ФИЛОСОФИЯ (последнее)
Основы метафизики истории
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
Предисловие
Люблю от бабушки московской
Я толки слушать о родне,
О толстобрюхой старине.
А.С.Пушкин
«Философ в той мере, в какой он думает о субъективной сторо-не истории, является эпистемологом, а в той мере, в какой он дума-ет о ее объективной стороне, — метафизиком», — отмечал в свое время Р.Дж.Коллингвуд. Я думаю, что эта цитата наиболее точно подходит к публикуемому ниже сочинению, потому что в нем автор, как мне кажется, сумел сочетать эпистемологический подход с метафизическим. Сочинение это посвящено истории, что поймет каждый, у кого достанет терпения дочитать его до конца. Я бы не хотел заниматься критикой высказанных там (и отнюдь не бесспор-ных) идей — это пустое и неблагодарное, хотя и широко распро-страненное ныне занятие. Своего взгляда на историю и, соответст-венно, своих мыслей на сей счет у меня нет. Как публикатор я хотел лишь представить автора, но и этого сделать не могу, поскольку незнаком с ним. Единственное, что мне под силу, это поведать ис-торию самой этой работы.
Итак, переехав в новую комнату в общежитии философского факультета, я первым делом поспешил избавится от оставленного прежними жильцами наследства. Улики прошлых жизней наполняли полки, тумбочки и углы комнаты, но больше всего их оказалось в оклееном выцветшими обоями встроенном в стену шкафу. Там же, на верхней полке, я обнаружил большую картонную коробку, наби-тую бумагами и старыми газетами. Попытка вытащить ее из шка-фа оказалась неудачной. Переполненная коробка развалилась и на пол тяжелым грузом ухнула стопка бумаг, которые от соприкосновения с паркетом с шелестящим скольжением, словно брызги, разлетелись по комнате. Собирая непослушные бумажные прямоугольники, я почувствовал исследовательский азарт, какой испытывает, навер-ное, археолог, неожиданно откопавший на собственном огороде древнее захоронение. Усевшись посреди комнаты на пол, я начал изучать свое случайное приобретение. Мое внимание привлекли лис-ты, покрытые мелким аккуратным почерком — работа жившего здесь бог весть когда студента, писавшего, надо думать, «в стол» или, точнее, — в шкаф. На титульном листе черными чернилами была написана фамилия «В.В.Подлипский», а ниже карандашом на-звание: «Основы метефизики истории». Вся работа состояла из шестнадцати рукописных страниц. На оборотной стороне одного из листов теми же черными чернилами был нарисован глаз, на другом оказалось начало любовного послания к некой Н.Н.Р. Это все, что мне известно об этой работе и ее авторе. Среди бумаг я нашел еще два неоконченных сочинения, принадлежащих, судя по почерку, тому же автору. Одно из них под названием «Сокрытие Сократа» посвя-щено подделкам и фальсификациям в истории философии. Другое, озаглавленное «Паршивый Шива», критикует эсхатологические на-строения современной эпохи.
А.М.
В.В.Подлипский
Основы метафизики истории
Мир, который мы переживаем, есть наше дело.
В.Виндельбанд
§1. Познавательное отношение исторического знания к своему предмету осуществляется в историческом представлении. Историче-ское представление устанавливает опосредованное отношение знания к предмету, поскольку существует тогда, когда предмет как таковой не дан. Вследствие этого историческое представление связано не с чувст-венной способностью, а со способностью означивания. Предметы по-добного рода нам даются лишь тогда, когда они мыслятся. Те истори-ческие представления, которые относятся через посредство знака к предмету, называются семиотическими. Науку о всех априорных прин-ципах означивания я называю трансцендентальной семиотикой. Ис-торическое не действительно в эмпирическом смысле, но действитель-но в субъективном смысле. Историческое следует считать действитель-ным не как объект, а как способ представлять меня самого, как субъек-та.
§2. Всякое наше историческое представление есть только пред-ставление события: факты, представляемые нами, не таковы сами по себе, как мы их представляем, также и отношения их сами по себе не таковы, как они нами мыслятся.
Историческое как явление, т.е. интеллектуально схваченное и упо-рядоченное априорными познавательными способностями разума мно-гообразие исторических данных, есть историческое событие. Всякое наше историческое знание есть только знание исторического события. Каковы исторические происшествия или факты сами по себе и не зави-симо от нашей познавательной конституирующей способности , нам совершенно неизвестно. Мы не знаем ничего, кроме свойственного нам способа мыслить их. Мы имеем дело только с этим способом мышления. Сколь бы изощренно мы не мыслили исторические собы-тия, все равно этим путем мы не подошли бы ближе к содержанию исторических происшествий. Исторический факт вне сферы досягаемо-сти познавательных способностей историка.
В осмысленном мире мы везде, даже и при глубочайшем исследо-вании его фактов, имеем дело только с событиями. Сама природа ис-торического факта, состоящая из деяний и поступков людей, отлична от природы исторического события, состоящего из суждений, прини-мающих форму исторических высказываний и образующих нарратив-ную последовательность, претворяющую фактическую последователь-ность в повествование (т.е. историю как научную дисциплину). Упо-рядочивание, выстраивание последовательностей, зависимостей, свя-зей и отношений возможно лишь на уровне исторических событий; так ли структурированы исторические факты неизвестно. Признание за историческими фактами такой же организации как и организация ис-торических событий возможно лишь при метафизическом допущении о соответствии фактов и событий. Никакой объективной (строгой и уж тем более причинной) связи между фактами и событиями нет. Историк имеет дело лишь со «следами», «обломками», «остатками» (Дройзен) исторических фактов и происшествий, которые требуют интерпрета-ции, а вовсе не навязывают строй исторической событийности. Дос-тавшиеся для изучения историка следы исторических фактов есть трансцендентная материя их, а не признак причинной связи факта с событием. Эта материя слишком «слаба», «мала», фрагментарна, что-бы навязывать историческому событию структуру и последователь-ность. Она способна лишь «наполнять» его, раскрашивать, добавлять детали.
Историческое событие создается, конституируется самим истори-ком на основе источников и свидетельств, которые априорно полага-ются в пространстве и времени (условия задающие единичность, уни-кальность, индивидуальность исторического события). Но в данном случае эта априорная форма полагания представляет собой не реальное пространство и время, а символическое. Более того, пространство и время являются вторичными символическими формами, в то время как изначальной, чистой формой полагания источников является воспри-ятие их как знака, т.е. того, что неизбежно отсылает к чему-то иному — в данном случае к значению (иногда вовсе не материальному — историческому смыслу). Сами эти свидетельства и источники оказы-ваются не тем, чем они являются «сами по себе». Это не просто пред-меты, представленные и открытые взору, и даже не вещи, выставляю-щие прежде своих качеств свою сущность, сотворенную сторону, т.е. это не творения (вернее это не только творения). Это знаки, которые уже не только не «говорят» о себе как о предметах или вещах, но во-обще «отсылают» не к вещам и не к предметам, а к деяниям, поступ-кам, составляющим материю исторических фактов и происшествий, незначительной деталью которых они, возможно, являлись.
Если я говорю, что историческое представление как внешних объ-ектов, так и состояний сознания во времени и пространстве изобража-ют нам объекты так, как они конституируются семиотической смыс-лополагающей способностью, т.е. так, как они сбываются, то из этого не следует, будто эти предметы суть лишь иллюзия. В событии объек-ты и даже свойства, которые мы приписываем им, всегда определяют-ся, означиваются как нечто действительно существующее, но т.к. эти свойства зависят только от способа представления субъекта в отноше-нии реконструируемого им предмета, то мы отличаем предмет, как событие, от того же предмета, как факта самого по себе. Событие есть то, что вовсе не принадлежит историческому происшествию самому по себе, но всегда встречается в его отношении к субъекту и неотделимо от представления о нем.
§3. Человек мыслит не потому, что способ и форма мысли задает-ся, определяется некими законами мышления, он мыслит согласно представлению о таких законах. Основания мысли и языка не могут быть эксплицированы самой мыслью и выражены в языке, но лишь продемонстрированы. Мышление возможно не благодаря тому, что «нечто есть так, а не иначе», а благодаря идеалу. Только разумное существо обладает мыслью, или способностью приходить к понима-нию исходя из идеала, т.е. безотносительно к тому, что есть «на самом деле». Мысль осуществляется не единственно возможным (сущим) образом, а должным образом. Мысль императивна, она сбывается принудительным образом. Мысль ориентируютеся не на закон, а на образец, демонстрирующий должный способ ее осуществления.
Императив мысли может быть практическим, если должный об-раз мышления определяется предметом мысли, т.е. такая мысль зна-чима только для чего-то другого. Она выражает смысл лишь постоль-ку, поскольку соотносится с предметом, другой мыслью и т.д.
Императив мысли может быть спекулятивным, если следующая ему мысль значима сама по себе или, говоря другими словами, ее предметом является выражаемый ею смысл. Такая мысль объективно необходима сама по себе, безотносительно к какой-либо другой мысли.
Императив определяет, какая возможная с моей стороны мысль является значимой, и представляет практическое правило по отноше-нию к такому мышлению, которое не мыслит только потому, что эта мысль значима, т.к. отчасти субъект не всегда знает, что мысль значи-ма, отчасти же, если он это и знает, его мысль может быть вызвана совершенно произвольными и случайными обстоятельствами.
Практический императив исходит либо из возможности, либо из действительности, данности предмета мысли. Спекулятивный импера-тив, признавая мысль саму по себе, т.е. безотносительно к какому-либо лежащему вне ее предмету, утверждает необходимость предмета, кото-рый задается мыслью.
Спекулятивный императив не полагает в основу мысли некий предмет или другую мысль, он непосредственно предписывает эту мысль. Он касается не содержания мысли, а формы и принципа, из которого следует сама мысль; значимость такой мысли самодостаточ-на, то, что она может описывать или та мысль, к которой она может отсылать не существенны для самоопределения мысли, ориентирую-щейся на спекулятивный императив.
Теперь возникает вопрос: как возможен спекулятивный импера-тив? Смысл этого вопроса состоит не в том, чтобы знать как возможен акт мысли , который предписывается императивом, а только в том, чтобы знать, как возможно мыслить принуждение мышления, которое императивом выражается в качестве задачи.
Действительность этого императива не дана в опыте, его нельзя исследовать на примерах, т.е. эмпирически, иначе вопросом о его воз-можности мы бы не устанавливали этот императив, а объясняли его. Таким образом, нам придется исследовать возможность спекулятивно-го императива всецело а priori.
§4. Прежде всего нам следует решить вопрос: кто мыслит? Являет-ся ли мыслящий субъектом мысли? Мысль возможна лишь в качестве «моей» мысли, а не мысли вообще. Что это означает? Что означает также выражение «мысли приходят»? Нет ли противоречия между «моей» мыслью и мыслью «приходящей»? В каких отношениях одна и та же мысль может быть «моей» и «приходящей»?
Наличие Я проблематично. В каком смысле и когда можно утвер-ждать Я всякой мысли, если только это Я не является подлежащим выражающего мысль суждения, что в метафизическом отношении может быть понято как субстанция мысли (субъект есть субстанция мысли). Но Я не есть ни автор, ни собственник мысли. Я не является условием мысли, а лишь обозначает ее осуществление в качестве мо-ей. Я не производит мысль, и не распоряжается ею, а выступает лишь формой настаивающего на выражении смысла, который не может быть сокрыт, утаен. Раскрытие смысла в выражении и происходит в форме «моей мысли». Таким образом, Я выступает лишь как фиксация во-площения смысла в качестве мысли. Вербализованный смысл есть мысль.
Благодаря тому, что у мысли нет автора и собственника, имеет ме-сто единство мысли в человеческой истории. Мысль может быть про-думываема неоднократно. Не может быть мысли частной, единичной, неповторимой. Мысль как бы «приходит».
Мысль есть способ бытия-собой. Именно это позволяет говорить о мысли как о «моей» и предполагать Я, но не в качестве способа выра-жения смысла, перехода смысла в несокрытое состояние. Мысль без-лична. Она конкретна по содержанию, субъективна со стороны своего осуществления, единична и случайна в отношении того, чем она может быть спровоцирована, вызвана. Виновник (aition) мысли единичен, поэтому ее бытие случайно. Но со стороны формы мысль носит всеоб-щий характер. Образ (eidos) мысли всеобщ, поэтому бытие ее необхо-димо. Мысль — конкретно всеобщее. В мысли частное, единичное мыслится как общее. Таким образом существует только один спекуля-тивный императив, а именно: необходимо мыслить единичным, кон-кретным образом то, что значимо, касаемо только меня, но так, чтобы эта мысль могла стать достоянием мышления других субъ-ектов как если бы это было значимо и для них.
Мысль, осуществляющаяся через способ бытия-другим, есть не искренняя, подлая, фальшивая и не подлинная. Чужая мысль осущест-вляется через подмену, заимствование. Но такая мысль вполне может соответствовать практическому императиву.
Поскольку спекулятивный императив имеет вид всеобщего закона, устанавливаемого разумом на правах единственно возможного способа выражения смысла в форме мысли, то этот всеобщий императив мог бы гласить и следующим образом: мысли так, как если бы твоя мысль посредством акта твоего мышления должна была стать актом всякого возможного мышления.
§5. В связи с вышесказанным возникает вопрос: насколько этот императив является законом для всех разумных существ — всегда мыслить таким образом, чтобы моя мысль могла стать достоянием любого сознания? Если это такой закон, то он должен уже быть связан (совершенно a priori) с понятием мышления разумного существа вооб-ще. Но для этого необходимо сделать шаг к метафизике, рассматри-вающей то, как должно мыслить, в не зависимости от того, мыслят ли так когда-нибудь, т.е. объективно спекулятивные законы. Стало быть, здесь идет речь об отношении мысли к самой себе, поскольку она оп-ределяется самочинно действующим сознанием; ведь если сознание определяет мышление только для самого себя, то оно должно делать это необходмимо a priori.
Мысль понимается как способность определять самое себя сооб-разно с представлением о таких законах. И такая способность может быть только в разумных существах. То, что служит мышлению объек-тивным основанием его самоопределения, есть смысл, а смысл, если он дается только разумом, должен иметь одинаковую значимость для всех разумных существ. То, что содержит только основание возможности мысли, результат которой составляет смысл, называется выражением.
Всякое сознание и, следовательно, человек как разумное существо существует как смысл сам по себе, а не только как выражение для любой мысли со стороны того или другого сознания, оно всегда долж-но рассматриваться так же как смысл. Вещи, существование кото-рых не зависит от нашего сознания, имеют только относительную зна-чимость, поскольку представляют собой окружающую действитель-ность — мир объектов и артикулированное бытие, пред-расположенное взору и в силу этого получающее значимость как выражение, и назы-ваются поэтому предметами, тогда как сознания называются субъек-тами, т.к. их природа уже выделяет их как смыслы сами по себе, т.е. как нечто, что не следует мыслить только как выражение. Но они не просто субъективные смыслы, существование которых как результат нашей смыслополагающей интенции имеет значение только для нас; они объективные смыслы, т.е. сознания, существование которых само по себе есть смысл, и этот смысл не может быть заменен никаким другим смыслом, для которого он должен был бы служить только выражением; без этого вообще нельзя было бы найти ничего, что обла-дало бы абсолютной значимостью; но если бы всякая значимость была обусловлена, стало быть случайна, то для сознания вообще не могло бы быть никакого высшего мыслительного принципа.
Таким образом, если должен существовать высший мыслительный принцип и по отношению к человеческой мысли — спекулятивный императив, то этот принцип должен быть таким, который, исходя из представления о том, что для каждого необходимо есть смысл, т.к. оно есть смысл сам по себе, составляет объективный принцип мышления, стало быть, может служить всеобщим мыслительным законом. Осно-вание этого принципа таково: сознающий субъект существует как смысл сам по себе. Мыслительным императивом, таким образом, бу-дет следующий: мысли так, чтобы субъективность мысли и в каче-стве твоей и в качестве возможной мысли другого субъекта была представлена как смысл и никогда только как выражение.
Этот принцип человечества и каждого смыслополагающего созна-ния вообще как смысла самого по себе (которое составляет высшее ограничивающее условие значимости мысли каждого человека) взят не из опыта, во-первых в силу своей всеобщности, т.к. этот принцип рас-пространяется на все возможные сознания, никакой же опыт не доста-точен для того, чтобы как-то располагать ею; во-вторых, потому что в нем человечество представлено не как смысл человека (субъективно), т.е. как предмет, который действительно само собой делается смыслом, а как объективный смысл, который в качестве закона должен состав-лять высшее ограничивающе условие всех субъективных смыслов, каковы бы они ни были, стало быть должен возникать из чистого разу-ма. А именно, основание всякого мыслительного законодательства объективно лежит в правиле и форм всеобщности, которая и придает ему характер закона, субъективно же — в смысле: но субъект всех смыслов — это каждое сознание как смысл сам по себе; отсюда следу-ет третий мыслительный принцип сознания как высшее условие согла-сия его со всеобщим сознанием: идея мышления каждого смыслопола-гающего сознания как мышления, устанавливающего всеобщие зако-ны.
Понятие каждого смыслополагающего сознания, обязанного смотреть на себя как на устанавливающего через свои мысли всеобщие законы, чтобы с этой точки зрения судить о самом себе и о своих мыс-лях, приводит к другому связанному с ним понятию, а именно к поня-тию царства смыслов.
Под царством же я понимаю систематическую связь между раз-личными субъектами через общие им законы. А т.к. законы определя-ют смыслы согласно своей общезначимости, то, если отвлечься от индивидуальных различий между разумными существами, равно как и от всего содержания их частных сознаний, можно мыслить смысл всех смыслов (и субъектов как смыслов самих по себе, и собственных смы-слов, которые каждый из них может ставить самому себе) в системати-ческой связи, т.е. царство смыслов, которое возможно согласно выше указанным принципам
В самом деле, все смыслополагающие сознания подчинены зако-ну, по которому каждое из них должно мыслить самое себя и все дру-гие возможные сознания не только как выражения, но также как смыслы сами по себе. Поскольку через Я осуществляется раскрытие, выражение смысла в качестве моей мысли (хотя способы выражения смысла и не ограничиваются мыслью), постольку исходящее из Я в виде мысли выражение смысла осуществляется как поток, направлен-ность, интенциональность. Смысл имеет направление исхода в выра-жении к Другому. Раскрытие смысла происходит в ориентированности на Другого (смысл должен быть разделен). Смысл получает полноту осуществления в сочетании семантической и риторической размерно-сти приводимого им к становлению сущего, т.е. в форме смысла-как-сущности и смысла-как -артикуляции. Вместе с этим, ориентирован-ность смысла, интенциональность в выражении относительно выра-жающего смысл и тем самым изводящего его в бытие субъекта прояв-ляется в виде смысла-для-себя и смысла-для-другого (эти четыре пози-ции — «язык смысла», морфология смысла — определяют все воз-можные варианты осмысленных высказываний). Задаваемая «направ-ленностью» смысла пространственная метафорика, позволяет говорить о царстве смыслов как об интерпретационном пространстве, где интер-субъективность мысли (а значит и увязанный с ней через выражение смысл) оказывается лишь одной из характеристик дискурса аргумента-ции, который имеет место в коммуникативном сообществе. Подлинный субъект мысли есть множественный субъект коммуникативного сооб-щества или интерсубъект. Здесь имеет место семантическая связь смыслополагающих сознаний через общие им объективные законы, т.е. царство, которое, благодаря тому, что эти законы имеют в виду как раз отношение этих сознаний друг к другу как смыслов и выражений по-средством мысли, может быть названо царством смыслов (которое, конечно, есть лишь идеал).
Субъект принадлежит к царству смыслов как член, если он рас-сматривает себя не только как законодательствующее в возможном благодаря эйдетическим интенционалным актам царстве смыслов соз-нание, но и сам подчинен этим законам. Он принадлежит к нему как глава, если как законодательствующее сознание он совершенно незави-сим и не подчинен другому сознанию.
Каждый субъект как смысл сам по себе должен иметь возмож-ность рассматривать себя в отношении всех способов смыслополага-ния, которым он когда-либо может быть подчинен, также как устанав-ливающий подобные способы, т.к. именно то, что его способы смысло-полагания могут быть всеобщими, т.е. законами, отличает его как смысл сам по себе; отсюда также следует, что все это определяет смысл его собственного существования в отличии от чисто природных существ. Смысл жизни, таким образом, состоит в том, что мыслящий субъект постоянно должен рассматривать свои мысли с точки зрения себя самого, но в тоже время и каждый другой мыслящий субъект — как устанавливающий всеобщие способы смыслополагания. Вот таким именно образом и возможен мир мыслящих субъектов как царство смыслов, и притом посредством собственного законодательства всех лиц как членов. В соответствии с этим каждый мыслящий субъект должен мыслить так, как если бы он благодаря своим мыслям всегда был законодательствующим членом во всеобщем царстве смыслов. Формальный принцип этих мыслей гласит: мысли так, как если бы твой способ смыслополагания в то же время должен служить всеобщим законом (всех мыслящих субъектов). Таким образом, основанное на царстве смыслов идеальное коммуникативное сообщество возможно только по аналогии с социальным сообществом, но первое возможно только по таким способам смыслополагания, которые мы сами на себя налагаем, второе же — только согласно законам права, действующим по внешнему принуждению. Несмотря на это, хотя правовое общество и рассматривают как социальный организм, тем не менее, поскольку оно имеет отношение к мыслящим субъектам как своим смыслам, так-же можно назвать царством права. На самом деле такое царство права не осуществляется, поскольку следование спекулятивному императиву не является всеобщим. Кроме того, правовое общество не допускает существование такого своего члена, который устанавливает через себя самого возможное царство смыслов, в котором он надеется на понима-ние. Только смысл жизни человека как осознающего субъекта без вся-кого другого достижимого этим путем смысла, стало быть уважение к одной лишь идее, тем не менее должно служить непреложным (хотя на первый взгляд и парадоксальным) предписанием мышлению и что именно эта автономность способа смыслополагания делает сознающего субъекта достойным быть законодательствующим членом в царстве смыслов.
На этом основывается понимание, которое, таким образом, есть отношение мыслей к автономно смыслополагающему сознанию, т.е. к возможному общему способу смыслополагания через посредство част-ным образом осмысляющего сознания. Мысль, совместимая с автоно-мией смыслополагающего сознания, истинна; не согласная с нею мысль ложна.
§6. Самозаконность способов смыслополагания есть такое свойст-во сознания, благодаря которому оно само, независимо от свойств возможных интенциональных предметов, устанавливает, что является осмысленным, а что нет. Принцип автономии сводится, таким образом, к следующему: означивать только так, чтобы частный способ смысло-полагания, определяющий процедуру означивания, в то же время со-держался в нашем сознании как всеобщий закон. Этот принцип авто-номии есть единственный принцип понимания. Иначе как было бы достижимо понимание, если бы каждый смыслополагающий субъект не основывал свой частный способ осмысления на спекулятивном им-перативе, предписывающем эту автономию, что превращает мир из данного в заданный, т.е. делает его творением, а автономно осмыс-ляющего субъекта — членом умопостигаемого мира.
§7. Если сознание ищет закон, который должен определять спосо-бы смыслополагания, не в пригодности ее частных смыслоопределений быть основой всеобщего законодательства, а в чем-то другом, стало быть, если оно, выходя за пределы самого себя, ищет закон в характере каких-нибудь из своих интенциональных предметов, — то отсюда возникает гетерономия. Сознание в этом случае не само дает себе закон, а его дает предмет через свое отношение к познавательной спо-собности. Это отношение, покоится ли оно на склонности или пред-ставлениях разума, делает возможными только практические импера-тивы: я должен мыслить что-нибудь потому, что я хочу что-то по-знать, а посредством познания присвоить предмет мысли и вступить во владение им. В отличии от подобного властного императива, интер-претирующий, стало быть спекулятивный, императив говорит: я дол-жен мыслить так-то или так-то, хотя бы я и не познавал это. Поэтому я должен, например, стараться понять другого и содействовать понима-нию с его стороны не потому, что это способствовало бы моему гос-подству (благодаря увеличению моей силы или приобретению какой-либо выгоды), а только потому, что мысль, которая исключает пони-мание со стороны Другого, не может содержаться в одном и том же мышлении как всеобщем законе.
§8. Разумное существо причисляет себя в качестве мыслящего су-щества к умопостигаемому миру, и только как принадлежащая к этому миру семиотзирующая причина оно называет свою смыслополагаю-щую способность мышлением. С другой стороны, оно осознает себя, однако, и частью социального мира, в котором его идеи и мысли име-ют место лишь как явления этой причинности; но возможность этих идей нельзя понять из этой причинности, которой мы не знаем; вместо нее эти идеи должны быть постигнуты как определенные другими яв-лениями, а именно явлениями социальной жизни. Таким образом, все то, что я мыслю как член умопостигаемого мира, сообразно с принци-пом автономии осознающего субъекта; то же, что я мыслю как часть социального мира, должно быть детерминированно обстоятельствами социальной жизни, стало быть гетерономией общества. ( Первое осно-вывалось бы на высшем принципе понимания, второе — на принципе права) . Но так как умопостигаемый мир содержит основание соци-ального мира, стало быть, и основание его законов, следовательно, непосредственно устанавливает законы для моего мышления (не при-надлежащие к умопостигаемому миру) и, таким образом, должен также мыслится как законодательствующий, то я должен буду признать себя мыслящим существом, хотя, с другой стороны, я как существо, при-надлежащее социальному миру, должен признать себя подчиненным тем не менее законам первого мира, т.е. законам разума, содержащего в одной лишь идее смыслополагающего сознания его собственный закон, и, следовательно, подчиненным автономии мышления; таким образом, я должен буду рассматривать для себя законы умопостигае-мого мира как императивы, а сообразные с этим принципом идеи — как правомерные (мысли).
Итак, спекулятивный императив возможен благодаря тому, что идея смыслополагания делает меня членом умопостигаемого мира; поэтому, если б я был только таким членом, все мои мысли всегда были бы сообразны с автономией мышления, но, так как я в то же вре-мя рассматриваю себя как члена социального мира, то мои мысли должны быть с ней сообразны. Это долженствование представляет априорное синтетическое положение, потому что в добавок к моему сознанию на которое воздействуют социальные явления, присовокуп-ляется идея того же, но принадлежащего к умопостигаемому миру чистого, самого по себе смыслополагающего сознания, которое содер-жит высшее условие первого согласия согласно с автономией второго.
§9. Перед нами встает новый вопрос: каким образом может быть помыслен социальный мир? Условие возможности такого мышления необходимо следует полагать в умопостигаемом мире. А принцип по-добной мысли должен представлять собой частный случай спекулятив-ного императива. Ведь если бы мы попытались помыслить социальный мир исходя из него самого, т.е. ориентируя собственное мышление на его предмет, то мы бы вовсе не мыслили, ибо прежде всего должны были бы воссоздать при помощи интенциональных смыслополагаю-щих актов этот предмет, а в лучшем случае объясняли бы его; при этом мы, безусловно, сделали бы общество предметом теоретического анализа, но не мысли. Социальный мир постижим в той мере, в какой он может быть подведен под мир умопостигаемый, т.е. в той мере, в какой он историчен. Способность мыслить исторически есть условие возможности осмысленного разговора о социальном, а, следовательно, и условие его познаваемости. Социальное является предметом возмож-ного сказывания постольку, поскольку оно мыслится исторически. Мыслить исторически, т.е. формулировать осмысленные высказывания на основе исторического императива, который мы еще только должны установить, означает опосредованно связывать социальный и умопо-стигаемый миры. Благодаря историческому императиву должно быть возможно совместить автономию смыслополагающего сознания с гете-рономией общества.
Но для подобного совмещения необходимо должно быть некое ос-нование, основание единства умопостигаемого и социального миров, т.е. некоторое Х, объединяющее их, делающее в равной мере возмож-ным и тот и другой миры. Это бытие творением. Умопостигаемый мир и мир социальный являются творениями. Дело не в том, что они были кем-то или какой-то силой произведены определенным образом и в определенных условиях. Вопрос стоит не о их возникновении, а о способе их бытия. Творение означает переход. Творение есть такой переход от возможного к действительному, который носит историче-ский характер. При этом мы должны иметь в виду, что познаваемо лишь то, что сотворено. Познание творения является историческим. Возможность истории связана, таким образом, с представлением о сотворенности мира и тварности человека. В этом смысле говорят о естественной истории и человеческой истории. Подобным же образом теологическая идея творения делает утверждаемое на ее основе бытие историческим. Так, скажем, в Бибилии переплетение исторического и религиозного рядов приводит к тому, что историческая фактичность означивается религиозными событиями, т.е. описываемая жизнь наро-да становится событийной или исторической в собственном смысле слова.
Что же означает бытие творением? То, что возникает в ходе тво-рения есть нечто совершенно новое по отношению к тому возможному, которое предшествовало творению. Умопостигаемый мир как творение начинает быть благодаря автономной смыслополагающей деятельно-сти осознающего субъекта. Мысль подобного субъекта, полагающегося на самозаконность сознания, выводит собственное мышление через ориентацию на Другого в царство смыслов, в котором только и воз-можно выражение смысла, а, стало быть, и всякая мысль, но которое, в то же время, есть ни что иное, как результат должно образа мысли, а именно, смыслоопределение согласно спекулятивному императиву. Социальный мир, будучи творением, также познаваем только на осно-ве должного, императивного мышления, именно, исторического. Дело не в том, что социальная жизнь, является основой истории и последняя ее лишь отражает. История антропологична, но это еще не означает, что она социальна. История является способом мысли, а, следователь-но, и познания социального. Возможность истории или, если угодно, исторического взгляда на мир лежит не в том, что случается в общест-ве, а в устанавливающем для самого себя законы смыслополагания в качестве законов мышления для всех разумных существ вообще созна-нии. Вопрос о творении есть вопрос о том, как возможно подобное мышление или, другими словами, как возможна автономия сознания. Должный образ мышления возможен благодаря спекулятивному импе-ративу. Здесь мы видим, что возможность такого мышления лежит в различии между мышлением или определенным способом смыслопо-лагания и его основой, т.е. императивом. Иначе говоря, это различие между идеей мышления и его собственным бытием. Условие акта тво-рения как результата автономии сознания оказывается в различенности его принципа, закона и бытия.
Ставя проблему творения, мы задаемся вопросом: почему есть не-что, а не ничто. Такая постановка проблемы делает упор на «есть», поэтому, чтобы раскрыть тот должный образ мышления, который яв-ляется историческим, мы вынуждены обратится к онтологии истории. Поскольку в основе творения лежит различенность принципа и бытия должного способа мышления, постольку эта различенность имеет он-тологическое значение. Как на основе только лишь самозаконности мышления оказывается возможен особый мир — История?
Итак, история в качестве творения есть «нечто», т.е. определен-ный способ существования сущности. Что это за существование сущно-сти? Если история есть в качестве существующей сущности, то она принадлежит сущему — «то, что есть». Но сущее предполагает единст-во, «соединение» сущности и существования. История может быть понята как некая сущность, некое «что», с которым мы, однако, нико-гда не сталкиваемся, которое не существует. Мы знаем, что есть исто-рия, но не знаем, что она есть. Исторический мир не есть мир данный. История представляет собой , таким образом, неполное сущее: несуще-ствующее сущее или несущую сущность. История есть сущность, кото-рая есть, но которая не существует. Следовательно, вопрос об истории это не вопрос о сущем, а вопрос о бытии. Мы вновь, на этот раз в он-тологии, сталкиваемся с различенностью — между сущим и способом его бытия, в данном случае бытия несущей сущности. В истории это несовпадение, разъятость сущности как основы и существования. Мы знаем, что такое история, более того, мы сами же воссоздаем, рекон-струируем это «что», т.е. сущность, но не можем утверждать существо-вание того, что сами же сотворили. Мы не знаем каким образом исто-рия существует. Сущность как основа — «то, в чем», «то, благодаря чему» — есть субстанция. История сбывается в мысли — конкретно всеобщем. С формальной стороны в мысли — субстанции истории — осуществляется процесс предикации бытия сущности. Иначе говоря, история представляет собой такой процесс реконструкции «что», где воссозданной сущности в форме мысли как субъекту истории припи-сывается предикат бытия. Переход от что к есть — таков способ бытия истории творением.
Какова эта сущность? Что представляет собой реконструируемое историком «что»? Эта сущность есть обретение настаивающего на выражении смысла — настоящее. В творении, утверждающем новиз-ну действительного в отношении возможного на самом деле утвержда-ется современность. История современна постольку, поскольку на-стаивающий на выражении смысл настоящ. В современности истории скрывается ее собственная подлинность. Настоящее есть способ суще-ствования истории, но это существование есть не более чем ситуация смыслоопределения — утверждение настоящего и подлинного смысла — исторического смысла. Исторический смысл не следует понимать как то «что», которое было. То «что», которое было само по себе нико-гда не бывает историей. В этом смысле история всегда иносущностна «что» исторического факта. История инологична, она задает пределы смысла, пороги осмысленного. Строго говоря, иметь смысл, а значит и быть понятым, может только то, что исторично. К иному времени при-надлежит исторический факт, но это еще не делает его историческим событием; история иносущностна по отношению к возможному смыслу исторического факта, к тому же этот смысл не доступен, по крайней мере непосредственно не достижим, он не принадлежит миру умопо-стигаемому, но мы можем предположить, что он относится к миру социальному, а значит есть творение и может быть постигнут тогда, когда он будет понят именно как исторический смысл, но для этого необходимы определенные условия, условия задающие должный спо-соб мышления согласно историческому императиву.
Итак, история существует в качестве смыслополагающей совре-менности; она представляет собой способ существования сущности посредством предикации этой сущности бытия, но отнюдь не утвер-ждения существования того «что», которое есть. История стремится представить произошедшее как событие, придать ему событийный статус, но это вовсе не означает, что она пытается увидеть существова-ние в его возможности осуществлять сущность. История воспроизводит сущее полагающее свое существование согласно сущности, но лишь в сказывании. Поэтому предметом истории является предмет возможно-го осмысленного разговора. Приписать явленность смысла в минув-шем, но не утвердить его существование, — таково определение исто-рического отношения к бытию-в-мире. В той степени, в какой мы жи-вем в окружающей дйствительности, мы соотносимся со смыслами. В той степени, в какой мы соотносимся со смыслами прежде всего, мы живем в иллюзорном мире. В той степени, в какой мы живем в иллю-зорном мире и соотносимся с сущностями, которым не соответствует ничего из реально существующего, мы живем в историческом бытии.
Онтология истории открывает историю не как науку о предметах возможного опыта, а как способ понимания бытия, исследование сущ-ности не-сущего, т.е. того, что не есть по-истине; история не является теорией как объяснением из причин, поскольку она принадлежит бы-тию творением, а не причинному бытию. История не дает истинност-ного знания, которое возможно лишь о существующем сущем (условия истинности исторического факта не дают смысла истории). Она не только не теоретическая, но и не экспериментальная дисциплина. Об истории не возможно достоверное знание, но лишь мнение. Отношения между историей и миром сущим не причинные. История беспечна в связи с сущим. Отношения между ними тропологические (это позволя-ет современным исследователям говорить о поэтике истории).
Сущее может быть двоякого рода: сущее как таковое или сущест-вующее (конкретно сущее) и мыслимое сущее, где мысль о сущем как о субстанции (конкретно всеобщем) является частью самого сущего.
История познаваема в той мере, в какой она является нашим соб-ственным творением (вне зависимости от того, к какому универсуму — умопостигаемому или социальному — мы ее относим). Лежащая в основе смыслополагающей креативной деятельности сознания разли-ченность принципа и бытия мышления не случайна. Это приводит нас к онтологии истории, где обнаруживается разъятость сущего и способа его бытия в качестве бытия сущности, которой не соответствует суще-ствование. И если в данном случае историческое бытие оказывается возможно как процесс перехода от что к есть, то в судящем пред-ставлении как результате эйдетической активности сознания историче-ский способ мышления оказывается возможен в качестве утверждения бытия мысли как субъекта истории, при этом в суждении то, что под-разумевается в качестве исторического значения мыслится таким обра-зом, что приписанное ей существование представляется так, как если бы оно осуществляло, раскрывало сущность, как если бы оно изводило сущность в мир, а не само было бы идеально сконструировано на осно-ве априорно полагаемого смысла. При этом мы видим, что возможное мыслится как действительное, а это означает, что история понимается как творение, но условие такого перехода обнаруживается только в нас самих, вернее в автономии смыслополагающего сознания. История, таким образом, есть должный образ мышления о таком сущем, сущест-вование которого проблематично, а сущность реконструируема в фор-ме исторических высказываний, образующих нарративную последова-тельность. И хотя исторический императив есть на самом деле импера-тив онтологический, он все же имеет следующий вид: необходимо мыслить частный факт таким образом , как если бы он был на са-мом деле. В историческом суждении мысль мыслит саму себя со сто-роны деонтической модальности, не более. Ведь в историческом мыш-лении утверждается бытие сущности, под которое подводится квази-предмет в форме исторического события постольку, поскольку он явля-ется предметом возможного сказывания, т.е. производен от речи и вне последней не имеет места. Поэтому должный способ исторического мышления можно представить как необходимость представлять ис-торический факт в виде осмысленного повествования, означивающе-го его, т.е. как событие, но таким образом, что хотя эта историче-ская событийность и не существует нигде вне и помимо производя-щего ее разговора, она мыслится как обладающая собственным предметом. История обладает смыслом не благодаря тому, что отсы-лает к иллюзорному денотату, а благодаря (из-за) искусности своего языка, осмысленности своей повествовательной формы.
§10. Игра модальностей, в которой осуществляется переход, при-нимаемый нами в качестве истории, довольно наглядно обнаруживает-ся в том, как временная модальность повествования перетекает в мо-дальность повествуемого и сознание как временной поток, пытаясь помыслить (а не просто вспомнить) то, чего уже нет, на самом деле мыслит самое себя. Это в высшей степени игра: «игра настоящего в прошлое» (Б.А.Успенский).
Кроме того, в основе исторического суждения должна лежать в качестве субъективного условия способность всеобщей сообщаемости смысла при данном способе мышления. Следствием этой способности является достижение понимания межу осознающими субъектами при-частными общему царству смыслов, благодаря единству воссоздавае-мого исторического смысла. Вообще сообщено может быть только познание, поскольку в этом случае мышление обладает всеобщей точ-кой отсчета (или императивом), с которой вынуждена согласовываться способность мышления всех. Однако, посредством истории смыслопо-лагающая субъективность познает только себя саму. История выступа-ет не следствием сознательной деятельности смыслоопределения, кон-ституирующей историю в качестве интенционального предмета (это лишь частный случай), она характеризует всякий акт смыслополагания постольку, поскольку этим актом утверждается субъективность активно действующего сознания. Благодаря историчности эйдетического смыс-лополагания возможна в качестве производной История. Подлинная же необходимость этой деятельности заключается в скреплении, единении сознания, утверждения его в качестве само. И хотя сознание воссозда-ет историю в виде особого бытия, пусть даже и повествовательного, познает и утверждает при этом лишь само себя в игре забывания и возвращения, воспроизведения как способа придания сознанию един-ства, целостности, идентичности. Познавательные способности, кото-рые вводятся в действие посредством этого способа мышления, пребы-вают в свободной игре, т.к. ограничивающий их принцип познания в форме исторического императива лишь делает эту игру возможной и приписывает ей познавательную ценность. Следствием свободной игры смыслополагающих способностей при данном образе мышления для познания вообще выступает идентичность сознания или полагание сознанием смысла себя как того же самого. С определенными ого-ворками можно сказать, что субъективность представляет собой смысл смысла. Чтобы мышление, посредством которого творится предмет, привело к познанию (в противном случае этот предмет нам непосред-ственно дан как наше собственное творение, мы же познаем его лишь тогда, когда рассматриваем его со стороны его заданности) необходи-мо забывание для от-ступления, отграничения неопознанного бытия и воспроизводство значений для определения смысла актов сознания. Это состояние свободной игры смыслополагающих способностей при мышлении, посредством которого задается, конституируется предмет, должно быть всеобщесообщаемым, ибо познание в качестве определе-ния объекта, который должен (для какого бы то ни было субъекта) согласовываться с интенциями сознания, есть единственный способ мышления, который значим для всех.
Субъективная всеобщая сообщаемость способа мышления в исто-рическом суждении, поскольку она должна иметь место без того, чтобы ей было предпослано определенное понятие, может быть только интел-легибельным состоянием при свободной игре забывания и воспроиз-водства. Для исторического познания как для познания вообще требу-ется согласие этих способностей. На категориальном уровне историче-ской критики это согласие проявляется в игре интенциональности ис-торического факта и ноэматичности исторического события. Мы созна-ем, что это субъективное отношение, необходимое для смыслополага-ния вообще, должно быть столь же значимым для каждого и, следова-тельно, всеобщесообщаемым, как и любое определенное осмысление, всегда основанное на этом отношении как всеобщем условии. История есть обещающая подлинность всеобщая игра с самим собой или игра смыслополагающего сознания в себя как того же самого, дающая ил-люзию достоверного сущего — «так было», — а на самом деле лишь удостоверяющего собственное бытие сознания. Порождением игры в историю может быть метаисторическая постановка вопроса о возмож-ности самой истории или ее эпистемологический очерк — критика исторического разума.
А.М.
Люблю от бабушки московской
Я толки слушать о родне,
О толстобрюхой старине.
А.С.Пушкин
«Философ в той мере, в какой он думает о субъективной сторо-не истории, является эпистемологом, а в той мере, в какой он дума-ет о ее объективной стороне, — метафизиком», — отмечал в свое время Р.Дж.Коллингвуд. Я думаю, что эта цитата наиболее точно подходит к публикуемому ниже сочинению, потому что в нем автор, как мне кажется, сумел сочетать эпистемологический подход с метафизическим. Сочинение это посвящено истории, что поймет каждый, у кого достанет терпения дочитать его до конца. Я бы не хотел заниматься критикой высказанных там (и отнюдь не бесспор-ных) идей — это пустое и неблагодарное, хотя и широко распро-страненное ныне занятие. Своего взгляда на историю и, соответст-венно, своих мыслей на сей счет у меня нет. Как публикатор я хотел лишь представить автора, но и этого сделать не могу, поскольку незнаком с ним. Единственное, что мне под силу, это поведать ис-торию самой этой работы.
Итак, переехав в новую комнату в общежитии философского факультета, я первым делом поспешил избавится от оставленного прежними жильцами наследства. Улики прошлых жизней наполняли полки, тумбочки и углы комнаты, но больше всего их оказалось в оклееном выцветшими обоями встроенном в стену шкафу. Там же, на верхней полке, я обнаружил большую картонную коробку, наби-тую бумагами и старыми газетами. Попытка вытащить ее из шка-фа оказалась неудачной. Переполненная коробка развалилась и на пол тяжелым грузом ухнула стопка бумаг, которые от соприкосновения с паркетом с шелестящим скольжением, словно брызги, разлетелись по комнате. Собирая непослушные бумажные прямоугольники, я почувствовал исследовательский азарт, какой испытывает, навер-ное, археолог, неожиданно откопавший на собственном огороде древнее захоронение. Усевшись посреди комнаты на пол, я начал изучать свое случайное приобретение. Мое внимание привлекли лис-ты, покрытые мелким аккуратным почерком — работа жившего здесь бог весть когда студента, писавшего, надо думать, «в стол» или, точнее, — в шкаф. На титульном листе черными чернилами была написана фамилия «В.В.Подлипский», а ниже карандашом на-звание: «Основы метефизики истории». Вся работа состояла из шестнадцати рукописных страниц. На оборотной стороне одного из листов теми же черными чернилами был нарисован глаз, на другом оказалось начало любовного послания к некой Н.Н.Р. Это все, что мне известно об этой работе и ее авторе. Среди бумаг я нашел еще два неоконченных сочинения, принадлежащих, судя по почерку, тому же автору. Одно из них под названием «Сокрытие Сократа» посвя-щено подделкам и фальсификациям в истории философии. Другое, озаглавленное «Паршивый Шива», критикует эсхатологические на-строения современной эпохи.
А.М.
В.В.Подлипский
Основы метафизики истории
Мир, который мы переживаем, есть наше дело.
В.Виндельбанд
§1. Познавательное отношение исторического знания к своему предмету осуществляется в историческом представлении. Историче-ское представление устанавливает опосредованное отношение знания к предмету, поскольку существует тогда, когда предмет как таковой не дан. Вследствие этого историческое представление связано не с чувст-венной способностью, а со способностью означивания. Предметы по-добного рода нам даются лишь тогда, когда они мыслятся. Те истори-ческие представления, которые относятся через посредство знака к предмету, называются семиотическими. Науку о всех априорных прин-ципах означивания я называю трансцендентальной семиотикой. Ис-торическое не действительно в эмпирическом смысле, но действитель-но в субъективном смысле. Историческое следует считать действитель-ным не как объект, а как способ представлять меня самого, как субъек-та.
§2. Всякое наше историческое представление есть только пред-ставление события: факты, представляемые нами, не таковы сами по себе, как мы их представляем, также и отношения их сами по себе не таковы, как они нами мыслятся.
Историческое как явление, т.е. интеллектуально схваченное и упо-рядоченное априорными познавательными способностями разума мно-гообразие исторических данных, есть историческое событие. Всякое наше историческое знание есть только знание исторического события. Каковы исторические происшествия или факты сами по себе и не зави-симо от нашей познавательной конституирующей способности , нам совершенно неизвестно. Мы не знаем ничего, кроме свойственного нам способа мыслить их. Мы имеем дело только с этим способом мышления. Сколь бы изощренно мы не мыслили исторические собы-тия, все равно этим путем мы не подошли бы ближе к содержанию исторических происшествий. Исторический факт вне сферы досягаемо-сти познавательных способностей историка.
В осмысленном мире мы везде, даже и при глубочайшем исследо-вании его фактов, имеем дело только с событиями. Сама природа ис-торического факта, состоящая из деяний и поступков людей, отлична от природы исторического события, состоящего из суждений, прини-мающих форму исторических высказываний и образующих нарратив-ную последовательность, претворяющую фактическую последователь-ность в повествование (т.е. историю как научную дисциплину). Упо-рядочивание, выстраивание последовательностей, зависимостей, свя-зей и отношений возможно лишь на уровне исторических событий; так ли структурированы исторические факты неизвестно. Признание за историческими фактами такой же организации как и организация ис-торических событий возможно лишь при метафизическом допущении о соответствии фактов и событий. Никакой объективной (строгой и уж тем более причинной) связи между фактами и событиями нет. Историк имеет дело лишь со «следами», «обломками», «остатками» (Дройзен) исторических фактов и происшествий, которые требуют интерпрета-ции, а вовсе не навязывают строй исторической событийности. Дос-тавшиеся для изучения историка следы исторических фактов есть трансцендентная материя их, а не признак причинной связи факта с событием. Эта материя слишком «слаба», «мала», фрагментарна, что-бы навязывать историческому событию структуру и последователь-ность. Она способна лишь «наполнять» его, раскрашивать, добавлять детали.
Историческое событие создается, конституируется самим истори-ком на основе источников и свидетельств, которые априорно полага-ются в пространстве и времени (условия задающие единичность, уни-кальность, индивидуальность исторического события). Но в данном случае эта априорная форма полагания представляет собой не реальное пространство и время, а символическое. Более того, пространство и время являются вторичными символическими формами, в то время как изначальной, чистой формой полагания источников является воспри-ятие их как знака, т.е. того, что неизбежно отсылает к чему-то иному — в данном случае к значению (иногда вовсе не материальному — историческому смыслу). Сами эти свидетельства и источники оказы-ваются не тем, чем они являются «сами по себе». Это не просто пред-меты, представленные и открытые взору, и даже не вещи, выставляю-щие прежде своих качеств свою сущность, сотворенную сторону, т.е. это не творения (вернее это не только творения). Это знаки, которые уже не только не «говорят» о себе как о предметах или вещах, но во-обще «отсылают» не к вещам и не к предметам, а к деяниям, поступ-кам, составляющим материю исторических фактов и происшествий, незначительной деталью которых они, возможно, являлись.
Если я говорю, что историческое представление как внешних объ-ектов, так и состояний сознания во времени и пространстве изобража-ют нам объекты так, как они конституируются семиотической смыс-лополагающей способностью, т.е. так, как они сбываются, то из этого не следует, будто эти предметы суть лишь иллюзия. В событии объек-ты и даже свойства, которые мы приписываем им, всегда определяют-ся, означиваются как нечто действительно существующее, но т.к. эти свойства зависят только от способа представления субъекта в отноше-нии реконструируемого им предмета, то мы отличаем предмет, как событие, от того же предмета, как факта самого по себе. Событие есть то, что вовсе не принадлежит историческому происшествию самому по себе, но всегда встречается в его отношении к субъекту и неотделимо от представления о нем.
§3. Человек мыслит не потому, что способ и форма мысли задает-ся, определяется некими законами мышления, он мыслит согласно представлению о таких законах. Основания мысли и языка не могут быть эксплицированы самой мыслью и выражены в языке, но лишь продемонстрированы. Мышление возможно не благодаря тому, что «нечто есть так, а не иначе», а благодаря идеалу. Только разумное существо обладает мыслью, или способностью приходить к понима-нию исходя из идеала, т.е. безотносительно к тому, что есть «на самом деле». Мысль осуществляется не единственно возможным (сущим) образом, а должным образом. Мысль императивна, она сбывается принудительным образом. Мысль ориентируютеся не на закон, а на образец, демонстрирующий должный способ ее осуществления.
Императив мысли может быть практическим, если должный об-раз мышления определяется предметом мысли, т.е. такая мысль зна-чима только для чего-то другого. Она выражает смысл лишь постоль-ку, поскольку соотносится с предметом, другой мыслью и т.д.
Императив мысли может быть спекулятивным, если следующая ему мысль значима сама по себе или, говоря другими словами, ее предметом является выражаемый ею смысл. Такая мысль объективно необходима сама по себе, безотносительно к какой-либо другой мысли.
Императив определяет, какая возможная с моей стороны мысль является значимой, и представляет практическое правило по отноше-нию к такому мышлению, которое не мыслит только потому, что эта мысль значима, т.к. отчасти субъект не всегда знает, что мысль значи-ма, отчасти же, если он это и знает, его мысль может быть вызвана совершенно произвольными и случайными обстоятельствами.
Практический императив исходит либо из возможности, либо из действительности, данности предмета мысли. Спекулятивный импера-тив, признавая мысль саму по себе, т.е. безотносительно к какому-либо лежащему вне ее предмету, утверждает необходимость предмета, кото-рый задается мыслью.
Спекулятивный императив не полагает в основу мысли некий предмет или другую мысль, он непосредственно предписывает эту мысль. Он касается не содержания мысли, а формы и принципа, из которого следует сама мысль; значимость такой мысли самодостаточ-на, то, что она может описывать или та мысль, к которой она может отсылать не существенны для самоопределения мысли, ориентирую-щейся на спекулятивный императив.
Теперь возникает вопрос: как возможен спекулятивный импера-тив? Смысл этого вопроса состоит не в том, чтобы знать как возможен акт мысли , который предписывается императивом, а только в том, чтобы знать, как возможно мыслить принуждение мышления, которое императивом выражается в качестве задачи.
Действительность этого императива не дана в опыте, его нельзя исследовать на примерах, т.е. эмпирически, иначе вопросом о его воз-можности мы бы не устанавливали этот императив, а объясняли его. Таким образом, нам придется исследовать возможность спекулятивно-го императива всецело а priori.
§4. Прежде всего нам следует решить вопрос: кто мыслит? Являет-ся ли мыслящий субъектом мысли? Мысль возможна лишь в качестве «моей» мысли, а не мысли вообще. Что это означает? Что означает также выражение «мысли приходят»? Нет ли противоречия между «моей» мыслью и мыслью «приходящей»? В каких отношениях одна и та же мысль может быть «моей» и «приходящей»?
Наличие Я проблематично. В каком смысле и когда можно утвер-ждать Я всякой мысли, если только это Я не является подлежащим выражающего мысль суждения, что в метафизическом отношении может быть понято как субстанция мысли (субъект есть субстанция мысли). Но Я не есть ни автор, ни собственник мысли. Я не является условием мысли, а лишь обозначает ее осуществление в качестве мо-ей. Я не производит мысль, и не распоряжается ею, а выступает лишь формой настаивающего на выражении смысла, который не может быть сокрыт, утаен. Раскрытие смысла в выражении и происходит в форме «моей мысли». Таким образом, Я выступает лишь как фиксация во-площения смысла в качестве мысли. Вербализованный смысл есть мысль.
Благодаря тому, что у мысли нет автора и собственника, имеет ме-сто единство мысли в человеческой истории. Мысль может быть про-думываема неоднократно. Не может быть мысли частной, единичной, неповторимой. Мысль как бы «приходит».
Мысль есть способ бытия-собой. Именно это позволяет говорить о мысли как о «моей» и предполагать Я, но не в качестве способа выра-жения смысла, перехода смысла в несокрытое состояние. Мысль без-лична. Она конкретна по содержанию, субъективна со стороны своего осуществления, единична и случайна в отношении того, чем она может быть спровоцирована, вызвана. Виновник (aition) мысли единичен, поэтому ее бытие случайно. Но со стороны формы мысль носит всеоб-щий характер. Образ (eidos) мысли всеобщ, поэтому бытие ее необхо-димо. Мысль — конкретно всеобщее. В мысли частное, единичное мыслится как общее. Таким образом существует только один спекуля-тивный императив, а именно: необходимо мыслить единичным, кон-кретным образом то, что значимо, касаемо только меня, но так, чтобы эта мысль могла стать достоянием мышления других субъ-ектов как если бы это было значимо и для них.
Мысль, осуществляющаяся через способ бытия-другим, есть не искренняя, подлая, фальшивая и не подлинная. Чужая мысль осущест-вляется через подмену, заимствование. Но такая мысль вполне может соответствовать практическому императиву.
Поскольку спекулятивный императив имеет вид всеобщего закона, устанавливаемого разумом на правах единственно возможного способа выражения смысла в форме мысли, то этот всеобщий императив мог бы гласить и следующим образом: мысли так, как если бы твоя мысль посредством акта твоего мышления должна была стать актом всякого возможного мышления.
§5. В связи с вышесказанным возникает вопрос: насколько этот императив является законом для всех разумных существ — всегда мыслить таким образом, чтобы моя мысль могла стать достоянием любого сознания? Если это такой закон, то он должен уже быть связан (совершенно a priori) с понятием мышления разумного существа вооб-ще. Но для этого необходимо сделать шаг к метафизике, рассматри-вающей то, как должно мыслить, в не зависимости от того, мыслят ли так когда-нибудь, т.е. объективно спекулятивные законы. Стало быть, здесь идет речь об отношении мысли к самой себе, поскольку она оп-ределяется самочинно действующим сознанием; ведь если сознание определяет мышление только для самого себя, то оно должно делать это необходмимо a priori.
Мысль понимается как способность определять самое себя сооб-разно с представлением о таких законах. И такая способность может быть только в разумных существах. То, что служит мышлению объек-тивным основанием его самоопределения, есть смысл, а смысл, если он дается только разумом, должен иметь одинаковую значимость для всех разумных существ. То, что содержит только основание возможности мысли, результат которой составляет смысл, называется выражением.
Всякое сознание и, следовательно, человек как разумное существо существует как смысл сам по себе, а не только как выражение для любой мысли со стороны того или другого сознания, оно всегда долж-но рассматриваться так же как смысл. Вещи, существование кото-рых не зависит от нашего сознания, имеют только относительную зна-чимость, поскольку представляют собой окружающую действитель-ность — мир объектов и артикулированное бытие, пред-расположенное взору и в силу этого получающее значимость как выражение, и назы-ваются поэтому предметами, тогда как сознания называются субъек-тами, т.к. их природа уже выделяет их как смыслы сами по себе, т.е. как нечто, что не следует мыслить только как выражение. Но они не просто субъективные смыслы, существование которых как результат нашей смыслополагающей интенции имеет значение только для нас; они объективные смыслы, т.е. сознания, существование которых само по себе есть смысл, и этот смысл не может быть заменен никаким другим смыслом, для которого он должен был бы служить только выражением; без этого вообще нельзя было бы найти ничего, что обла-дало бы абсолютной значимостью; но если бы всякая значимость была обусловлена, стало быть случайна, то для сознания вообще не могло бы быть никакого высшего мыслительного принципа.
Таким образом, если должен существовать высший мыслительный принцип и по отношению к человеческой мысли — спекулятивный императив, то этот принцип должен быть таким, который, исходя из представления о том, что для каждого необходимо есть смысл, т.к. оно есть смысл сам по себе, составляет объективный принцип мышления, стало быть, может служить всеобщим мыслительным законом. Осно-вание этого принципа таково: сознающий субъект существует как смысл сам по себе. Мыслительным императивом, таким образом, бу-дет следующий: мысли так, чтобы субъективность мысли и в каче-стве твоей и в качестве возможной мысли другого субъекта была представлена как смысл и никогда только как выражение.
Этот принцип человечества и каждого смыслополагающего созна-ния вообще как смысла самого по себе (которое составляет высшее ограничивающее условие значимости мысли каждого человека) взят не из опыта, во-первых в силу своей всеобщности, т.к. этот принцип рас-пространяется на все возможные сознания, никакой же опыт не доста-точен для того, чтобы как-то располагать ею; во-вторых, потому что в нем человечество представлено не как смысл человека (субъективно), т.е. как предмет, который действительно само собой делается смыслом, а как объективный смысл, который в качестве закона должен состав-лять высшее ограничивающе условие всех субъективных смыслов, каковы бы они ни были, стало быть должен возникать из чистого разу-ма. А именно, основание всякого мыслительного законодательства объективно лежит в правиле и форм всеобщности, которая и придает ему характер закона, субъективно же — в смысле: но субъект всех смыслов — это каждое сознание как смысл сам по себе; отсюда следу-ет третий мыслительный принцип сознания как высшее условие согла-сия его со всеобщим сознанием: идея мышления каждого смыслопола-гающего сознания как мышления, устанавливающего всеобщие зако-ны.
Понятие каждого смыслополагающего сознания, обязанного смотреть на себя как на устанавливающего через свои мысли всеобщие законы, чтобы с этой точки зрения судить о самом себе и о своих мыс-лях, приводит к другому связанному с ним понятию, а именно к поня-тию царства смыслов.
Под царством же я понимаю систематическую связь между раз-личными субъектами через общие им законы. А т.к. законы определя-ют смыслы согласно своей общезначимости, то, если отвлечься от индивидуальных различий между разумными существами, равно как и от всего содержания их частных сознаний, можно мыслить смысл всех смыслов (и субъектов как смыслов самих по себе, и собственных смы-слов, которые каждый из них может ставить самому себе) в системати-ческой связи, т.е. царство смыслов, которое возможно согласно выше указанным принципам
В самом деле, все смыслополагающие сознания подчинены зако-ну, по которому каждое из них должно мыслить самое себя и все дру-гие возможные сознания не только как выражения, но также как смыслы сами по себе. Поскольку через Я осуществляется раскрытие, выражение смысла в качестве моей мысли (хотя способы выражения смысла и не ограничиваются мыслью), постольку исходящее из Я в виде мысли выражение смысла осуществляется как поток, направлен-ность, интенциональность. Смысл имеет направление исхода в выра-жении к Другому. Раскрытие смысла происходит в ориентированности на Другого (смысл должен быть разделен). Смысл получает полноту осуществления в сочетании семантической и риторической размерно-сти приводимого им к становлению сущего, т.е. в форме смысла-как-сущности и смысла-как -артикуляции. Вместе с этим, ориентирован-ность смысла, интенциональность в выражении относительно выра-жающего смысл и тем самым изводящего его в бытие субъекта прояв-ляется в виде смысла-для-себя и смысла-для-другого (эти четыре пози-ции — «язык смысла», морфология смысла — определяют все воз-можные варианты осмысленных высказываний). Задаваемая «направ-ленностью» смысла пространственная метафорика, позволяет говорить о царстве смыслов как об интерпретационном пространстве, где интер-субъективность мысли (а значит и увязанный с ней через выражение смысл) оказывается лишь одной из характеристик дискурса аргумента-ции, который имеет место в коммуникативном сообществе. Подлинный субъект мысли есть множественный субъект коммуникативного сооб-щества или интерсубъект. Здесь имеет место семантическая связь смыслополагающих сознаний через общие им объективные законы, т.е. царство, которое, благодаря тому, что эти законы имеют в виду как раз отношение этих сознаний друг к другу как смыслов и выражений по-средством мысли, может быть названо царством смыслов (которое, конечно, есть лишь идеал).
Субъект принадлежит к царству смыслов как член, если он рас-сматривает себя не только как законодательствующее в возможном благодаря эйдетическим интенционалным актам царстве смыслов соз-нание, но и сам подчинен этим законам. Он принадлежит к нему как глава, если как законодательствующее сознание он совершенно незави-сим и не подчинен другому сознанию.
Каждый субъект как смысл сам по себе должен иметь возмож-ность рассматривать себя в отношении всех способов смыслополага-ния, которым он когда-либо может быть подчинен, также как устанав-ливающий подобные способы, т.к. именно то, что его способы смысло-полагания могут быть всеобщими, т.е. законами, отличает его как смысл сам по себе; отсюда также следует, что все это определяет смысл его собственного существования в отличии от чисто природных существ. Смысл жизни, таким образом, состоит в том, что мыслящий субъект постоянно должен рассматривать свои мысли с точки зрения себя самого, но в тоже время и каждый другой мыслящий субъект — как устанавливающий всеобщие способы смыслополагания. Вот таким именно образом и возможен мир мыслящих субъектов как царство смыслов, и притом посредством собственного законодательства всех лиц как членов. В соответствии с этим каждый мыслящий субъект должен мыслить так, как если бы он благодаря своим мыслям всегда был законодательствующим членом во всеобщем царстве смыслов. Формальный принцип этих мыслей гласит: мысли так, как если бы твой способ смыслополагания в то же время должен служить всеобщим законом (всех мыслящих субъектов). Таким образом, основанное на царстве смыслов идеальное коммуникативное сообщество возможно только по аналогии с социальным сообществом, но первое возможно только по таким способам смыслополагания, которые мы сами на себя налагаем, второе же — только согласно законам права, действующим по внешнему принуждению. Несмотря на это, хотя правовое общество и рассматривают как социальный организм, тем не менее, поскольку оно имеет отношение к мыслящим субъектам как своим смыслам, так-же можно назвать царством права. На самом деле такое царство права не осуществляется, поскольку следование спекулятивному императиву не является всеобщим. Кроме того, правовое общество не допускает существование такого своего члена, который устанавливает через себя самого возможное царство смыслов, в котором он надеется на понима-ние. Только смысл жизни человека как осознающего субъекта без вся-кого другого достижимого этим путем смысла, стало быть уважение к одной лишь идее, тем не менее должно служить непреложным (хотя на первый взгляд и парадоксальным) предписанием мышлению и что именно эта автономность способа смыслополагания делает сознающего субъекта достойным быть законодательствующим членом в царстве смыслов.
На этом основывается понимание, которое, таким образом, есть отношение мыслей к автономно смыслополагающему сознанию, т.е. к возможному общему способу смыслополагания через посредство част-ным образом осмысляющего сознания. Мысль, совместимая с автоно-мией смыслополагающего сознания, истинна; не согласная с нею мысль ложна.
§6. Самозаконность способов смыслополагания есть такое свойст-во сознания, благодаря которому оно само, независимо от свойств возможных интенциональных предметов, устанавливает, что является осмысленным, а что нет. Принцип автономии сводится, таким образом, к следующему: означивать только так, чтобы частный способ смысло-полагания, определяющий процедуру означивания, в то же время со-держался в нашем сознании как всеобщий закон. Этот принцип авто-номии есть единственный принцип понимания. Иначе как было бы достижимо понимание, если бы каждый смыслополагающий субъект не основывал свой частный способ осмысления на спекулятивном им-перативе, предписывающем эту автономию, что превращает мир из данного в заданный, т.е. делает его творением, а автономно осмыс-ляющего субъекта — членом умопостигаемого мира.
§7. Если сознание ищет закон, который должен определять спосо-бы смыслополагания, не в пригодности ее частных смыслоопределений быть основой всеобщего законодательства, а в чем-то другом, стало быть, если оно, выходя за пределы самого себя, ищет закон в характере каких-нибудь из своих интенциональных предметов, — то отсюда возникает гетерономия. Сознание в этом случае не само дает себе закон, а его дает предмет через свое отношение к познавательной спо-собности. Это отношение, покоится ли оно на склонности или пред-ставлениях разума, делает возможными только практические импера-тивы: я должен мыслить что-нибудь потому, что я хочу что-то по-знать, а посредством познания присвоить предмет мысли и вступить во владение им. В отличии от подобного властного императива, интер-претирующий, стало быть спекулятивный, императив говорит: я дол-жен мыслить так-то или так-то, хотя бы я и не познавал это. Поэтому я должен, например, стараться понять другого и содействовать понима-нию с его стороны не потому, что это способствовало бы моему гос-подству (благодаря увеличению моей силы или приобретению какой-либо выгоды), а только потому, что мысль, которая исключает пони-мание со стороны Другого, не может содержаться в одном и том же мышлении как всеобщем законе.
§8. Разумное существо причисляет себя в качестве мыслящего су-щества к умопостигаемому миру, и только как принадлежащая к этому миру семиотзирующая причина оно называет свою смыслополагаю-щую способность мышлением. С другой стороны, оно осознает себя, однако, и частью социального мира, в котором его идеи и мысли име-ют место лишь как явления этой причинности; но возможность этих идей нельзя понять из этой причинности, которой мы не знаем; вместо нее эти идеи должны быть постигнуты как определенные другими яв-лениями, а именно явлениями социальной жизни. Таким образом, все то, что я мыслю как член умопостигаемого мира, сообразно с принци-пом автономии осознающего субъекта; то же, что я мыслю как часть социального мира, должно быть детерминированно обстоятельствами социальной жизни, стало быть гетерономией общества. ( Первое осно-вывалось бы на высшем принципе понимания, второе — на принципе права) . Но так как умопостигаемый мир содержит основание соци-ального мира, стало быть, и основание его законов, следовательно, непосредственно устанавливает законы для моего мышления (не при-надлежащие к умопостигаемому миру) и, таким образом, должен также мыслится как законодательствующий, то я должен буду признать себя мыслящим существом, хотя, с другой стороны, я как существо, при-надлежащее социальному миру, должен признать себя подчиненным тем не менее законам первого мира, т.е. законам разума, содержащего в одной лишь идее смыслополагающего сознания его собственный закон, и, следовательно, подчиненным автономии мышления; таким образом, я должен буду рассматривать для себя законы умопостигае-мого мира как императивы, а сообразные с этим принципом идеи — как правомерные (мысли).
Итак, спекулятивный императив возможен благодаря тому, что идея смыслополагания делает меня членом умопостигаемого мира; поэтому, если б я был только таким членом, все мои мысли всегда были бы сообразны с автономией мышления, но, так как я в то же вре-мя рассматриваю себя как члена социального мира, то мои мысли должны быть с ней сообразны. Это долженствование представляет априорное синтетическое положение, потому что в добавок к моему сознанию на которое воздействуют социальные явления, присовокуп-ляется идея того же, но принадлежащего к умопостигаемому миру чистого, самого по себе смыслополагающего сознания, которое содер-жит высшее условие первого согласия согласно с автономией второго.
§9. Перед нами встает новый вопрос: каким образом может быть помыслен социальный мир? Условие возможности такого мышления необходимо следует полагать в умопостигаемом мире. А принцип по-добной мысли должен представлять собой частный случай спекулятив-ного императива. Ведь если бы мы попытались помыслить социальный мир исходя из него самого, т.е. ориентируя собственное мышление на его предмет, то мы бы вовсе не мыслили, ибо прежде всего должны были бы воссоздать при помощи интенциональных смыслополагаю-щих актов этот предмет, а в лучшем случае объясняли бы его; при этом мы, безусловно, сделали бы общество предметом теоретического анализа, но не мысли. Социальный мир постижим в той мере, в какой он может быть подведен под мир умопостигаемый, т.е. в той мере, в какой он историчен. Способность мыслить исторически есть условие возможности осмысленного разговора о социальном, а, следовательно, и условие его познаваемости. Социальное является предметом возмож-ного сказывания постольку, поскольку оно мыслится исторически. Мыслить исторически, т.е. формулировать осмысленные высказывания на основе исторического императива, который мы еще только должны установить, означает опосредованно связывать социальный и умопо-стигаемый миры. Благодаря историческому императиву должно быть возможно совместить автономию смыслополагающего сознания с гете-рономией общества.
Но для подобного совмещения необходимо должно быть некое ос-нование, основание единства умопостигаемого и социального миров, т.е. некоторое Х, объединяющее их, делающее в равной мере возмож-ным и тот и другой миры. Это бытие творением. Умопостигаемый мир и мир социальный являются творениями. Дело не в том, что они были кем-то или какой-то силой произведены определенным образом и в определенных условиях. Вопрос стоит не о их возникновении, а о способе их бытия. Творение означает переход. Творение есть такой переход от возможного к действительному, который носит историче-ский характер. При этом мы должны иметь в виду, что познаваемо лишь то, что сотворено. Познание творения является историческим. Возможность истории связана, таким образом, с представлением о сотворенности мира и тварности человека. В этом смысле говорят о естественной истории и человеческой истории. Подобным же образом теологическая идея творения делает утверждаемое на ее основе бытие историческим. Так, скажем, в Бибилии переплетение исторического и религиозного рядов приводит к тому, что историческая фактичность означивается религиозными событиями, т.е. описываемая жизнь наро-да становится событийной или исторической в собственном смысле слова.
Что же означает бытие творением? То, что возникает в ходе тво-рения есть нечто совершенно новое по отношению к тому возможному, которое предшествовало творению. Умопостигаемый мир как творение начинает быть благодаря автономной смыслополагающей деятельно-сти осознающего субъекта. Мысль подобного субъекта, полагающегося на самозаконность сознания, выводит собственное мышление через ориентацию на Другого в царство смыслов, в котором только и воз-можно выражение смысла, а, стало быть, и всякая мысль, но которое, в то же время, есть ни что иное, как результат должно образа мысли, а именно, смыслоопределение согласно спекулятивному императиву. Социальный мир, будучи творением, также познаваем только на осно-ве должного, императивного мышления, именно, исторического. Дело не в том, что социальная жизнь, является основой истории и последняя ее лишь отражает. История антропологична, но это еще не означает, что она социальна. История является способом мысли, а, следователь-но, и познания социального. Возможность истории или, если угодно, исторического взгляда на мир лежит не в том, что случается в общест-ве, а в устанавливающем для самого себя законы смыслополагания в качестве законов мышления для всех разумных существ вообще созна-нии. Вопрос о творении есть вопрос о том, как возможно подобное мышление или, другими словами, как возможна автономия сознания. Должный образ мышления возможен благодаря спекулятивному импе-ративу. Здесь мы видим, что возможность такого мышления лежит в различии между мышлением или определенным способом смыслопо-лагания и его основой, т.е. императивом. Иначе говоря, это различие между идеей мышления и его собственным бытием. Условие акта тво-рения как результата автономии сознания оказывается в различенности его принципа, закона и бытия.
Ставя проблему творения, мы задаемся вопросом: почему есть не-что, а не ничто. Такая постановка проблемы делает упор на «есть», поэтому, чтобы раскрыть тот должный образ мышления, который яв-ляется историческим, мы вынуждены обратится к онтологии истории. Поскольку в основе творения лежит различенность принципа и бытия должного способа мышления, постольку эта различенность имеет он-тологическое значение. Как на основе только лишь самозаконности мышления оказывается возможен особый мир — История?
Итак, история в качестве творения есть «нечто», т.е. определен-ный способ существования сущности. Что это за существование сущно-сти? Если история есть в качестве существующей сущности, то она принадлежит сущему — «то, что есть». Но сущее предполагает единст-во, «соединение» сущности и существования. История может быть понята как некая сущность, некое «что», с которым мы, однако, нико-гда не сталкиваемся, которое не существует. Мы знаем, что есть исто-рия, но не знаем, что она есть. Исторический мир не есть мир данный. История представляет собой , таким образом, неполное сущее: несуще-ствующее сущее или несущую сущность. История есть сущность, кото-рая есть, но которая не существует. Следовательно, вопрос об истории это не вопрос о сущем, а вопрос о бытии. Мы вновь, на этот раз в он-тологии, сталкиваемся с различенностью — между сущим и способом его бытия, в данном случае бытия несущей сущности. В истории это несовпадение, разъятость сущности как основы и существования. Мы знаем, что такое история, более того, мы сами же воссоздаем, рекон-струируем это «что», т.е. сущность, но не можем утверждать существо-вание того, что сами же сотворили. Мы не знаем каким образом исто-рия существует. Сущность как основа — «то, в чем», «то, благодаря чему» — есть субстанция. История сбывается в мысли — конкретно всеобщем. С формальной стороны в мысли — субстанции истории — осуществляется процесс предикации бытия сущности. Иначе говоря, история представляет собой такой процесс реконструкции «что», где воссозданной сущности в форме мысли как субъекту истории припи-сывается предикат бытия. Переход от что к есть — таков способ бытия истории творением.
Какова эта сущность? Что представляет собой реконструируемое историком «что»? Эта сущность есть обретение настаивающего на выражении смысла — настоящее. В творении, утверждающем новиз-ну действительного в отношении возможного на самом деле утвержда-ется современность. История современна постольку, поскольку на-стаивающий на выражении смысл настоящ. В современности истории скрывается ее собственная подлинность. Настоящее есть способ суще-ствования истории, но это существование есть не более чем ситуация смыслоопределения — утверждение настоящего и подлинного смысла — исторического смысла. Исторический смысл не следует понимать как то «что», которое было. То «что», которое было само по себе нико-гда не бывает историей. В этом смысле история всегда иносущностна «что» исторического факта. История инологична, она задает пределы смысла, пороги осмысленного. Строго говоря, иметь смысл, а значит и быть понятым, может только то, что исторично. К иному времени при-надлежит исторический факт, но это еще не делает его историческим событием; история иносущностна по отношению к возможному смыслу исторического факта, к тому же этот смысл не доступен, по крайней мере непосредственно не достижим, он не принадлежит миру умопо-стигаемому, но мы можем предположить, что он относится к миру социальному, а значит есть творение и может быть постигнут тогда, когда он будет понят именно как исторический смысл, но для этого необходимы определенные условия, условия задающие должный спо-соб мышления согласно историческому императиву.
Итак, история существует в качестве смыслополагающей совре-менности; она представляет собой способ существования сущности посредством предикации этой сущности бытия, но отнюдь не утвер-ждения существования того «что», которое есть. История стремится представить произошедшее как событие, придать ему событийный статус, но это вовсе не означает, что она пытается увидеть существова-ние в его возможности осуществлять сущность. История воспроизводит сущее полагающее свое существование согласно сущности, но лишь в сказывании. Поэтому предметом истории является предмет возможно-го осмысленного разговора. Приписать явленность смысла в минув-шем, но не утвердить его существование, — таково определение исто-рического отношения к бытию-в-мире. В той степени, в какой мы жи-вем в окружающей дйствительности, мы соотносимся со смыслами. В той степени, в какой мы соотносимся со смыслами прежде всего, мы живем в иллюзорном мире. В той степени, в какой мы живем в иллю-зорном мире и соотносимся с сущностями, которым не соответствует ничего из реально существующего, мы живем в историческом бытии.
Онтология истории открывает историю не как науку о предметах возможного опыта, а как способ понимания бытия, исследование сущ-ности не-сущего, т.е. того, что не есть по-истине; история не является теорией как объяснением из причин, поскольку она принадлежит бы-тию творением, а не причинному бытию. История не дает истинност-ного знания, которое возможно лишь о существующем сущем (условия истинности исторического факта не дают смысла истории). Она не только не теоретическая, но и не экспериментальная дисциплина. Об истории не возможно достоверное знание, но лишь мнение. Отношения между историей и миром сущим не причинные. История беспечна в связи с сущим. Отношения между ними тропологические (это позволя-ет современным исследователям говорить о поэтике истории).
Сущее может быть двоякого рода: сущее как таковое или сущест-вующее (конкретно сущее) и мыслимое сущее, где мысль о сущем как о субстанции (конкретно всеобщем) является частью самого сущего.
История познаваема в той мере, в какой она является нашим соб-ственным творением (вне зависимости от того, к какому универсуму — умопостигаемому или социальному — мы ее относим). Лежащая в основе смыслополагающей креативной деятельности сознания разли-ченность принципа и бытия мышления не случайна. Это приводит нас к онтологии истории, где обнаруживается разъятость сущего и способа его бытия в качестве бытия сущности, которой не соответствует суще-ствование. И если в данном случае историческое бытие оказывается возможно как процесс перехода от что к есть, то в судящем пред-ставлении как результате эйдетической активности сознания историче-ский способ мышления оказывается возможен в качестве утверждения бытия мысли как субъекта истории, при этом в суждении то, что под-разумевается в качестве исторического значения мыслится таким обра-зом, что приписанное ей существование представляется так, как если бы оно осуществляло, раскрывало сущность, как если бы оно изводило сущность в мир, а не само было бы идеально сконструировано на осно-ве априорно полагаемого смысла. При этом мы видим, что возможное мыслится как действительное, а это означает, что история понимается как творение, но условие такого перехода обнаруживается только в нас самих, вернее в автономии смыслополагающего сознания. История, таким образом, есть должный образ мышления о таком сущем, сущест-вование которого проблематично, а сущность реконструируема в фор-ме исторических высказываний, образующих нарративную последова-тельность. И хотя исторический императив есть на самом деле импера-тив онтологический, он все же имеет следующий вид: необходимо мыслить частный факт таким образом , как если бы он был на са-мом деле. В историческом суждении мысль мыслит саму себя со сто-роны деонтической модальности, не более. Ведь в историческом мыш-лении утверждается бытие сущности, под которое подводится квази-предмет в форме исторического события постольку, поскольку он явля-ется предметом возможного сказывания, т.е. производен от речи и вне последней не имеет места. Поэтому должный способ исторического мышления можно представить как необходимость представлять ис-торический факт в виде осмысленного повествования, означивающе-го его, т.е. как событие, но таким образом, что хотя эта историче-ская событийность и не существует нигде вне и помимо производя-щего ее разговора, она мыслится как обладающая собственным предметом. История обладает смыслом не благодаря тому, что отсы-лает к иллюзорному денотату, а благодаря (из-за) искусности своего языка, осмысленности своей повествовательной формы.
§10. Игра модальностей, в которой осуществляется переход, при-нимаемый нами в качестве истории, довольно наглядно обнаруживает-ся в том, как временная модальность повествования перетекает в мо-дальность повествуемого и сознание как временной поток, пытаясь помыслить (а не просто вспомнить) то, чего уже нет, на самом деле мыслит самое себя. Это в высшей степени игра: «игра настоящего в прошлое» (Б.А.Успенский).
Кроме того, в основе исторического суждения должна лежать в качестве субъективного условия способность всеобщей сообщаемости смысла при данном способе мышления. Следствием этой способности является достижение понимания межу осознающими субъектами при-частными общему царству смыслов, благодаря единству воссоздавае-мого исторического смысла. Вообще сообщено может быть только познание, поскольку в этом случае мышление обладает всеобщей точ-кой отсчета (или императивом), с которой вынуждена согласовываться способность мышления всех. Однако, посредством истории смыслопо-лагающая субъективность познает только себя саму. История выступа-ет не следствием сознательной деятельности смыслоопределения, кон-ституирующей историю в качестве интенционального предмета (это лишь частный случай), она характеризует всякий акт смыслополагания постольку, поскольку этим актом утверждается субъективность активно действующего сознания. Благодаря историчности эйдетического смыс-лополагания возможна в качестве производной История. Подлинная же необходимость этой деятельности заключается в скреплении, единении сознания, утверждения его в качестве само. И хотя сознание воссозда-ет историю в виде особого бытия, пусть даже и повествовательного, познает и утверждает при этом лишь само себя в игре забывания и возвращения, воспроизведения как способа придания сознанию един-ства, целостности, идентичности. Познавательные способности, кото-рые вводятся в действие посредством этого способа мышления, пребы-вают в свободной игре, т.к. ограничивающий их принцип познания в форме исторического императива лишь делает эту игру возможной и приписывает ей познавательную ценность. Следствием свободной игры смыслополагающих способностей при данном образе мышления для познания вообще выступает идентичность сознания или полагание сознанием смысла себя как того же самого. С определенными ого-ворками можно сказать, что субъективность представляет собой смысл смысла. Чтобы мышление, посредством которого творится предмет, привело к познанию (в противном случае этот предмет нам непосред-ственно дан как наше собственное творение, мы же познаем его лишь тогда, когда рассматриваем его со стороны его заданности) необходи-мо забывание для от-ступления, отграничения неопознанного бытия и воспроизводство значений для определения смысла актов сознания. Это состояние свободной игры смыслополагающих способностей при мышлении, посредством которого задается, конституируется предмет, должно быть всеобщесообщаемым, ибо познание в качестве определе-ния объекта, который должен (для какого бы то ни было субъекта) согласовываться с интенциями сознания, есть единственный способ мышления, который значим для всех.
Субъективная всеобщая сообщаемость способа мышления в исто-рическом суждении, поскольку она должна иметь место без того, чтобы ей было предпослано определенное понятие, может быть только интел-легибельным состоянием при свободной игре забывания и воспроиз-водства. Для исторического познания как для познания вообще требу-ется согласие этих способностей. На категориальном уровне историче-ской критики это согласие проявляется в игре интенциональности ис-торического факта и ноэматичности исторического события. Мы созна-ем, что это субъективное отношение, необходимое для смыслополага-ния вообще, должно быть столь же значимым для каждого и, следова-тельно, всеобщесообщаемым, как и любое определенное осмысление, всегда основанное на этом отношении как всеобщем условии. История есть обещающая подлинность всеобщая игра с самим собой или игра смыслополагающего сознания в себя как того же самого, дающая ил-люзию достоверного сущего — «так было», — а на самом деле лишь удостоверяющего собственное бытие сознания. Порождением игры в историю может быть метаисторическая постановка вопроса о возмож-ности самой истории или ее эпистемологический очерк — критика исторического разума.
А.М.
Опубликовано 17 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Основы метафизики истории
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1108626807 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций