот (1265/66 - 1308), предложив подвергнуть критике теологические и философские аргументы. Идею эквивокации, двуосмысленности предметов, имеющих разное определение, но одинаковое имя, он предложил заместить идеей единогласия, фиксирующей "простые сущности", никоим образом несовпадающие с другими. Бог является таким простым понятием сущего, которое однозначно приписывается всему, что есть. Простое конечное сущее не требует доказательства в силу своей очевидности. Но его требует простое бесконечное сущее. Это сущее есть в силу того, что оно есть основание, или причина, существующая или действующая сама по себе. Этим и определяются границы философии, поскольку понятие бесконечного сущего не может выразить полноты и таинственности Бога.
Но уже Уильям Оккам (ок. 1281 - 1348/49) перегородку между Божественной и человеческой творческой деятельностью, если и не устраняет, то делает проницаемой. Эта проницаемость дает человеку возможность действовать и в земном мире, уже наполненном вещами ("после вещей"), и в божественном творческом мире "до вещей", создавая возможности для будущей науки и всего того, что числит земную эмпирию человеческой познавательной деятельностью, способной накапливать и передавать всеобще значимое знание, среди условий собственного существования.
В последующую эпоху Реформации идея Т. как умозрительной дисциплины была отвергнута. Ее предметом стали исключительно личностные отношения Бога и человека.

СХОЛАСТИКА (лат. scholastica, от греч. scolastikos - ученый, школьный) - общее название философско-теологических учений западноевропейского Средневековья и Реформации. С. внутренне подразделяется на рационализм (логическое постижение Бога) и мистику (сверхразумное и чувственное созерцание Бога). Реально оба этих пути переплетались в силу особенностей средневекового разума, ориентированного на мистику, и мистики, которая была рационально организована. Трактат мистика Бернарда Клервоского "О свободе воли" построен в духе рационализма, посредством логических умозаключений.
Часто полагается, что С. формировалась в течение V - X вв. Ее истоки принято искать в позднеантичной философии с ее установками на вычитывание ответов из авторитетного текста Платона, энциклопедического суммирования разнообразной проблематики, соединения мистических прозрений с рациональными суждениями. Теоретическими источниками С. считаются также трактаты Аристотеля, посвященные разработке идеи слова и высказывания ("Категории и "Об истолковании"), сочинения стоиков и неоплатоников (Порфирия, Прокла) и до- и посленикейская патристика. В IX - X вв. предшественниками С. называют Иоанна Дамаскина и Иоанна Скота Эриугену, поскольку они представили, по мнению сторонников такого взгляда (С.С. Аверинцев, В.В. Соколов), систематизацию и философское обоснование теологии. Более радикальные представители такой точки зрения (Г.Г. Майоров) "отцом схоластики" считают Боэция. Основания находят в его принадлежности к латинской ("катафатической") традиции и в принадлежности к аристотелизму. В таком случае понятие схоластики оказывается тождественным понятию философии и, как правило, энциклопедические статьи о схоластике представляют раскрытие философских проблем Средневековья.
Однако, как пишет Б. Гейер, "попытки охарактеризовать средневековую философию исключительно через понятие схоластики неудовлетворительны, поскольку отягощены такими историческими абстракциями, которые неадекватны многосторонности проявления средневековой философии и ее развития. Схоластика окажется одной в IX в., другой в XI - XII, XIII - XIV вв.; она одна у Ансельма Кентерберийского, другая у Петра Абеляра, Бонавентуры, Роджера Бэкона, Фомы, Сигера Брабантского и Уильяма Оккама, чтобы подводить средневековую философию только под это понятие. Даже если эта мыслительная работа, многообразная и длящаяся более шести столетий, и должна быть резюмирована в некоей краткой формуле, то это понятие - схоластики - настолько всеобще, что практически лишено ценности" (Friedrich Ueberwegs. Grundriss der Geschichte der Philosophie. Bd. 2. Basel/Stuttgart, 1967. S. 143). Б. Гейер категорически отрицал причастность к схоластике патристики, то есть и Боэция, условно начиная ее с "каролингского возрождения".
Есть основания полагать, что схоластика началась с появления теологии как школьной (то есть схоластической) рациональной дисциплины, что теснейшим образом связано 1) с оформлением антитетического мышления, чему способствовал абеляров метод "sic et non", "да и нет" и 2) с отличением философии от теологии, когда философия не только осознает, но и оформляет себя как логика бытия, когда это бытие определено мыслью, сознательно и мучительно оторванной от вопросов веры, и как логика мысли, когда эта мысль обосновывается вне-логическим, но не сакрализованным, началом.
В "Да и Нет" Абеляра собраны "высказывания святых" по разным религиозным проблемам (о двух природах Христа, о том, является ли Христос Спасителем или учителем, образцом морального совершенства, о том, что есть вера, воплощение, таинства). Растяжка "да" и "нет" и есть собственно искусственная растяжка противоположностей, причастных одному бытию, позволяющая выявить временные контексты возникновения тех и ли иных вероисповедных истин, но, главное, она есть то самое интеллектуальное замедление, которое позволяет в этот самый момент обнаружить напряжение философствования, выявить философское сомнение в вероисповедных основаниях, которое позволяет на краткий миг замедления отделить философию от теологии. Человек делает выбор между "да" и "нет", поскольку подобный выбор обусловливается природой одного-единственного бытия. Они суть один двуосмысленный предмет, одновременно выражающий сакральное и профанное, но философ - в мгновение мысли - предполагает его как если бы это были два разных предмета. Обоснование неких истин Божественным замыслом, то есть религиозное обоснование, должно получить верификацию в наличном, сейчас происходящем, философствовании для более прочного последующего укрепления верования.
Антитетичность в таком случае становится содержанием мышления, способствуя рациональному обоснованию теологии. Именно в XII в. теология оформляется как школьная дисциплина, внеположная философии.
Такого рода антитетичность получила опору в организации средневекового урока, который имел форму диспута. Экспозитор читал текст, который надлежало обсуждать. Текст дробился на ряд вопросов, в отношении которых определялись термины, обговаривались ясные и неопровержимые принципы, на основании которых разворачивалась цепочка доказательств, суть которых резюмировалась в силлогизме "да". Затем выстраивалась цепь возражений посредством нагнетания трудностей до полного возведения здания "нет". Третья часть урока - торжество "да", которое подготовил магистр новым силлогизмом. Ярким примером такой структуры текста, который повторял школьную процедуру, является "Сумма теологии" Фомы Аквинского. "Да" в таком тексте невозможно без "нет", без скрупулезного вопрошания, без последовательного (первое... второе...) разрушения возможных контраргументов. Как писал Абеляр в "Прологе к Да и Нет", "наставляя нас нравственно собственным примером, Бог пожелал воссесть в двенадцатилетнем возрасте среди учителей и спрашивать, скорее являя нам образ учащегося в вопрошании, чем образ учащего в высказывании, хотя тем не менее он обладал полной и совершенной божественной мудростью" (Петр Абеляр. Пролог к "Да и Нет" // Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1959. С. 121). Средневековый ум предстает здесь в двух своих отличительных характеристиках: как причащенный и как развитое умение превращать любой текст в предмет дискуссии, доводящей до совершенства собственную технику. В этом и состоит сугубый формализм схоластов, позволяющий овладеть разными возможностями текста, ни на йоту его не меняя. Схоластика дисциплиной урока превращала знание из искусства в науку.
В первый период существования С. выступает как оппозиционное течение, вызывая нападки на принцип рационализма со стороны "мистиков" (Бернард Клервоский), которые увидели в нем возможность отстранения от иных способов постижения Бога. Однако и сами мистики пользовались схоластическими приемами в спорах с рационалистами, примером чему служит трактат Бернарда Клервоского "О свободе воли", где соседствовали мистическое и рационалистическое обсуждение предмета. Зрелая С. XIII в. развивалась преимущественно в средневековых университетах. Общеевропейским центром С. считался Парижский университет.
Появление схоластического метода, надолго пережившего Средневековье, способствовало не только ускорению разрыва прежде единых оснований теологии и философии, но и вырабатыванию в последней тончайших логических приемов, жестко фиксировавших правила мышления. Особый техницизм логики базировался на схоластических процедурах, становясь фундаментом для научения ума умению правильно мыслить.
Можно выделить три "логических" периода С.: 1) первая половина XII в. - время действия "старой логики" (vetus logica), когда философы анализировали сущность Слова, связанного с идеей творения и соответственно с комментированием трактатов Аристотеля "Категории" и "Об истолковании", посвященных проблемам предикации; 2) вторая половина XII в. - время анализа и сопряжения двух логик: аподиктического силлогизма и диалога-диспута, что связано с переводами трактатов Аристотеля "Первая аналитика" и "Вторая аналитика", "О софистических опровержениях", "Топика". 3) XIII - XIV вв. - время появления "новой логики" (logica nova и logica modernorum), когда обращается внимание на виды логических формализаций, формулируются правила о равносильности высказываний, разрабатывается теория модальностей, семантических антиномий. Средневековая логика в противовес античной отдавала приоритет семантике, что связано с задачами герменевтики, заботящейся о выявлении смыслов и соотношений слова и вещи, под углом зрения семантики исследовались синтаксические проблемы. Создается рубрикация тем для логических исследований: суппозиция, ограничение, расширение, наименование, относительные термины, консеквенции, синкатегоремы, парадоксы, связки, статусы, нисхождение, восхождение и др. Разработка логических формализаций связана с именами Петра Испанского, Альберта Великого, Раймонда Луллия, Иоанна Дунса Скота, Уильяма Оккама, Жана Буридана. Петр Испанский (2-е десятилетие XIII в. - 1277) написал учебник "Краткий свод логики" (Summulae logicales), в котором он изложил свое учение о суппозициях, отличенных от термина "значение". "Значение" Петра Испанского связывается с впечатлением, которое производит озвученная речь в функции обозначения чего-нибудь, тесно связанного с предположением значения. Суппозиция, напротив, есть истолкование термина с уже имеющимся значением. Обозначение есть свойство речи, предназначенной к озвучиванию, тогда как суппозиция есть свойство термина, уже состоящего из звуковой формы и значения. Последователи школы Петра Испанского назывались перипатетиками.
Подлинным реформатором логики был Раймонд Луллий (1234/35 - 1315/16), создавший теорию комбинирования понятий (Ars magna), суть которой заключается в том, что из произвольно выбранной совокупности элементарных терминов комбинаторным путем можно вывести различные силлогистического типа комбинации этих терминов и предикатов. Последователи Луллия носили имя основателя школы и назывались луллистами.
В XIV в. наметилась тенденция к различению строгих доказательств (demonstrationes) и диалектических аргументов (persuasiones), сменивших примеры и "показы", свойственные логикам раннего и развитого Средневековья. Позднее Средневековье, сделавшее Бога предметом логики, создавало новое представление о Боге логики, намечая тенденцию к замещению им Бога живого первых веков Средневековья. Однако логика продолжала развиваться в рамках вероятностной, или правдоподобной логики, занимаясь разработкой видов правдоподобных суждений ("вероятное", "возможное", "весьма вероятное").
Иоанн Дунс Скотт и Уильям Оккам разрабатывали логические идеи интенции, различая два их вида: первичные и вторичные. При первичной интенции, когда мыслятся сущие вещи, слова выполняют роль суппозиций, замещающих имена сущих вещей. Когда мы говорим "человек бежит", слова выражают тождество с реальным состоянием дела. Слова, взятые во вторичной интенции ("человек есть вид живых существ"), выражают простой контекстуальный объем, предметом которого являются универсалии.
Размах логических исследований в Средние века был необычайно широк. Исследователи отмечают к тому же и огромные размеры трудов. Так, "Logica magna" венецианца П. Николетта содержала ок. 3650000 знаков.
Схоластическая логика не смогла перешагнуть рубежа Нового времени. С эпохи Возрождения, с появления новых оснований философии критикуют за схематизм и бессодержательное умствование.

РАЗУМ И ВЕРА - фундаментальное соотношение двух способностей человека, явившееся важнейшей философско-теологической проблемой на протяжении всего средневекового тысячелетия.
В Античности вопросы веры исследовались в контексте познания (эпистемы), поскольку право быть целым признавалось за умом; вера полагалась или способностью чувственных, изменчивых вещей, принадлежащих к ведению мнения, или в качестве слагаемого мифа (Платон).
В Средневековье с изменением онтологических начал изменились смысл и значение веры, что выражено в Послании к Коринфянам ап. Павла: "Погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну. Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих" (1, 198-21). Способы бытования отныне предполагали исповедь, молитву, наставления (условия веры), которые являлись путем к обретению вечной и неизменной истины.
Можно выделить три периода, в течение которых смещались углы зрения на проблему соотношения разума и веры. Первый - до X в., когда вера и разум мыслились в опоре на авторитет. Второй - X-XII вв., когда дисциплинарно расходящиеся теология и философия ставят вопрос о верификации авторитетного суждения разумом. Третий - XIII-XIV вв., когда речь идет о двух истинах: истинах веры, которые принимаются без доказательства и верифицируются ссылками на Священное Писание, и истинах разума, которые основываются на доказательствах.
Однако для всех трех периодов характерны некоторые общие черты. Полагалось, что мир был создан троичным Богом - Богом Отцом, Богом Сыном и Богом Святым Духом, то есть Всемогуществом, Словом-Логосом и Благостью, о чем возвещалось в откровении Священного Писания. Признание высшей разумной силы, доброю волею созидающей мир, дало основания для востребования веры, которая в силу непостижимости этого акта творения не могла рассматриваться исключительно в познавательном контексте. Признание ограниченности человеческого разума сравнительно с Божественной Премудростью означало, что ум участвует в богопознании совместно с другими, не менее важными способностями: человек считался сосредоточенным только тогда, когда его интеллект был сведен в сердце, то есть когда ум становился усердным, а сердце вещим. Человек представал отныне не в двух измерениях - души и тела, как в Античности, а в трех - тела, души и духа, где дух осуществлял причащение человека Богу через благость, придавая тем самым вере онтологический статус. Философия, направленная к началам бытия, отныне не могла игнорировать веру и непременно должна была включиться в поиск соответствий разума и веры.
Уже во II в. в противовес гностическим учениям, в которых проповедовалась невозможность единства разума и веры, представители катехетической школы и прежде всего Климент Александрийский (ок. 150 - до 215) провозглашали их гармонию, полагая, что согласие веры и знания способно сделать человека сознательным христианином. Вера в благое и разумное основание мира есть начало философии. Правильно направленный разум способствует укреплению веры. Климент Александрийский полагал, что и любые физические действия становятся святыми и чистыми, если они облагорожены разумом. Разум способен остановить порочное деяние, "перерезать корни желаний", "дать противоядие от всех болезней и путь к спасению. Это и есть самый благостный дар Бога".
Вера постигается 1) как предположенность неопределимых начал, таких, как Свет, Причина, Красота, Жизнь, Благо, Мудрость, Всемогущество, Единое, Мышление, Любовь, то есть того, о чем можно свидетельствовать или что можно созерцать; 2) как преображение всего человеческого существа в осознании соприкосновения с Богом, когда обнаруживается внутренний свет, осеняющий самое философию. В этом смысле философский разум начинает добровольное рабство у религии. Клименту Александрийскому принадлежит выражение "философия - служанка богословия".
Серьезно исследовал проблему соотношения разума и веры Тертуллиан (155/156 - после 220), ритор, адвокат, долгое время считавшийся воинствующим фидеистом, которому в развитое Средневековье был приписан парадокс "верую, хотя это и абсурдно". Однако именно Тертуллиан дает обоснование разумной веры и верующего разума. В трактате "О воскресении плоти" он обвиняет гностиков в том, что те "колеблют и искажают нашу надежду", направляя ум к другому Божеству, "лишая рассуждение логического порядка". Он полагает, что подобное состояние разума, готового к искажению, объясняется тем, что "многие необразованы, многие сомневаются в своей вере и еще больше простаков, которых нужно будет научить, направить и укрепить". Тертуллиан считает, что такого рода "еретики принуждают нас заняться риторикой, равно как и философией", то есть "общими основаниями человеческого бытия", которые есть "христианские основания" (Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994. С. 189, 190, 191, 195). "Credo" Тертуллиана начинает развертываться с опровержения не философии как таковой, а языческой (греко-римской) философии. Упрекая язычников за то, что они карают христиан за одно лишь их имя, он возражает им и как ритор, и как философ: "если и можно обвинять имена и слова", то за то, что они "образуют недостаток речи", каковым являются "варваризмы, солецизмы и нескладные обороты". Христианское же имя, на его взгляд, происходит от "помазания" или "приятности" и "доброты". Имя, значение которого, как он пишет, часто забывается, относится, таким образом, к фундаменту бытия (им является Доброта) как незыблемому принципу, и к изначальности бытия, путь к которому расчищается причастием и помазанием. Внимание к идее имени связано с идеей творения по Слову, которое вместе есть и дело, и свидетельствование дела через имя. Имя - как бы "последнее слово", пережившее перипетии выговаривания, обдумывания, свертывания; оно-то и становится предметом веры. Имя есть свидетельство традиции, которая не может быть вымыслом, ибо вымысел свойственен одному человеку; это всем доступная и существующая для всех истина. Традиция в качестве всеобщего есть принцип доверия, которое всегда готово к проверке, что и является собственно верой. То, что не готово к проверке, есть суеверие, недостойное христианина.
Хранителем преемственности является душа, "простая, необразованная, грубая". Эта душа - не христианка, поскольку христианами не рождаются, но у нее есть основания стать христианкой, проистекающие из 1) нерефлектированного употребления слов обыденного языка ("Бог благ", "Бог дал, Бог взял", "Бог подаст", "Бог рассудит" и т.п.), в который человек погружен с рождения, что и делает его собственно человеком, то есть неискушенно сказующим об имени Бога; 2) из согласования этой простоты с сакральными установлениями. Душа сакрализована в силу своего естества, приближенного к Богу как первая сущность. Первичность позволяет судить об авторитете души (не случайно именно с этого времени вера теснейшим образом связана с авторитетом). Потому "природа - наставница, душа - ученица. Все, чему научилась первая, научилась и вторая, сообщено Богом" (Тертуллиан. О свидетельстве души // Тертуллиан. Избр. соч. С. 87). Поскольку знание получено от Бога, то душа - пророчица, толковательница знамений, провидица событий. Она - первая ступень богоданного знания. На этом основании Тертуллиан строит своеобразную онтологию знания: "душа - старше буквы, слово - старше книги, а чувство - старше стиля, и сам человек - старше философа и поэта". Душа "говорит" в любом сочинении; поскольку же в нем говорит она, по природе близкая к Богу, то "необходимо доверять своим сочинениям", тем более - сочинениям Божественным, ибо хронологически они старше всякого иного писания. При такой иерархии познания (Бог - природа - душа, в которой интуитивно, что и есть вера, в свернутом виде содержится премудрость) естественен приоритет Иерусалима над Афинами, то есть приоритет "простоты сердца" над стоическим, платоническим и диалектическим рассуждениями. Тертуллиан озадачивается вопросом, что означает при таком понимании соответствий разума и веры евангельская фраза "ищите и найдете", дав на него несколько ответов: 1) хронологический - истина дана в то время, когда Бог не был узнан; 2) идеологический - слова обращены не к христианам, а к язычникам или к конкретным лицам; 3) смысловой, когда важны не буквальные значения слов, а их замыслы, поиск в таком случае возможен до тех пор, пока разум не постигнет нечто верное, во что и надо верить. Наталкивается же разум на триаду: сущность (что искать), время (когда искать), предел (доколе искать), которые суть данности. Сущность, с которой встречается ищущий разум, обнаруживает себя как существующая. Это бытие, о котором разум не может сказать ничего более, поскольку все сказано в ходе поисков. Логическая полнота оборачивается ничто для Бога и верой (в то, что сущность есть) для человека. Вера оказалась предельным истощением разума, разум - не менее предельным обретением веры.
Философская задача Тертуллиана - акцентирование внимание на вере, лежащей в основании бытия, его доказательства были направлены на утверждение именно этого, можно сказать, открытия; к тому же он жил в эпоху, когда христианство еще не было упрочено. Иная задача стояла перед Аврелией Августином (354 - 430), который жил в период установленных христианских догматов: задача взаимообоснования веры и разума. Об этом идет речь в молитвенном начале его "Исповеди": "Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе, или с того, чтобы славословить Тебя; надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя?.. Или чтобы познать Тебя и надо "воззвать к Тебе"? Воззвать не к Тебе, а к кому-то другому может незнающий. Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о том проповедано нам" (Аврелий Августин. Исповедь. М., 1989. С. 53). Речь здесь идет о согласном понимании Бога через веру и разум вместе благодаря идее взаимообоснования: "верую, чтобы понимать, и понимаю, чтобы верить". Понимание есть награда веры - основная мысль Августина. "Человек должен быть разумным, чтобы хотеть искать Бога", - писал он в трактате "О Троице". Вера для него неотличима от авторитета (см.). Авторитет и разум - две вещи, влекущие человека к познанию, но они становятся таковыми при условии преображения человека.
Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 - после 877), поставив вопрос о соотношении веры и разума, напротив, развел понятия веры и авторитета. По представлению Эриугены, авторитет рождается из истинного разума, он - персональное имя носителя этого разума, в то время как вера есть правильность разума и в этом смысле сам разум. Выражение "у авторитета восковой нос", появившееся позже, начало складываться именно с этого времени, усилив верующее содержание разума. Поскольку никакой авторитет не может отказать разуму в выполнении его задачи, то предписанное разумом рассматривается как инструмент познания истинной реальности, являясь вместе ступенью восхождения к Богу. Тождество разума и веры для Эриугены неоспоримо настолько, что он определяет философию через религию, а "истинную религию" отождествляет с "истинной философией".
Второй период связан с началом дисциплинарного разграничения функций философии и теологии, происшедшим в момент появления схоластики (см.). Разработка техники логических исследований, выведение логики за пределы грамматики, связанные с трудами Ансельма Кентерберийского, Гильберта Порретанского, Петра Абеляра, привели к тому, что система показа порядка аналогий мышления сменилась системой доказательств, что послужило формальным основанием для автономизации разума. Стало необходимым доказывать вероисповедные истины рациональными средствами. Ансельм Кентерберийский (1033-1109) представил первое доказательство бытия Бога. В "Монологионе" он привел 4 апостериорных доказательства (первое исходит из посылки, что все стремится к благу; благ множество, но лишь одно дает начало прочим; второе - из идеи непространственной величины по вертикали, где есть вершина, по отношению к которой все остальное будет нижестоящим; третье - из бытия как целого, четвертое - из ступеней совершенства: высшее совершенство венчает иерархию); в "Прослогиуме" - априорное (онтологическое, или симультанное) доказательство: из анализа мышления о Боге следует неизбежность его существования. Разум здесь начинает действовать не просто в модусе веры, он артикулирует свои, отличные от веры позиции, логически выверяя основоположения религии. И хотя в конечном счете их принципы совпадают, налицо попытки расставить начала веры и разума.
Ярче всего это выразилось в трактате Петра Абеляра (1079 - 1142) "Да и Нет", где были сведены воедино противоположные высказывания разных авторитетов по одному и тому же вероисповедному вопросу: согласования человеческой свободы и Божественного предопределения, соотношения двух (Божественной и человеческой) природ Христа, ответственности человека в контексте Божественного всеведения, единства и троичности Бога. И хотя и Ансельм, и Абеляр все еще повторяют формулу Августина "понимаю, чтобы верить, и верую, чтобы понимать", тенденция к ее внутреннему разрыву очевидна. Инвективы Петра Дамиани и Бернарда Клервоского против разума свидетельствуют о первенстве только веры, выступления Абеляра и Иоанна Солсберийского в пользу разумного испытания авторитетов - о первенстве разума. Речь пока шла всего лишь о приоритетных методах анализа проблем (никто не сомневался, что конечная цель разума - обрести уверенность). Однако открылась возможность философствования вне веры, что способствовало интенсивным поискам различения сфер разума и веры.
Последнее ярче всего выразилось в существовании в XII в. разноориентированных школ: Шартрской, Сен-Викторской, Ланской, Парижской. В первой исследовались проблемы механико-математической космологии, законы которой распространялись на мир живой природы, рассматриваемой как Книга природы (Теодорик и Бернард Шартрские, Гильберт Порретанский). Сен-Викторская школа была образцом спекулятивной философии. Гуго Сен-Викторский в "Дидаскаликоне" составил пирамиду наук с иерархическим делением, соподчинением, отличая их от "семи свободных искусств". В Ланской школе разрабатывались вопросы этики, изначально входившие в состав теологии. Парижская светская - в отличие от Сен-Викторской и Шартрской - школа Абеляра исследовала проблемы речевого высказывания.
Рациональная функция философии подчеркивается в трактатах Иоанна Солсберийского (1115/20 - 1180), который писал, что предпочитает сомневаться с академиками, чем придумывать определения для того, что скрыто и неясно. Человек стремится верою и разумом постичь все ему доступное, но он должен иметь мужество признать существование проблем, превышающих возможности его интеллекта.
В возникшем в XIII в. Парижском университете, который был свободной ассоциацией магистров и студентов, официально разрешалось обсуждать вопросы веры, до той поры находившиеся в ведении церковных иерархов. Там впервые начинают автономно существовать факультеты теологии и философии. Почти одновременно с возникновением университетов создаются монашеские ордена францисканцев и доминиканцев, активно участвовавших в ученых спорах. Философские трактаты становятся предметом широкого обсуждения. В круг исследования входят 1) идеи Авиценны и Аверроэса, 2) аристотелевские оригиналы "Физики" и "Метафизики", существенно преобразившие интеллектуальный образ мира. Главными предметами обсуждения стали вопросы о вечности мира, примате философии и единстве интеллекта. По представлению Аверроэса и его последователей в Парижском университете, прежде всего Сигера Брабантского, истина одна, она разумна, потому при расхождениях между философией и теологией в толковании сущностных начал нужно держать сторону философии. Истина свидетельствует также о вечности мира и единстве интеллекта. Бесстрастный, обособленный, универсальный интеллект (Аверроэс называет его возможным) обладает бессмертием, которого лишен индивидуальный ум, получающий энергию от Божественного ума. Последний воздействует на первый через фантазию, воображение, чувственные ощущения, в силу чего создаются формы индивидуального познания. Тезис о бессмертии одного лишь возможного, универсального ума, самодостаточного и не входящего в состав индивидуальной души, вступал в противоречие с христианским догматом личного бессмертия человека. Представление о распаде по смерти всего индивидуального сводил на нет вопрос о персональной ответственности человека за поступки. Потому вновь во главу угла - и это третий период - становится проблема оснований веры и разума.

ГЕРМЕНЕВТИКА (греч. ermhneutikh, от ermhneiw - разъясняю, истолковываю) - искусство толкования текстов классической древности, Библии и пр., учение о принципах интерпретации. Герменевтика изначально возникла в рамках экзегезы, цель которой состоит в понимании текста, исходя из его собственной интенции, в выяснении того, с какой целью он написан. Это означает, что истолкование основывается на разных традициях или интеллектуальных требованиях: прочтение греческих мифов школой стоиков на основе натурфилософии отличается от раввинской интерпретации Торы в Галахе, апостольское истолкование Ветхого Завета в свете пришествия Христа дают иное прочтение событий, чем это делает иудейская традиция. Герменевтическая работа в юриспруденции заключалась в согласовании правовых документов для решения новых юридических казусов. Замысел работы по интерпретации - преодолеть культурную отдаленность, дистанцию, отделяющую читателя от текста и включить смысл последнего в современное его понимание, в результате которого производятся смысловые сдвиги. Смысл этого искусства предполагает, что оно должно возникнуть там, где особое значение приобретает роль слова как знака сообщения, и тем более там, где Слово оказывается мирообразующим принципом. В Средневековье, таким образом, признававшем начало по Слову, герменевтика была призвана быть не просто ведущим искусством в переводе сакрального, библейского, текста на язык мирской мудрости и в практике комментирования трудностей, возникающих при решении логико-грамматических и философских проблем, шло ли дело о созерцательной, практической или моральной философии, но учением о бытии, онтологией.
В эллинскую эпоху центром искусства Г. оказалась Александрия, поскольку она была центром скрещения западных и восточных учений. Переводы книг Ветхого завета на греческий язык (так называемый перевод 70 толковников) поставил вопрос о технике этой работы, связанной прежде всего с понятийным истолкованием, наиболее остро. Впоследствии эта работа была унаследована христианством для объяснения своего учения. Потому Г. конструировалась как дисциплина, вспомогательная для богословия.
Несмотря на то, что все исследователи метода Г. обращают внимание на огромное значение Г. для раннего христианства и всего Средневековья, анализ ее, как правило, заканчивается фигурой Августина. Поэтому существует необходимость более полного исследования этого метода для всей эпохи Средних веков.
Уже в первых богословских школах начала н.э. складываются различные направления Г. Александрийская школа тяготела к аллегорическому истолкованию Священного писания, антиохийская - к буквально-историческому. Как правило, аллегорическое толкование предполагало и исторический, и мистический, и тропологический смыслы, то есть подчеркивало многосмысленность слов и выражений в противовес направлению, допускавшему лишь один определенный смысл. Такого рода противопоставление сыграло огромную роль и в богословских спорах, и в спорах, относящихся к широкому кругу общегуманитарных проблем, поскольку в нем предположено разное отношение к понятию "смысл". При буквальной интерпретации слово как подлежащий истолкованию знак теснейшим образом связано с вещью, именно эти вещные отношения вскрываются интерпретатором, который не может выйти за рамки этих отношений. При аллегорической и пр. интерпретациях слово указывает скорее на интенции, желания, представления сообщающего, потому интерпретация более свободна, ибо она предполагает желание сообщающего вложить в слова разные смыслы. Ко времени зрелой схоластики упрочивается пять смыслов толкования Священного писания: исторический, или буквальный, исходящий из прямого значения слов, аллегорический, символический, тропологический, исходящие из многозначности и сообщаемости слов, их готовности к обретению новых смыслов, и аналогический, относящийся к "предметам вечной славы". Буквальный смысл, как говорил Данте, составляет своего рода предмет и материю, без чего нельзя подойти к их познанию. Такого рода многозначность основывалась на своеобразном строе мышления, предполагавшего, что любое, самое точное слово перед лицом Божественной полноты есть иносказание, возле брошенное слово, никогда не совпадающее с Истиной.
Комментарий в этом случае предполагал речевую встречу смыслов Божественного откровения и человеческого постижения. Направленный на Бога человеческий взор совершенствуется в Его видении. Направленный на человека взор Божественный высвечивает его смертность, конечность. Поэтому средневековый комментарий нельзя уподобить картезианскому бесконечному совершенствованию в умозрении: он всегда словно бы ограничен, поскольку Слово Священного писания озадачивает вопрошание уже данным ответом и тем самым обеспечивает таинственность мира. Ответ в Средневековье возникает раньше вопроса и ответов изначально больше, чем вопросов. Любая профаническая вещь окутана сакральным смыслом, то есть предположена двуосмысленной.
Первые опыты христианской Г., основанной на единстве философоско-теологических принципов, связаны с выяснением самой идеи Слова. Первые христианские апологеты толкуют Слово как невыраженное (это Слово принадлежит Богу Отцу до творения) и произнесенное, которым Бог творил мир. Произнесенное Слово в свою очередь делилось на две части: семенное слово, которым Бог "посеял" свое присутствие в мире, и Слово воплощенное, которое есть Его максимальное самовыражение в тварном мире. Понимание метафорическое отождествлялось с пониманием физическим, метафора оказывалась иносказанием плоти (Иустин). Татиан представлял Слово как сообщаемость, то есть коммуникативная идея Слова оказалась тесно связанной с идеей речи ("Я беседующий"), лично определяющей индивида. Природе Слова, по Татиану, свойственно следующее: 1) образование иного Я, возникающего из несовпадения Я обладающего Словом в себе, задумывающего его, и Я оформляющего и сообщающего его; 2) Слово обнаружило себя как провокатор самопознания. Обращение его внутрь себя рождает исповедальность как особую форму мышления. Испытание Я становится единственно достоверной формой испытания, проверяющего Слово на истинность; 3) Слово двойственно, оно, с одной стороны, предопределено (звуком или буквой в начале произнесения и звуком или буквой в конце), с другой - свободно (в процессе произнесения оно может измениться). Двойственность обусловлена волей говорящего: Бога и человека. Человек тогда бессмертен, когда сообщен со Словом, отлученный от Него становится смертным; 4) процессом произнесения Слова приводится в порядок материя как образ звука, человек как образ Бога, или бессмертия, то есть осуществляется процесс по причащению человека Богу.
Тертуллиан обратил внимание на идею имени, связанную с идеей творения по Слову, которое вместе есть вещь, свидетельствующая о себе через имя. Имя - как бы "последнее слово", пережившее перипетии выговаривания, обдумывания, свертывания. Имя свидетельствует данную вещь, только если эта данная вещь существует и имя выражает это существование. Проблема заключается в выявлении отношения не только между именем и вещью, ибо "в самой природе имени заложено различие между названием вещи и ее существованием" (Тертуллиан. К язычникам // Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994. С. 42), но и между именем и значением имени.
Одним из серьезнейших опытов христианской Г. являются сочинения Оригена: 4 книга "О началах", "Гекзаплы", разнообразные схолии, гомилии, комментарии к "Песне песней", к евангелиям от Матфея и Иоанна и пр. Текст "Гекзаплов" разделен на шесть столбцов. В первом из них помещался еврейский текст Ветхого завета, во втором - тот же текст в греческой транслитерации, в третьем - перевод семидесяти толковников, в четвертом - перевод на греческий Акилы (ок. 129 г.), в пятом - Симмаха (в 201 - 203 гг.), в шестом - Феодотиона (181 г.). Сопоставление разных переводов, выполненных с разными целями (Акила сделал свой перевод для иудеев, живших в греческой языковой среде, Симмах принадлежал секте, признававшей чудесное рождение Христа, но отрицавшей его божественность, Феодотион, также принадлежавший этой секте, впоследствии перешел в иудаизм), позволил выявить разную смысловую и терминологическую нагруженность тех или иных слов и значений, обнаружил суть философских и богословских споров, вызревших в средиземноморском бассейне во II - IV вв. Ориген основывался на представлении о том, что слова указывают на реальные вещи и отношения. Но так же как вещи принципиально различаются между собой, так же принципиально различаются смыслы внутри слова, означающего данную вещь, поэтому слова многосмысленны по природе. Христос создал все видимое и невидимое, это невидимое есть непознаваемое. Соответственно в любом творении есть невидимые по свойству субстанции (первейшей субстанцией предполагалось слово), которые, будучи бестелесными, пользуются телами. Такое представление еще не свидетельствует о многозначности слова, но, поскольку невидимое и непознаваемое, по Оригену, не может быть выражено вообще в словах человеческого языка, то тем самым открывается простор для многослойной интерпретации: "Этого критерия и нужно держаться при понимании Божественных писаний, то есть то, что говорится, нужно оценивать не по ничтожеству речи, а по Божественности Святого Духа, который вдохновляет к их написанию".
Ориген различает три смысла при истолковании Священного Писания: исторический, душевный и духовный.
Трактаты Аврелия Августина "Христианское учение", "Об учителе" и пр. представляют своего рода учебник библейской герменевтики, построенный по схеме учебника риторики. Августин продумал вопросы, связанные с проблемами знака, значения, смысла, их понимания и истолкования.
Сравнительно с Оригеном Августин расширил содержание Г., поставив проблему однозначности или многозначности слова в связь с проблемой понимания.
"Христианское учение" Августин начинает с различения идеи вещи и идеи знака, через который и благодаря которому познается вещь. Вещь - то, что не применяется для обозначения чего-либо. Знаками что-либо обозначается, например, слова. Поскольку очевидно существование вещей, являющихся знаками для других вещей, то одна и та же вещь может выступать и как вещь, и как знак. Знак, следовательно, есть вещь, которая не только сообщает чувствам свой вид, но и вводит за собой еще нечто, что заставляет работать мышление. Знаки делятся на собственные и переносные. Собственные знаки используются для обозначения вещей, ради которых они изобретены, переносные используются и тогда, когда сами вещи, которые обозначаются собственными словами, употребляются для обозначения чего-нибудь другого.
При таком определении переносных знаков для их понимания необходимо знание реальных отношений, связанное с необходимостью изучения всего корпуса познавательных искусств: физики, астрономии, географии, истории и главным образом диалектики. Но при этом все эти отношения, как считалось, зависят от духовного смысла и Божьей воли, они предопределены ею, что осложняет, если не уничтожает, проблему понимания. При такого рода определении (пред-определении) понимание обусловливается усвоением церковной догматики и читательской боговдохновенностью, но главное - знаки, многосмысленные для мира дольнего, предполагают единственное значение в мире горнем, где, собственно, они рождаются.
Иное понимание знака, прямо полемизирующее с Августиновым, дает Боэций. Идея Божественного Провидения у Боэция не связана с идеей предопределения. Провидение тождественно предзнанию, поскольку в качестве держателя времен оно знает все и равнозначно пониманию. Рассуждение, от которого неотъемлем человеческий ум, относится к пониманию как время к вечности, как движущийся круг к покоящемуся центру. Смысл Провидения состоит не в том, чтобы сообщать вещам необходимость, а в том, чтобы быть знаком необходимости в грядущем. Сущность знака - обозначать скрытое, но не творить сущности означаемого. "Следовательно, то, что произойдет в будущем, не является необходимым до того момента, когда происходит, а не обретя существования, не содержит необходимости появления в грядущем" (Боэций. Утешение философией // Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М., 1990. С. 281). Знак - намек на означаемое, на его возможность. Сущность знака - предполагать немыслимые, многовариантные состояния, вытекающие из свободы воли и природы слова, которые соотносимы с идеей случая, являющегося стечением противоречивых обстоятельств. Последнее позволяет Боэцию поставить проблему перерешения предрешенного, то есть исключающего не первичный, но единственный смысл знака, не содержащего в этой своей единственности "природной необходимости". Предназначенное к существованию вправе остаться в возможности, не стать явным.
VI - X вв. - время, когда познание возможностей слова становится определяющим. Христианство, выйдя за пределы средиземноморского бассейна и постепенно охватывая земли будущей Западной Европы всколыхнуло новую герменевтическую волну, связанную с необходимостью включения в христианскую орбиту варварских народов. Эта волна связана с исследованиями этимологий (Исидор Севильский), с разъяснением смысла чудес (Григорий Великий), с объяснением мира как единства чуда и загадки, школы и морализации (Алкуин). Но подлинный расцвет Г. произошел в к. XI - XIV вв., когда идея Слова была связана уже не просто с идеями знака или имени, но с идеей речи. Речь, внутренняя речь, становится предметом логического анализа у Росцелина, Ансельма Кентерберийского, Абеляра, Иоанна Солсберийского, Иоанна и Боэция Дакийских и пр., породив традиции изучения, называемые "диктизмом", "сермонизмом", "модизмом". Ансельм Кентерберийский, считая, подобно Северину Боэцию, единицей высказывания "значащий звук", выделил в трактате "Об истине" два его значения: собственное и окказиональное. Исследуя функции этих двух значений, Ансельм обнаружил важное свойство имени: оно, в отличие от представлений Аристотеля, может не просто быть условленным звукосочетанием с условленным значением безотносительно ко времени (что и служило, в частности для Августина, указанием на единственный, предопределенный, смысл слова), но само являлось носителем времени. Слово "сегодняшний", если следовать Аристотелю, оказалось бы не именем, а глаголом, поскольку оно означает время, что есть, по Стагириту, глагольный признак. Вывод Ансельма таков: если вещь не может относиться к нескольким категориям, то слово может - в силу того, что оно способно соединять в себе разные категории, например, вместе быть сущим и означать время, означать качество и обладание этим качеством. Слово "больше" вещи не только в границах человеческого мира: смысл Божественного слова превосходит границы Его форм в силу Своего домирного существования.
Такого рода подход исключал произвольное толкование текста, минуя его контекст, ибо контекст творится во времени. На это обратил особое внимание Абеляр. Для Абеляра речевое высказывание происходит здесь и сейчас, потому оно непременно несет на себе печать времени, исключающего установление одного общепризнанного понимания. В тесной связи с проблемой контекстуального толкования стоит его трактат "Да и Нет", обнаруживающий разные контексты возникновения тех или иных внутрицерковных установлений и представлений, на которых могут базироваться и ошибки при переписке текстов. Сама идея речевого высказывания, приобретшего у Абеляра форму концепта, вела к необходимости пересмотра принципов Г., ибо темнота и неясность Писания усугублялись многочисленностью противоречивых толкований, что обеспечивалось самой богословской традицией, требовавшей верификации текстов из любого места Библии без учета разновременности ее составляющих книг. Потому Абеляром и была поставлена проблема возвращения к самому тексту с целью обнаружения и устранения трудностей, к исследованию контекстов, включенных в общую цель. Во главе Г. стоит теперь задача понимания каждого события из его цели, согласования любого из них в строгом соответствии и отношении, что связано не только с фактом деяния, но и с языком, выразившим это деяние во времени. Но здесь оказывается решаемым и вопрос о разнице между терминами "смысл" и "значение". Значение, или понятие - это слово в его логической функции, рассматриваемой независимо от связей, в которых используется это слово в каждом конкретном случае; как только то или иное слово вводится в конкретную, всегда единственную связь, мы уже имеем дело со смыслом. У Абеляра отчетливо прослеживаются три ступени понимания, что обычно связывается только с эпохой Реформации, а именно: 1) понимание, когда читатель воспринимает отдельные звуки и слова; 2) понимание, когда "схватывается" значение речи в отдельных ее периодах, основанное на правильных связях слов и делениях периодов; 3) понимание, через которое постигается "душа говорящего", вызывающая ответное движение "души слушающего". Более того, Абеляр ставит проблему теоретического рассмотрения акта понимания, поставив вопрос об отношении значения (понятия) к смыслу, о самом процессе понимания (мыслеобразы Божественного субъекта - чувственные ощущения и понятия - преобразование их в смыслы - возвращение к изначальным мыслеобразам), что делает проблемы Г. логическими проблемами.
XIII - XIV вв. можно назвать "золотым веком" для развития идеи Г., поскольку с развитием идеи "двух истин" появляется новое условие - изменение понятия философии, которое отныне сообразуется только с истинами разума. Соответственно изменилось и представление о речи. Один из представителей "модизма" (направления, анализировавшего модусы речи) Роберт Килвордби писал, что речь бывает значащей в той мере, в какой она отвлекается от каждого отдельного языка, то есть когда она присутствует в уме. Различия между языками модисты видели в звуковом облачении, а содержательно-смысловую сторону полагали повсюду одинаковой. Этим различением был впрямую поставлен вопрос об объектном отношении к слову, предполагающий, что вопрошающему ответ должен быть дан с точки зрения предмета. Но при подходе к вопросу с точки зрения предмета, сам предмет перестает быть двойственным, зато различаются разные виды изучения знаков: того, что имеет значение, и того, что есть значение. Однозначность становится принципом толкования, по-разному проявляющаяся в модусах слова, который сродни акцидентальному свойству в отличие от атрибута.
Чем более рационалистичной становилась философия, освобождаясь ли от верующего состояния или пытаясь найти основания для их взаимосвязи (Фома Аквинский), тем более четко делились основания Г. на 1) предмет понимания и комментирования и 2) на процессы понимания и комментирования. У Фомы Аквинского основной речевой единицей, как у Абеляра и Гильберта Порретанского, является концепт, который есть форма интеллектуального "схватывания" имен, выходящих за понятийные рамки и направленных на постижение Бога. Эти имена - не синонимы, они указывают на Божественную субстанцию, исходя из разных оснований. Такого рода концепты "схватывают" самые разные состояния вещей, на основании которых строятся доказательства Божьего бытия: концепты движения, причины, возможности и необходимости, степеней вещей, распорядка природы, постигаемые интеллектуальной интуицией и развернутые в длиннейшую цепь доказательств. Физика прочно отделяется от метафоры. Г. увидела в знаке не только предмет и понятие, не только обнаружила свою связь с логикой, но и вступила на путь конституирования себя как науки. Средневековая логика с ее спорами об универсалиях, особенно ярких в XIV в., связанных с именами Дунса Скота и Оккама, сумела проанализировать именно логическую теорию знаков. Они-то и подготовили новую идею возрожденческой и реформационной философий, поставивших, с одной стороны, проблемы Г. как проблему истолкования другой, независимой от христианства и потому не связанной с теологией культуры, а с другой - проблему Г. как искусства "истинной" интерпретации Священных текстов вне зависимости от предания. В любом случае развитие Г. становится залогом появления проблемы понимания чужой индивидуальности, где предметом Г. становится аспект выражения, а не содержания, что в конечном счете привело к идее разделения идеи слова на идеи речи и языка.

АВТОРИТЕТЫ (от лат. auctoritas - суждение, совет, власть, образец) - этическое понятие, означающее признанное влияние какого-либо лица или писания на жизнь человека, тесно связанное с понятием средневекового авторства. Принцип креационизма, лежащий в основе христианского мировидения, предполагал автора бытия, которым считался Бог, возвестивший о нем в Священном писании, или Библии, которая являлась, таким образом, авторитетнейшей книгой. Эта книга была текстом-носителем Истины, являясь потому или средством верификации любых философско-теологических учений, или собранием примеров для правильной жизни. Авторитетами полагались также святые и лица, чьи писания были санкционированы для изучения, комментирования и воспитания, чья жизнь была образцом для подражания. Таковыми были жития святых, трактаты, послания, молитвословия отцов церкви. Таким образом, помимо Писания в число А. входило Предание. Понимание Предания в разных конфессиях неодинаково. В католицизме оно включает в себя святоотеческое наследие до Иоанна Дамаскина (ок. 675 - до 753), в православии Предание не ограничено временными рамками. Кроме того, к числу почитаемых текстов относились мирские авторитеты - поэтические, логические, философские сочинения древних языческих авторов, которые были признаны предвестниками христианского вероисповедания. В их число входили Платон (прежде всего "Тимей"), Аристотель (изначально "Категории", "Об истолковании", с XIII в. - "Физика" и "Метафизика"), Вергилий, Овидий и пр.
Установка на А. тесно связана с историческими (генеалогическими, хронологическими), комментаторскими установками средневекового верующего разума, основная задача которого состояла в причащении Божественной истине.
Такое отношение к А. было связано с тем, что в первые века христианства возник особый строй мысли, ориентированный на древность, святость и правильность, а потому авторитетность. Ранние отцы церкви, апологеты Климент Римский, автор Книги двенадцати апостолов ("Дидахе"), Игнатий Богоносец, Поликарп Смирнский вслед за апостолами начали создавать сыгравший огромное значение в Средневековье жанр посланий, такую форму мысли, как назидание, увещание, притча и - главное - формулировать этические максимы в связи с идеей спасения, определять способы причащения человека правильной жизни, каковыми явились ставшие церковными таинствами крещение, евхаристия, исповедь и молитва с подробным перечнем текстов и действий. Необходимость этих процедур не доказывается, а показывается, что собственно и обосновывает их авторитетность. Любые доказательства, основанные на умозаключениях перед лицом неисповедимости истины, суть ненадежный источник для познания Бога. Надежным является, как полагал Тертуллиан, лишь тот, на который можно сослаться как на "свидетельство относительно смысла, происхождения, преемства и доказательства суждений" (Тертуллиан. О свидетельстве души // Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994. С. 83). Таковым источником является традиция, она не может быть вымышленной одним человеком, но есть всем принадлежащее. Хранитель традиции - душа обладающего речью человека. Душа дозволяет нерефлексированное употребление слов обыденного языка типа "что Бог даст", "если Бог захочет", "Бог даст", "Бог рассудит". Высказывания такого рода превращают любую душу в свидетеля своего Божественного происхождения, поскольку она открыто и свободно указывает на имя Бога. Так понятая душа и позволяет судить об авторстве. В этом смысле она - пророчица, толковательница знамений, провидица событий. Она - первая авторитетная ступень познания, дарованного человеку Богом. Все последующие ступени ею опосредованы. Авторитетность души "говорит" в любом сочинении. Поскольку же в нем говорит душа, по природе близкая Богу, то необходимо доверять и своим, и тем более Божественным сочинениям, ибо Писание хронологически возникло ранее других творений.
Сказанное вовсе не означает, что опора на А. является следствием слепой веры в догматы или иные церковные предписания. Напротив, с его помощью предполагалось найти разумный ответ. Поскольку истина полагалась данной и возвещенной, то христианский ум изначально, как говорил Августин, к ней "льнул", был ей причащен. Человеческий разум был врожден в несравненно более разумную божественную реальность, он был верующим в эту разумную реальность, потому вера была разумной, а разум верующим. А. для средневековых интеллектуалов были способом проверки собственного разума на правильность - построений, суждений, умозаключений, позволявших оспаривать, критиковать сами А., что, однако, не умаляло идеи А., исходящей из коренящейся в душе традиционности мышления и действования.
Падение влияния "авторитетной" мысли началось с XIII в., когда с влиянием аверроизма и аристотелизма произошло раздвоение истины на истины разума и истины веры. Разум с этого времени начинает утрачивать свое определение верующего, а вера перестает претендовать на звание разумной.

ТРОПЫ (от греч. troph - поворот, оборот речи) - 1) в поэтике двуосмысленное употребление слов: иносказательное и буквальное, которые связаны друг с другом по принципу смежности (метонимия, синекдоха), сходства (метафора), противоположности (ирония, оксюморон). Обучение Т. входило составной частью в грамматику, в компетенцию которой, помимо Т., входило знание слов, букв и слогов, умение владеть правильной речью, определения, стопы, ударения, пунктуация, орфография, аналогии, этимологии, различения, варваризмы, басни, стихи, история. Однако в Средневековье Т. имели гораздо более существенное значение, нежели только грамматическое. Они были теснейшим образом связаны со 2) способом мышления, который все средневековые философы и богословы, русские в том числе (Стефан Яворский), называли "тропическим разумом" (sensus tropicus). Средневековые мыслители полагали, что любое суждение, сколь бы точным оно ни было, перед лицом Бога всегда есть Т., иносказание.
Тот, кто осмеливался говорить не только о плотской, но и о духовной сущности, прибегал к помощи аналогий или сравнений, которые суть способы организации Т., способствующие пониманию сути дела и являющиеся слабой попыткой уловить или постичь Бога через тварный мир. "Слова, обозначающие сотворенные сущности любого подверженного изменению естественного и неестественного предмета, не могут сказываться о Природе созидающей (то есть о Боге) в собственном смысле, но только в переносном", - писал в трактате "О разделении природы" Иоанн Скот Эриугена. По Петру Абеляру, человеческий язык приспособлен к сказыванию о вещах этого мира, но "сами слова необходимо превосходят их собственное значение" и, "будучи посредниками Св. Духа", в переносном смысле свидетельствуют о Боге.
В прологах и комментариях к Библии система Т. (тропология, или лепория) определяется как венец мироздания, место соприкосновения горнего и дольнего миров. Именно в этом месте человеческое слово соотносится с Божественным, определяя и степень своей любви к Богу, и степень творческой свободы, что лежало в основании познания (см.: ФИЛОСОФИЯ). Потому тропология обозначается через этическую категорию благого.
Один из прологов к "Схоластической истории" Петра Коместора (XII в.), который представляет собой библейский комментарий, звучит так: "В доме Его императорского величества надлежит иметь три палаты: аудиторию, или консисторию, в которой Он определяет права; трапезную, в которой распределяет Он пищу; спальню, где Он отдыхает. Таким образом, Владыка наш, управляющий ветром и морем, владеет миром через аудиторию, где все упорядочивается по воле Его... Отсюда: Господни и земля и полнота ее. Душу праведного Он обнимает в спальне, так как радость Ему пребывать там и отдыхать с сынами человеков. И потому называется Он женихом, душа же праведника - невестою. В трапезной, где Он напояет своих, оставляя трезвыми, Он хранит Священное писание. Отсюда: в дом Господа мы ходили согласно, то есть будучи умудренными в Священном писании. Потому Он называется pater familias. Три части в трапезной Его: фундамент, стены и крыша. История - это фундамент, коей три вида: анналы, календарная история и эфемерная. Стена, вздымающаяся ввысь, - это аллегория, которая выражает одну мысль посредством другой. Венец же крыши дома есть тропология, которая благодаря содеянному сообщает нам то, что нужно делать" (Петр Коместр. Схоластическая история // Неретина С.С. Верующий разум. Книга бытия и Салический закон. Архангельск, 1995. С. 283).
Трапезная в прологе, будучи одной из палат, то есть единичностью, вместе с тем (одновременно) есть целое, поскольку она - хранилище Божьего Слова, одухотворяющего универсум. Целое здесь выявляется через часть (синекдоха). Еще более тропический характер мышления очевиден при сопоставлении значений слов, в результате чего обнаруживается, что одни и те же тексты читаются в разных ключах и в зависимости от позиции читателя понимаются в буквальном или переносном смысле. Под "домом" можно подразумевать и храм, и дворец; под "императором" - и Небесного, и земного повелителя; "аудитория" знаменует как любые власти и силы, так и место Страшного суда; "спальня", где душа праведного пребывает в веселии с Сыном Человеческим, - свидетельство не только земного успокоения, но созерцания, духовной близости с Богом, "трапезная" - знак единства христианского мира и тайной вечери. Выражение "распределять пищу" (cibaria disitribuere), помимо прямого значения, имеет и переносное - "даровать милости", значение глагола "inebrire" - не только "поить", но и "проникать", "подавать надежду". Каждое слово заключает в себе не только мирские и сакральные смыслы, но и "поворачивается" относительно внешне выраженного смысла, собеседуя и предполагая смыслы внутренние. Это особенно наглядно при раскрытии содержания термина "история", которая есть 1) и священная, и мирская, 2) линейная (сопряженная со "стрелой времени", она длится от сотворения Адама до Страшного суда) и цикличная (в текстах термин "год", как правило, отождествляется с термином "кольцо", одинаково обозначаясь как annus, и сравнивается со змеей, хвостом жалящей себя в голову), временная и вечная (каждый миг времени, казус, или эфемерность есть средоточие уникальности и неповторимости и неизбывности). Текст оказывается открытым для разных интерпретаций, часть которых представлена им самим, истина устанавливается через эту разность, что и определяет важнейшую роль граммато-логической экзегезы, теснейшим образом связанной с философско-теологической. Средневековая мысль решительно повернута в сторону осведомления об истинном бытии, о котором она знает, что это бытие есть. Высказывание через Т. обнаруживает "за" собой нечто непреложное и неотменяемое. В казусе слова сказанное представляет то, смысл чего значительно больше. Т. размыкают смысл бытия. Чтобы обнаружить себя захваченным этим бытием требуется внимательный взгляд и вслушивающееся ухо, ибо Т. - это постоянная готовность вещи принять иной смысл ("дом" при определенном взгляде преображается в "храм" или в "трапезную", мгновение в век).
С Т. была тесно связана идея переносов (translatio) и перестановки (transumptio), которая предполагала изменение смысла и субституцию. Она представляла возможность разглядеть сквозь перестановку ряд смыслов, которые являются приемлемыми для более полного понимания выражаемой вещи, проанализировать все имеющие быть отклонения от устоявшихся речевых выражений, в частности изменение позиции, осуществляющее перевод этих выражений из одного знания (например, из теологического) в другое (например, в естественное) при обнаружении вполне определенной и логически выверенной ключевой фигуры, которая и выносит за рамки данного знания одну из его составляющих. То, что в естественном знании может быть следствием, в теологическом обернется причиной. Своеобразную трансумпцию, или металепсис представляла знаменитая "бритва Оккама", для которой характерна "страсть к номенклатуре".
Система Т., таким образом, представляет содержательную сторону мышления в ее тождестве с формально-образными структурами. Средневековье также обнаружило возможности "сворачивания" смыслов сказанного в фигурах речи, каковыми являются гендиадис, силлепс, эллипс, анафора, эпифора, антитеза и умолчание. Как правило, комментаторы и грамматики наставляли образцам сотворения речи, показывая ее рукотворность, вменяя в обязанность пользующемуся ею быть ее творцом, вскрывая двойственную основу творчества: быть проводником Божьего Слова (в силу акта творения) и обладать способностью рождать собственное произведение (в силу дара творения). Фигуры речи, способствующие усилению самовыразительности, обнаруживают способность Средневековья представить себя в "образах неподвижности" (О.А. Добиаш-Рождественская). Т. - в образах движения, демонстрируя именно средневековую онтологию речи.

ЗАГАДКА - 1. способ представления и познания мира в Средневековье; 2. литературный жанр вопросов и ответов, построенных по принципу замедленной метафоры, каламбура или параллелизма. Среди наиболее употреблявшихся в Средневековье загадок были хейти (поэтические синонимы) или кеннинги (многочисленные заменители существительного обычной вещи); 3. результат логических делений; 4. опосредование между миром Божественным и человеческим, которое выражено тропологически (см. ТРОПЫ).
По христианским креационистским представлением, бытие возникло в Божественном уме, Бог возвестил о нем человеку в Откровении, данном в Слове-Священном писании. Идея откровения радикально изменила - сравнительно с греческой мудростью - систему познания: в откровении не человек в результате своей деятельности познает истину, а, напротив, истина, которая есть Бог, позволила или, как иногда говорили схоласты, заставила познавать себя. Такой способ познания предполагает, что мир явлен как чудо (воплощенное в мире Слово) и человек должен изначально обладать семиотическим зрением, чтобы суметь произвести выбор между истиной и ложью. Этот выбор претворяется в слове. В Средневековье момент столкновения Божественного Логоса и человеческого слова представлялся как момент преображения мира: на земном уровне он являл себя как загадочное и замысленное, а на сакральном - как чудесное.
Идея креационизма основана на необходимости обнаруживать за видимой оболочкой вещей элемент невидимый, но не менее реальный. Поэтому любая вещь изначально мыслилась как отгадка, замысел который был непостижим, то есть загадочен, любая попытка его постичь была "неимоверной". Мир существовал в диалектическом сопряжении загадки-отгадки, при котором любая отгадка предполагала З., но З. не всегда предполагала отгадку в силу многозначности истины. Один из примеров "загадывания" вещи предложен главой Каролингской Академии Алкуином.

Очаг.

Хочешь даров ты моих, дождями измученный путник?
Дай же мне прежде всего: так ты стяжаешь мои.
Мой ненасытный живот питается пламенем жгучим,
Из головы у меня дымный идет аромат.
В хладные дни декабря ко мне прибегает прохожий,
Что для цветущих полей в августе бросил меня.

Исследователи давно обратили внимание на то, что в средневековой литературе господствует принцип параболы (блуждающего вокруг предмета слова) и парафразы (иносказания смысла), тесно связанных с идеей парадокса, не просто сопрягавшего разнородное, но как раз и обнаруживающего фундаментальную возможность перед лицом Бога постичь истинный смысл вещи. Так как слова и вещи находятся не только в тесном сопряжении, но и в принципиальной нетождественности, то между ними всегда обнаруживается зазор, смысловой сдвиг замысла и его претворения.
Поскольку истина заставляет себя познавать, то откровенный мир поставлен под знак школы, где данные вещи есть набор пособий для наглядного обучения, смысл которого необходимо обеспечить с помощью морализаций, или духовно-мистических иносказаний, которые, как правило, сопровождали средневековые произведения и школьные уроки. 3. в связи с этим оказывалась важнейшим элементом средневекового образования, которое было призвано обучать иносказаниям. Одним из наиболее значительных произведений, выражающих суть З., или загадочности мира, являются "Римские деяния" - повествования, имевшие хождение в Европе с первых веков христианства, и в XIII в. оформившиеся в целостный сборник. Каждая его новелла состоит из трех частей: заглавия (которое выражено через определенное этическое понятие), новеллы и морализации этой новеллы. Относительно друг друга все эти части выступают загадками-разгадками: новелла разгадывает абстрактное понятие, вынесенное в заглавие, а морализация разгадывает смысл новеллы, иносказуя о том, что вынесено в заглавие. В новелле "О любви" повествуется о том, как у некоего короля Помпея была красавица дочь, которую он так любил, что приставил к ней для охраны пять рыцарей. Ее увидел в окошко один герцог, влюбился и, добившись взаимности, выкрал ее. Беглецов догнали, похитителя убили, а дочь выдали замуж, снабдив подарками. На пестрой тунике, подарке отца, затканной прекрасным узором, была надпись: "Я простил тебе, вперед не греши!" На его же колечке: "От меня твое достоинство". На другом колечке: "Я возлюбил тебя, учись любить". На следующем: "Что я сделал? Сколько сделал? Почему сделал?" На колечке королевского сына: "Ты благородного происхождения, не запятнай своего благородства". На колечке родного брата: "Приблизься ко мне! Не бойся, я - брат твой".
Новелла, призванная раскрыть содержание того, что такое любовь - фундаментальная этическая характеристика христианского существования, то есть быть разгадкой, в свою очередь нуждается в разгадках, ибо в абсолютно реальную ситуацию турнирных боев и рыцарской любви вторгается необходимость понимания смысла надписей на подарках принцессе. Разгадки заключены в морализации, из которых мы узнаем, что Помпей - не земной король, а небесный царь, герцог - не страстный влюбленный, а дьявол, дочь - разумная душа, пять рыцарей-телохранителей - пять органов чувств. Изречения, написанные на кольцах и тунике, взяты из Священного писания (из Апокалипсиса, книги пророка Захарии и пр.), а все остальные персонажи олицетворяют Христа. Понятие любви двуосмысливается: через земную любовь обнаруживается любовь небесная, новые смыслы позволяют видеть вещи не равными самим себе, обнаруживая, что средневековый человек одновременно как бы жил двумя жизнями - сакральной и мирской. З. не только сопряжена с разгадкой, которой является предмет, но рождает новую З., обладающую не меньшей реальностью, чем объективный мир.
Эти и тому подобные загадки предполагают триаду: отец, дочь и претендент, где отец есть знак непричастности, основание само по себе, позволяющее другим постигать себя, дочь - знак причастности, или возможность обоснования, выраженное в испытании, которое позволяет претендентам участвовать в объекте притязаний, претендент - ищущий или взывающий к обоснованию, участвующий в его поисках в разной степени. Загадка, таким образом, представляет способы, понятные любому профану, причащения миру высших сущностей.
Представление об иносказательности мира выразилось и в том, что обучающиеся люди принимали на себя определенные псевдонимы. У каждого члена Академии Карла Великого было античное или библейское имя, что было полузабытой традицией галльских и британских ученых обществ. Карл звался Давидом, аббат Корбийский - Августином, дочери и придворные дамы - Луцией, Евлалией, Математикой. Алкуин представил ярчайшие примеры З.-кеннингов в "Диалоге благороднейшего юноши Пипина с Альбином Схоластиком" (прозвище Алкуина). "Что такое буква?" - "Страж истории". "Что такое мозг?" - "Хранитель памяти". "Что такое глаза?" - "Вожди тела, сосуды света, истолкователи души".
Этот диалог представляет собой своего рода канон обучения иносказательной речи. Его можно разделить на три части. Первая часть построена по принципу "вопрос/отгадка - ответ/загадка" ("Что такое жизнь?" - "Счастливым - радость, несчастным - горе, ожидание смерти"), вторая - по принципу "вопрос/загадка - ответ/разгадка", третья - "вопрос/загадка и ответ/загадка", когда обучившийся и соответственно понявший предмет ученик отвечает на иносказание иносказанием. На этой стадии обучения ученик становится вровень с учителем и даже может поменяться с ним местами, что является особенностью средневекового обучения. Смысл загадок/разгадок был в переключении чуда в естество, каковым является не только предмет, но само слово, показать замысленность чудесного.
Однако эта своеобразная мистичность З. вполне может быть представлена и как результат логических разделений. Рассуждая о 5 сказуемых (орд, вид, собственный, отличительный и привходящий признаки), Боэций пишет, что вопреки Порфирию, который строит родо-видовое древо по принципу нисхождения ("сказуемые большей предикации сказываются обо все меньших"), можно эти 5 сказуемых рассмотреть не только как "равные", но и "взаимозаменяемые". Если, например, "род сказывается об отличительных признаках, и о видах, и о собственных, и о привходящих признаках", то "и наоборт - привходящий признак сказывается также о стоящих выше его сказуемых: так что если Сократ есть животное, разумное, способное смеяться и человек, и если Сократ лыс, что является его привходящим признаком, то этот привходящий признак будет сказываться и о животном, о разумном, о способном смеяться и о человеке, то есть об остальных четырех сказуемых" (Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М., 1990. С. 107-108). В итоге предложение (определение) оказывается составленным из многочисленных заменителей подлежащего (сказуемого) обычной речи ("лысое - способное смеяться"), что и есть загадка. З. Обнаруживает способ переключения логического в тропологическое.

Опыт словаря средневековой культуры

NEW ФИЛОСОФИЯ

Меню для авторов

Добавить статью

Редактировать работы

Зарегистрироваться

Полезные ссылки

Искать похожие?

Скачать мультимедию?

ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ

По стандарту ВАК Республики Беларусь

По ГОСТу Российской Федерации

URL для сайта, блога (постоянный обратный адрес данной страницы)

ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!

ОБРАТНО В РУБРИКУ?

ФИЛОСОФИЯ НА LIBRARY.BY

Пн	Вт	Ср	Чт	Пт	Сб	Вс
01	02	03	04	05	06	07
08	09	10	11	12	13	14
15	16	17	18	19	20	21
22	23	24	25	26	27	28
29	30