ФИЛОСОФИЯ (последнее)
Проблематичность метафизических оснований философии истории
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
Ю.В. Перов
Метафизические исследования. Выпуск 2. История. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультете СПбГУ, 1997. C. 13–34.
[13]
«Проблематичность», вынесенная в название, не терминологическая и даже не ситуационно-историческая (как оказывается проблематичной всякая метафизика в эпоху, считающуюся «пост–метафизической»), а коренящаяся в самой сути дела и отчасти вне зависимости от многообразия тех смысловых конкретизаций, в которых существует для нас сегодня понятие метафизики, — хотя, конечно же, и не безотносительно к ним. Ныне пришло осознание того, что прежде были разные исторические формы метафизики: при сохранении в качестве главных вопросов о сущем вообще, сущем как таковом и о бытии этого сущего, послеаристотелевская и последекартовская метафизики радикально разнятся.
С другой стороны, речь здесь все же идет не о наиболее фундаментальном из возможных пониманий метафизической «проблематичности» бытия вообще и всякого бытия в том его значении, о котором так любил рассуждать М. Хайдеггер, имея в виду, что отношение человека к бытию (мировоззренческое, практическое и экзистенциальное) никогда не есть некая данность, что оно всегда останется непроясненным и что Бытие всегда «вопрошает» человека, лишь частично открываясь ему. В той мере, в какой это действительно так, вынуждены ограничиваться лишь констатацией того, что и в «бытийности исторического» обнаруживается «достойная вопрошания проблематичность бытия» [1].
Тем не менее без предварительных уточнений: о чем речь и что имеется в виду под «метафизическими основаниями» философии истории, в рассуждениях о них не обойтись. Одно дело — более-менее целостная и эксплицированная метафизическая кон-
[14]
струкция как «первая философия» (в качестве относительно структурно оформленной составной части философского знания). Другое — самостоятельно неоформленная, частью рационально не эксплицированная, пребывающая на «пред-рассудочном» уровне и реконструируемая пост фактум совокупность общефилософских метафизических принципов и основоположений. Третье — специфичная только для философии истории ее внутренняя «метафизическая» проблематика. При этом вряд ли стоит специально мотивировать то, что в данном контексте метафизика не рассматривается в том значении, какое это понятие обрело в гегелевской и марксистской традиции: как противоположность «диалектике».
О современной метафизической ситуации
Прежде, чем обратиться к прояснению метафизических оснований философии истории, целесообразно составить предварительное представление о современной метафизической ситуации в целом, о месте и позиции современного философствования в отношении предшествующей метафизики. Трудность в том, чтобы определить ту «метафизическую точку», в которой находимся. Вариантов подобного «метафизического самоопределения» предостаточно, но все они так или иначе размещаются внутри четко фиксируемого спектра возможностей. Один из полюсов этого спектра занят М. Хайдеггером, утверждавшим, что, начатая Декартом, традиция новоевропейской метафизики к нашему времени уже завершена и что это завершение одновременно есть конец всякой метафизики, «метафизики вообще»; мы же пребываем в лишенном метафизики «внеметафизическом» состоянии. После Хайдеггера его тезис о «завершении» неоднократно транспортировался на все философское знание, и в таком случае современная эпоха изображается как продолжающийся процесс распада философии.
Не исключено, что с позиций всей предшествующей традиции философствования и тем более его классических форм слова: «кризис» и «распад» — это наиболее мягкие из возможных характеристик современной философской ситуации. Со второй трети прошлого века начался процесс, степень радикальности коего его участники (за редкими исключениями) вряд ли были в состоянии адекватно осмыслить. Именно в отношении «метафизической»
[15]
составляющей философии он ознаменовал разрыв более глубинный, чем когда-либо ранее бывшие в истории средиземноморско-европейской философии и ознаменовавашие смену прежних исторических типов философии: от античной к средневековой христианской и от нее к новоевропейской. Отныне под сомнение поставлены цели, проблематика, прежний предмет философствования и его главный инструмент: абстрактная мысль. По существу своему это процесс нового самоопределения философии и переопределения критериев «философичности». Нетрудно было предполагать изначально что этот поиск «самоидентификации» философии развернется по самому широкому фронту с апробацией максимального спектра возможностей; а потому и сегодня нет оснований представлять его экспериментальные и эфемерные наиновейшие формы в качестве общезначимых и перспективных тенденций.
Альтернативная позиция, напротив, склонна смягчать противоположность современного и классического философствования, полагая, что мы все еще находимся внутри прежней метафизической традиции и что метафизика Декарта и по сей день сохраняет фундаментальную формообразующую роль не только в философии, но и в остальных сферах познания и практики. Предполагается, что современная философия по сути (хотя и иным образом) занята решением если не тех же, то аналогичных прежним метафизических проблем. Между этими полюсами немало компромиссных вариантов, нередко к тому же сочетающихся с одной из крайностей. Согласие с выводом об уже состоявшемся завершении метафизики может сопровождаться уточнением, что имеется в виду лишь завершение ее определенной исторической формы, а не «всей» и «всякой» метафизики. Признание того, что в наши дни сложились или формируются иные «неклассические» формы метафизики, вовсе не исключает допущения, что и они так или иначе фундированы классической традицией, укоренены в ней.
Есть «метафизика», «много метафизик» и «метафизические основания»; вряд ли это одно и то же. Не исключено, что в сегодняшних размышлениях о метафизике окажется необходимым переопределение не только термина, но и ее существа. Предварительно стоит все же уточнить позиции в ответах на самые элементарные вопросы. Если метафизика (как «первая философия») — это наиболее фундаментальная часть (слой) философского знания, значит ли это, что не бывает философии без метафизики? Если
[16]
философия вовсе невозможна без «первой философии», то правота тех, кто отказывается признать ее уже состоявшийся конец, вряд ли оспариваема. Очевидно все же: вывод М. Хайдеггера о конце всякой метафизики подразумевал под метафизикой нечто иное, прежде всего особый тип философствования, структуру и содержание такого философского знания, в котором метафизика есть, в отличие от других, где ее нет. Должен быть специфический предмет философствования: умопостигаемые сущности и философская теория таковых как часть философии. Иными, т.е. не умопостигаемыми «сущее вообще» (как таковое) и «бытие вообще» философски «схвачены» быть не могут, и, следовательно, философия, в которой вовсе не было бы (хотя бы в подразумевании) каких-то предпосылок метафизического ранга, никогда не существовала, не существует и невозможна. И все же «метафизика» это нечто иное, большее, чем только «метафизические основания» философствования, тем более не осознаваемые. Она есть систематическая теория таких оснований, претендующая на завершенность теоретическая конструкция, делающая эти основания предметом целенаправленного теоретизирования и образующая «часть» аргументированного философского знания. Когда Хайдеггер обосновывал принадлежность Ницше декартовой традиции новоевропейской метафизики и именно у него обнаружил предельно последовательное развитие ее принципа, тем самым вовсе не утверждал, будто в философии Ницше наличествует метафизика в собственном смысле слова в форме подобной той, каковой была, к примеру, «метафизика воли» А. Шопенгауэра. Хайдеггер даже не реконструировал, а сконструировал заново ницшевскую «метафизику воли к власти» из выявленных им в содержании его философствования имплицитных метафизических оснований.
Важно видеть: фиксация М. Хайдеггером эпохи «завершения» метафизики, конца «метафизики вообще» или «всякой» вовсе не означала и для него, что эмпирически ныне нет и впредь не будет философских метафизических конструкций, напротив. Метафизика еще долго может влачить призрачное существование, реанимируя время от времени свои «предпрошедшие» формы. Более того, если речь об основном массиве философских публикаций, есть основания ожидать и впредь неоднократных взлетов философского «гуманизма» и «антропологизма», с их требованиями «восстановить в правах человека как субъекта» (как в философ-
[17]
ской теории, так и в исторической практике). Что же касается практики повседневности, ее структуры и процессы еще долго будут развертываться в механизмах, воспроизводящих (по крайней мере на их поверхности) фундаментальные схемы послекартезианского мышления. Тем не менее «метафизика субъекта» во многом уже исчерпала свои возможности и утратила некогда присущие ей жизненную силу и животворящий формообразующий действительность мышления пафос, аналогично тому, как в Новое время нечто подобное произошло с мыслью теологической, которая тем не менее и по сей день время от времени с тоской вспоминает о своем былом величии, пытаясь его возродить.
Нетрудно предположить возможность существования таких философских конструкций, систем и учений — и не только версий философии истории, — в которых метафизика в собственном смысле (как самостоятельная теоретическая часть их) по разным причинам отсутствует. Бывали философские ситуации, в которых существование умопостигаемых сущностей изначально отрицалось или же признание такового сопровождалось скептицизмом в отношении возможностей их рационального философского познания и они проецировались в сферу «непостижимого». Мы можем спорить относительно того, кто непосредственно: Гегель, Маркс или Ницше выступил «завершителем» новоевропейской метафизики, но зато с большой степенью определенности фиксируем начало ее кризиса у Юма и Канта. В отличие от универсального «скептицизма» Юма, по сути просто отодвинувшего метафизические вопросы как мнимые, Кант воспринял их в предельно проблематичной форме. Результат известен: метафизика как спекулятивная теория научного типа о «сверхчувственном», по Канту, в принципе невозможна. Ни один из фундаментальных метафизических вопросов не может стать предметом объективного достоверного познавания средствами рассудка и чистого спекулятивного разума; они могут философски мыслиться (не познаваться) и найти удовлетворительное решение в контексте критики практического разума и способности суждения. Метафизика в критической философии возможна только в форме «критики», предмет которой — не традиционный метафизический: «сущее как таковое», а познавательные способности трансцендентального субъекта. Однако в «доктринальной философии», по Канту, могут и должны быть обоснованы и эксплицированы «метафизические
[18]
основы» научного познания, нравственности и права, и — как можно утверждать, исходя из анализа Кантом телеологической способности суждения, — телеологической философии истории.
Есть момент, на который при комментировании отношения Канта к метафизике редко обращают внимание. Перечень главных (в его представлении) метафизических вопросов, включенный им уже в первую «Критику» (там безотносительно к «философии во всемирно-гражданском плане» и к «проблеме человека») таков, что предложенные Кантом ответы на них демонстрируют невозможность конструирования «одной» метафизики, а, напротив, утверждают их множественность. «Метафизические начала естествознания» явились следствием и конкретизацией решения вопроса о возможностях и границах научного познания в первой «Критике»; метафизические основы нравственности и права стали результатом второй из них; она же в совокупности с третьей сформулировала метафизические предпосылки веры в бога и в бессмертие души. «Главные» вопросы метафизики для Канта не означали «все»; те из них, что не решены в первых двух «Критиках» (о целостности природы и мироздания, о цели, ценности и смысле существования природы и человечества), находят объяснение в контексте последней.
Сказать о Канте, что он принадлежал традиции новоевропейской метафизики, значит, сказать слишком мало; он предельно последовательным образом реализовал ее основоположения и целиком остался в положенных ими границах понимания сущего «как представленного» и бытия «как обладающего представленностью». Все «предметы», которые могут мыслиться субъектом и с которыми он имеет дело, — это предметы его представления и данные ему в представлении. Два разных способа предметного бытия объектов (в качестве «сущего» и в качестве «должного») и соответственно две части доктринальной философии («философия природы» и «философия свободы») продуцируются, по Канту, различными высшими мыслительными способностями представления. Иными словами: метафизическая идея «множественности бытия» аргументирована уже Кантом и притом «гносеологически». В принципе, однако, возможны и «онтологические» обоснования различных способов (модусов) бытия разных «реальностей», в том числе и специфического бытия «реальности исторической». Если б это было осуществлено, исто-
[19]
рия как реальный исторический процесс обрела бы собственные, присущие только ей метафизические основания.
Допущение «плюрализма» метафизических оснований само по себе проблематично. Утверждение множественности различных классов бытия и разных родов сущего — уже не иерархически соподчиненных внутри единого «пространства бытия» по качеству и «количеству бытия» (как то было в платоновско-аристотелевской, включая средневековую, традиции) — изначально ставит под вопрос возможность единой универсальной метафизики. Конечно, и в этом случае остается возможность рассуждать о сущем «как таковом» и о бытии «вообще». Но, если разным родам сущего действительно присущи разные способы бытия (вспомним знаменитое: «бытие молотка не то же самое, что существование человека»), то объемлющее и то, и другое понятие «бытия вообще» неизбежно превращается в предельную лишенную определенности абстракцию, содержание которой исчерпывается ее противоположностью небытию, лишенности бытия.
Мы живем в «постметафизическую» эпоху; метафизики (в исходном и строгом значении понятия) ныне нет. Современная философская мысль (в том числе и философствование об истории) в существенных отношениях пребывает уже «вне классики». Только вненаходимость и позволяет ей выявить метафизические предпосылки чужого мышления и воспринять их как «исторические», т.е. как исторически возникшие и исторически преходящие, а не как сами собой разумеющиеся, самоочевидные и (в этом смысле) «естественные». Метафизические основания собственного мышления подобной прозрачностью для нас не обладают, и мы неизбежно оказываемся в затруднении при попытках выявить их и определить свое место в истории метафизики.
Косвенным свидетельством кризиса (а то и отсутствия) метафизики и одновременно тоски по философской метафизике, т.е. «скуки» (поскольку скука и есть «тоска по содержанию») как состояния современного философствования стало «умножение метафизик» и «онтологий», начиная со знаменитой «Метафизики половой любви» А. Шопенгауэра вплоть до «метафизик» и «онтологий» тела, вещи, денег, ландшафта, поступка, обладания, смерти и пр. (Список существительных — а отчасти и прилагательных — можно продолжить по словарю.) «Много метафизик» — это почти то же самое, что ни одной, если все же пытаться со-
[20]
хранять за метафизикой претензию на познание сущего в его всеобщей определенности («сущее как таковое», «всякое сущее»).
Тому, кто сформировался на традиционных образцах философствования, нынешний плюрализм «метафизик» должен представляться нонсенсом, симптомом явного оскудения философской мысли, утраты профессионализма и профессиональной ответственности. Не исключено, однако, что это одновременно и симптом неких глубинных процессов. Заявляющая о себе со все большей настойчивостью тенденция к плюрализации бытия (его модусов), а соответственно и к неизбежному умножению разного рода «онтологий» и «метафизик» не есть только проявление личного произвола и философской моды: ей отдал дань даже самозабвенный певец Бытия с большой буквы. Когда Хайдеггер называл значимость ценностей «родом бытия», он исходил из предельно широкой трактовки Бытия: все, о чем можно сказать, что оно «есть», обладает бытием (каким-то, разным…). Бытию противоположно только Ничто. При таком подходе ценности также «есть», им присуще бытие и противопоставление «сущего» и «должного»; «бытия» и «смыслов» возможно лишь внутри Бытия как противопоставление его разных «родов». В случае ценностей у Хайдеггера речь уже не о бытии вообще, а о своеобразном бытии как «значимости», «бытии в качестве ценности» [2]. Бытие вещи в качестве «вещи» и ее же в качестве «ценности» предстают как различные роды бытия. В этом контексте поиск специфических метафизических и онтологических оснований философии истории выглядит вполне уместным и оправданным.
Классическая метафизика и философия истории
Во все времена проблематичным оказывалось не только содержание метафизических оснований философии истории, но и факт их наличия, и даже сама их возможность. Если исходить из традиционных трактовок «первой философии» и «метафизики» как наиболее фундаментальной части философской проблематики, имеющей предметом «сущее, каково оно само по себе», и бытие такого сущего, то история, напротив, это такое «сущее», которое «само по себе» с очевидностью не существует, а потому к предмету
[21]
метафизики отношения не имеет. Как издавна было известно (каким бы ограниченным ни было такое понимание), история существует не сама по себе, а «делается» и «сделана» людьми, есть процесс и результат их деятельности. Мир исторический — это мир становления, в платоновской терминологии одновременно принадлежащий как бытию, так и небытию. В процессе формирования христианской традиции философствования об истории Августин повторял то же самое: лишь только то поистине существует, что существует всегда и неизменно.
К истории в строгом смысле неприложимо ни греческое, ни новоевропейское метафизическое понимание бытия. Как греческая метафизика абсолютного универсума с ее иерархией метафизических мест и сущностей, так и метафизика представленности субъектом мира были «неисторичными» и не создавали никаких предпосылок для возможности конструирования философии истории, а потому и не могли стать ее метафизическими основаниями. При всех различиях античной, средневековой и классической новоевропейской философской мысли, их объединяло стремление к постижению сущего «с точки зрения вечности», т.е. абсолютного, устойчивого, непреходящего, всегда и неизменно пребывающего — того, что извечно было, есть и будет. В истории же, понятой и как реальный событийный ряд, и как знание о нем, все наоборот: она область относительного, временного, изменчивого, преходящего, конечного, что некогда было, а теперь не существует. Предмет философии — необходимое, то, что по определению не может не быть или быть иным, историческое же (также по определению) существует не всегда, возникает, изменяется и исчезает. Поэтому противоположность философии и истории представлялась изначальной и самоочевидной, и само словосочетание «философия истории» при такой установке оказывается в строгом смысле невозможным, несущим в себе имманентное противоречие, в чем еще в прошлом веке были убеждены А. Шопенгауэр и Я. Буркхардт.
Сегодня в отечественной литературе считается признаком хорошего тона интерпретация новоевропейской метафизики «по Хайдеггеру» в его терминологии через понятия «картины мира» и «представленности бытия субъектом». Сама эта терминология не в меньшей мере является свидетельством своеобразия нашего современного философского мышления, «документом» философии ХХ в., нежели характеристикой имманентных глубинных характери-
[22]
стик начатой Декартом философской традиции. По этой причине, а также и для тех, кто с настороженностью относится к неумеренной экспансии хайдеггеровской мысли (а вовсе не для того, чтобы поставить под сомнение значимость осуществленной им реконструкции истории метафизики), нетрудно показать, что его интерпретация метафизических оснований Новой философии есть пусть и существенное, но всего лишь преобразование того, что было известно историкам философии задолго до Хайдеггера; не исключено, что именно поэтому эти идеи в отличие от многих других его построений были восприняты и приняты без особых усилий. В гегелевской историко-философской традиции (отчасти усвоенной не только марксизмом, но Л. Фейербахом, А.И. Герценом и другими) фундаментальной характеристикой и источником внутренних противоречий и развития Новой философии считалась изначально положенная ею противоположность субъекта и объекта, мышления и бытия, сознания и субстанции. Предполагалось, что эта исходная противоположность задала основной вопрос «новейшей философии», а в конечном счете предопределила и путь своего «снятия» в немецком идеализме через обоснование им тождества мышления и бытия и превращения субстанции в субъект (то же самое: субъекта в субстанцию). Не подлежало сомнению и то, что внутри противоположности субъекта и объекта, мышления и бытия Новая философия отправлялась от данности познающего субъекта, т.е. реализовывала «субъективный» принцип или, в терминологии Гегеля, стала «мышлением о мышлении» и соответственно знала действительность только в форме мысленного постижения ее самосознающим субъектом. Со временем обнаружилось и то, что истина, данная в исходном ее определении как «соответствие» представлений предмету, по сути неизбежно оказывалась результатом сравнивания и соответствия всего лишь разных классов «представлений». Не усмотреть здесь совпадений с тем, что в несколько ином терминологическом оформлении (нашему времени представляющемся более адекватным и содержательным) предложил Хайдеггер, может лишь тот, кто видеть это не желает.
Принято считать, что только христианская традиция впервые создала метафизические предпосылки для философского осмысления универсальной всемирной истории в ее единстве, целостности, общей направленности и смысле. Суждения такого рода справед-
[23]
ливы лишь отчасти. Известно: возможность философского постижения всемирной истории в ней явилась следствием того, что в ткань мирской человеческой истории были введены однократные уникальные события священной истории: сотворение человека, грехопадение, искупительная жертва Христа и Второе пришествие. Только они, сами по себе пребывающие вне истории, извне задают параметры и смысл исторического существования человечества и всего того, что было, есть и будет в его истории. Помимо этих узловых точек и безотносительно к ним история не обладает ни самостоятельностью, ни смыслом и, строго говоря, с догматических позиций все, что есть в истории между этими «точками», могло бы быть иным и каким угодно. Христианский историзм изначально был трансцендентным, «внемирным». Как и во всякой религии спасения, ценность мирского существования (включая историческое) в сравнении с трансцендентным оказывалась ничтожной. Именно по этим причинам в русле христианской традиции возможны (и реально формировались) разные интерпретации исторического процесса и, вопреки распространенному предрассудку, та традиция философствования об истории, которую ведут от Августина до Иоахима Флорского, не была ни единственной, ни даже преобладавшей. Собственное содержание средневековой «метафизики», пребывавшей «внутри» христианской догматики в подчиненном ей состоянии в качестве учения о сотворенном трансцендентным Богом «сущем», представляло собой модифицированные формы той же прежней платоновско-аристотелевской, неисторичной по сути метафизики родов бытия и иерархии сущего.
Фундаментальные основания европейской философии: «субстанциализм» как тип философствования, трактовка познающего субъекта в контексте новой рациональности и научная «картина мира», — все они и каждое по-своему предопределили то, что в этой философии история никак не могла стать достойным предметом философского познания: в истории нет субстанционального: необходимого, существенного. Называемая ныне «классической» новоевропейская философия истории в XVIII–XIX вв. вовсе не вырастала из метафизики эпохи органичным образом, а, напротив, стала возможной в той мере, в какой ее основания подвергались преобразованию, а ее границы преодолевались. Формирование и конституирование новоевропейской философии
[24]
истории стало результатом «открытия историзма» и процесса смены общефилософских оснований, перехода от «субстанции» к «историчности». Впервые — а по сути и «только» — у Гегеля новоевропейская светская философия истории в полной мере обрела адекватные ей метафизические основания. С учетом отношения Гегеля к предшествующей метафизике и к термину «метафизика» писать о его собственной «метафизике» без оговорок некорректно, однако все содержание системы подтверждает, что «логика» у Гегеля есть одновременно и «метафизика», и «онтология»; он имел все основания называть собственную философию истории «прикладной логикой».
В абсолютном идеализме Гегеля осуществлен разрыв с субстанциализмом предшествующей метафизики; в результате субстанция утратила неизменность, самотождественность, стала самодвижущейся, саморазвивающейся в процессе, по сути «исторической». Пересмотр философских оснований субстанциализма, выразившийся в преобразовании субстанции в субъект, во внедрении внутрь субстанции ее «исторического» измерения, повлек следствия, по своей значимости выходящие далеко за рамки проблематики философии истории. Гегелевская философия в отношении к предшествовавшей философии Нового времени была «завершающей» и отчасти «переходной». Однако в той мере, в какой «философия абсолютного самосознания» явилась предельным развитием и обобщением новоевропейской философской традиции, она все еще сохраняла значительную часть ее метафизических оснований. Тем в большей мере это справедливо в отношении предшествовавших Гегелю просветительских версий философии истории XVIII в.
Налицо парадоксальная ситуация. С одной стороны, вывод, что непосредственных предпосылок философии истории внутри новоевропейской метафизики как бы не было и на ее основе философия истории невозможна. С другой, — несомненный факт: тем не менее она была. За столетие от Вико и Монтескье до Гегеля сформировался философский историзм и выкристаллизовался широкий спектр многообразных версий философии истории, причем в формах, ныне считающихся «классическими». Ныне ситуация чуть ли не обратная: в конце ХХ в. философии истории как бы и нет, но рассуждения о ее метафизических основаниях налицо.
[25]
При самом абстрактном подходе возможны варианты объяснения этого парадокса. Не исключено, что метафизические основания Новой философии были не столь безусловно антиисторичными и при некоторой модификации оказались в состоянии вместить в себя (или: обнаружить в себе) историческое измерение. Возможно также, что философия истории формировалась как некий эпифеномен, в существенных моментах с этими метафизическими основаниями не связанный, безотносительный к ним и вызванный к жизни преимущественно «внефилософскими» обстоятельствами: развитием естествознания, общественных, гуманитарных наук и историческими реалиями общественной жизни, тем более что местом становления философии истории стала внутренняя проблематика социальной философии в тех ее проблемных областях, которые демонстрировали значительную степень автономии в отношении фундаментальных метафизических проблем. И наконец: становление философии истории (вне зависимости от его непосредственных причин) можно понять как выражение внутреннего кризиса, начало и фермент процесса смены фундаментальных оснований всей философии, свидетельством вступления европейской метафизики в ее завершающую фазу. Фактически же все эти тенденции, сочетаясь в разных пропорциях и формах в своеобразных версиях философского историзма, имели место. В общем виде ситуация такова: пока метафизика в системе философского знания безусловно господствовала, философии истории не было; становление философии истории совпало с закатом метафизики в собственном смысле. И все же: когда в XVIII в. история превратилась в достойный предмет философствования, ее философская реконструкция не могла обойтись без метафизических предпосылок, в основе своей тех же самых, что и в других областях философского знания эпохи.
Становившаяся философия истории в ее наиболее существенных гносеологических и методологических установках ничем не отличалась от общей позиции новоевропейской философии. История предстала как «предмет», данный субъекту в форме «представления». Классическая европейская философия осмысляла историю в контексте фундаментальной для нее схемы субъектно-объектного отношения, предполагая, что познающему субъекту противостоит историческая реальность, представляемая им в форме «картины», хотя бы картина эта и была теперь развернутой во
[26]
времени подобно кино-картине, фильму. Осмысляющий историю субъект классической философии как чистая способность познавания уже своей мыслью, рефлексией возвышается над исторической жизнью. Можно сколь угодно повторять, что история «не вещь» и вообще не такой «предмет», который может познаваться и осмысляться субъектом извне с позиции абсолютного наблюдателя, однако новоевропейское философствование об истории, начиная с «Картины исторического прогресса человеческого разума» у Кондорсе и его современников, включая Канта с его претензиями на телеологическое осмысление целостной истории извне телеологически мыслящим субъектом и вплоть до О. Шпенглера с его «картиной Мира–как–истории», развертывалось именно в предположении о возможности и правомерности именно такой перспективы. Знание истории — то же «объектное» знание; истина истории — одна-единственная, необходимая и общезначимая. Подобно философии природы и теоретическому естествознанию философия искала в истории законосообразное: общие, необходимые, существенные, повторяющиеся связи.
Несколько сложнее обстояло дело с «онтологическим» содержанием философии истории, с трактовкой ею реального исторического процесса. Классической метафизике XVII в. оптимально соответствовали «неисторические» (по сути «доисторические») формы социальной философии, прекрасно обходившиеся без включения истории и исторического измерения в качестве необходимой и существенной части собственной предметной области и содержания. Предполагалось, что единственно истинный, соответствующий человеческой природе общественный порядок, общественный модус ее существования может быть сконструирован когда угодно и не предполагает необходимого исторического процесса становления.
Просвещение усилило нормативный элемент в трактовке « природы человека» и создало предпосылки для ее «процессуального» осмысления. Если в предшествовавшей метафизике эта атрибутивная сущность человека предполагалась изначально существующей всегда и везде в полном и завершенном виде, то теперь возобладал более близкий аристотелевскому вариант ее интерпретации: природа вещи не такова, какая она в ее фактической данности, а какова в ее совершенном состоянии, к которому вещь «энтелехийно» стремится. Благодаря этому от-
[27]
крылась возможность и необходимость ее («природы человека») исторического осуществления, т.е. развертки во временном процессе, и историческое измерение внедрялось туда, где его раньше не было и быть не могло. Представленное в качестве цели и идеала осуществление человеческой сущности само оказывалось внеисторическим, трансисторическим: все происходившее в истории обретало значение и смысл в соотнесении с целями исторического существования, но сами они от истории, от меры, форм и способов своего осуществления в ней никак не зависят. История как вариативное многообразие имеет место лишь постольку, поскольку истинное, «естественное» и должное состояние «еще не» достигнуты. Представления о целостности и направленности исторического процесса явным или неявным образом базировались на метафизических или квазиметафизических предпосылках, привлекавшихся для объяснения истории извне и в этом смысле трансцендентных по отношению к историческому событийному ряду.
Новоевропейские представления об историческом процессе явились экспликацией и конкретизацией «субъективного принципа» классической метафизики. История, понятая как деятельность преследующих свои цели людей, как объективация целей субъектов, — эта типичная трактовка сформулирована уже Ф. Бэконом и, вопреки распространенному предрассудку, не несет в себе ничего специфически «марксистского»; «марксистское» начинается «после». Историческая действительность предстала как действительность в буквальном этимологическом смысле: «действительность» как производная от «действия», — т.е. как действия людей и их результаты. Обнаружение того, что в этих результатах существует нечто, не содержащееся в сознательных намерениях людей, и потому «непрозрачное» для сознания участников, стало более поздним приобретением философии истории и уже не вполне вписывалось в исходный принцип. Однако и оно и именно потому, что самостоятельное и неконтролируемое людьми существование исторических объективаций рассматривалось как преходящее и подлежащее устранению, не вывело философию истории за границы «нового типа рациональности» и «гносеологического оптимизма» с их убеждением в возможности в исторической перспективе полной теоретической и практической рационализации действий людей, обретения разумности и «прозрачности» всего «исторического мира». В той мере, в какой
[28]
единство и направленность истории оказывалось невозможным объяснить из целей и мотивов действующих в ней частных индивидов, (что означало кризис «прагматической историографии»), модель целеполагающей деятельности субъекта транспортировалапсь на описание исторического процесса в целом.
Построение лестницы общественного прогресса по ступеням приближения человечества к реализации его «естественной» и «разумной» природы позволяло выявить необходимую последовательность, логику истории, «историческую необходимость», постижение которой и составило предмет философии истории. Задача состояла в том, чтобы внутри исторически преходящего, случайного, хаотического и неразумного обнаружить скрытую внутреннюю необходимость. Необходимость пусть и другого рода, чем «физическая» и «метафизическая», но аналогичного порядка в форме закона, теперь уже «закона процесса»; закона каузального или телеологического — это уже, хотя и существенный, но «второй» вопрос. С констатации принципиальных различений между историческим описательным (эмпирическим) знанием того, что происходило в истории, и теоретической реконструкцией схемы, порядка, логики истории как процесса (т.е. между исторической наукой и философией истории) началось обоснование возможности философского постижения истории у Вико и Руссо. Внедрившись между «необходимостью» и «случайностью», понятие «исторической необходимости» фиксировало вовсе не необходимость всего того, что происходило в истории («исторически сущего» в его единичности и многообразии), а необходимость самого исторического процесса в его общей направленности как основания для объяснения исторически-сущего и уяснения меры его «существенности». Соответственно (как и в философии природы) предметом философствования стало не все сущее (не «вся история» и «все в истории»), но оно лишь в той мере, в какой в нем воплощается, реализуется, проявляется историческая необходимость и закономерность. Такая установка, хотя и подвергнутая сомнению в конце XIX в., сохранилась до сих пор. Как сформулировал наиболее последовательный выразитель этой тенденции, философский Разум в состоянии постигать историю потому и лишь в той мере, в какой она «в себе разумна».
Важно видеть: при таком понимании истории «субъектом» (как «подлежащим» ) исторического процесса является некая предмет-
[29]
ность того или иного «сущего», того, что исторически развивается: общества в целом, отдельных сфер общественной жизни и культуры, в результате налицо множество историй: политическая и военная, нравов, наук и искусств, костюма, религий, языков и пр.
Метафизическая проблематика в философии истории
В традиции, начатой Шеллингом, история предстала в существенно ином ракурсе: она была понята не только как временной процесс изменений, как история того или иного сущего (история «чего-то»), а в первую очередь как особого рода реальность исторического бытия (аналогичная по статусу реальности «природного бытия», «природы» и противостоящая ей) и обладающая специфическим способом существования (история как «нечто»), внутри которой существует (имеет место быть) все историческое. «Философия природы» и «философия истории» предстали как однопорядковые и дополнительные области философии; понимание истории как специфической реальности сосуществует с ее трактовкой как необратимого временного процесса. Только на этой основе открылась возможность для конкретизации ставшего впоследствии столь любезного Хайдеггеру различения и противопоставления «сущего» и «бытия» как «исторического сущего» и «исторического бытия» [3] и постановки вопроса о специфическом способе исторического бытия, а соответственно и для конституирования самостоятельной проблематики «онтологии» и «метафизики» истории. В общем содержании философии истории, понятой как философское осмысление реального исторического процесса и как теория и методология исторического познания, проблемы «метафизики истории» наиболее фундаментальны: за-
[30]
дача в том, чтобы уяснить и обосновать природу «исторической реальности», саму возможность и необходимость исторического способа существования человека и человечества т.е. истории и ее философского осмысления.
Метафизическая проблематика философии истории проясняется на пути различения «исторически сущего» и «исторического бытия». Все, что существует и происходит в истории: исторические обстоятельства и процессы, «факты» и события, люди, их поступки, объективации, культурные формы и социальные связи всё возникающее и исчезающее, конечное, преходящее, — это «исторически сущее». Оно воспроизводится историческим знанием (в том числе и философско-теоретическим) и историческим сознанием. История же (если она не просто совокупность всего в ней сущего), — это то, в чем это «историческое сущее» есть, необходимое условие самой возможности всякого (любого) исторического сущего. История должна уже быть, чтобы в ней могло что-то случаться, происходить как «место» для всего и для того, чтобы нам жить и действовать. Историческая наука не исследует, что означает «быть историческим», т.е. обладать историческим способом существования, пребывать в истории. Это может быть постигнуто только философией внутри «метафизической» проблематики исторического бытия. То же другими словами: все «историческое сущее» обладает специфическим способом бытия, т.е. «историчностью». Первый «метафизический» вопрос: в чем состоит бытийное своеобразие «исторического» или что такое «историчность»? Столь радикальное преобразование содержания и ранга понятия «историчность» может представиться несколько неожиданным: образованное как прилагательное от существительного «история» оно перестает фиксировать качество того сущего, что принадлежит истории, пребывает, возникает и исчезает в ней, и становится фундаментальной характеристикой исторического бытия, своеобразного способа существования исторического сущего.
«Место», в каком «пребывает» все историческое сущее, непосредственно предстает как исторический процесс. Но, если ничего не происходит и ничего не случается, то нет никакой истории и никакого процесса. Это «место» не есть лишь результат нашего абстрагирования: история именно «место», а не пустое пространство, которое подлежит заполнению чем-то. И в то же время, это
[31]
правомерная и необходимая абстракция, так как «наполнение» истории событиями, фактами, действиями может быть разным.
Здесь допустима аналогия истории (как жизни исторической) с жизнью индивидуальной. Все, происходящее с человеком, обретается внутри его индивидуальной жизни, в ней, но оно должно быть «прожито» человеком и «образует» жизнь, иначе нет и жизни. Подобно тому, как индивидуальная жизнь не есть всего лишь «заполнение» пустого временного интервала от рождения до смерти человека, так и историческое бытие (как Хайдеггер это формулировал применительно к «бытию» вообще), никак нельзя уподобить пустому контейнеру. В то же время «жизнь историческая» — это большее, чем аналогия: «жизнь» («всякая», индивидуальная и историческая) в подлинном и в главном смысле — особого рода «бытие», существование; «жить» — это присущий «живому», сущему, что живет этой жизнью, специфический способ быть.
Если вопросы об историческом сущем и историческом бытии предстали как «первые» метафизические проблемы философии истории, то «последний вопрос» метафизики истории — это проблематика «смысла истории». «Последним вопросом метафизики всегда был следующий: если мир как целое и, в частности, жизнь должны иметь 'смысл', то каким должен быть этот смысл и как должен выглядеть мир, чтобы соответствовать ему» [4]. М. Вебер сформулировал метафизический вопрос (в отличие от издавна считавшихся главными) в понятиях не «бытия», а «долженствования» и «смыслов», и не о сущем «самом по себе» и «как оно есть», а в его соотнесении с должным. Этот вопрос «последний» не только в историческом времени (как противопоставленный вопросам о «сущем» и «бытии» он возможен лишь в философской ситуации, когда проблематика «смыслов» отделилась от проблематики «бытия») — этот вопрос «всегда последний». В результате «метафизический пласт» философии истории задан тремя фундаментальными понятиями: «исторического бытия», «исторического сущего» и «исторического смысла».
Выявление «проблематичности» предполагает обнаружение затруднений и формулировку вопросов. Поиск и обоснование решений, ответов был бы уже выходом за пределы темы. Ныне, когда
[32]
во всем мире возобладало убеждение в невозможности конструирования современной универсальной философии истории речь идет уже не столько о содержательной неудовлетворительности тех или иных ее вариантов, а о кризисе самой идеи философии истории, прояснение метафизических оснований философии истории (при всей их гипотетичности и проблематичности) могло бы содействовать его преодолению. Есть основания утверждать: в ХХ в. сформировались по крайней мере три идейные конструкции, способные претендовать на статус «метафизических» предпосылок философии истории: идея универсальной историчности, утверждение онтологической самостоятельности истории общества в форме «бытия–как–истории» и постижение истории как самоосмысляющейся, самоинтерпретирующейся реальности [5].
Процесс утверждения идеи универсальной историчности первоначально осуществлялся в контексте «философии жизни» (понятой здесь не как направление, а как исторический тип философствования), где жизнь обрела статус всеохватывающей реальности, и никто, в том числе и «мыслящий субъект», не в состоянии занять внешнюю позицию в отношению к жизни. Вместо бытия как постоянства мир предстал как жизненный процесс; всеобщая процессуальность, «становление» заняли место «ставшего». Все, представляющееся постоянным, («вещность», «предметность»), — всего-навсего кристаллизационные точки временного жизненного процесса, порожденные им и обретающие собственную определенность из него.
«Историчность» явилась понятием, аккумулирующим и кристаллизующим временные параметры жизни. Если все «исторично», то только сам исторический процесс в состоянии играть роль основания, которое все соединяет и на котором и в котором «держится» все существующее, и в этом смысле, абсолюта, поскольку вне истории, за ней, в ее основе и над ней нет ничего
[33]
другого, что не было бы историей, не включалось в нее и существовало бы независимо от нее. Историчность есть метафизическое измерение процессуально понятой исторической жизни.
Однако идея универсальной историчности в ее предельно общей форме в силу размытости и неопределенности своего содержания, всего лишь фиксирующего всеобщность становления применительно ко всему сущему, сама по себе не в состоянии стать онтологическим основанием для конструирования содержательной философии истории общества как особого рода действительности, своеобразной реальности человеческого существования.
Перспектива постичь это своеобразие открывается на пути философского переосмысления специфического модуса бытия «искусственного», «бытия–как–истории», где история предстает как необратимый временной процесс самовоспроизводства общественной жизни в ее вещных и личных компонентах, как способ существования и саморазвития общественных «объективаций». Искусственная историческая реальность существует и преобразуется благодаря людям, осуществляющим этот процесс, но, обладая независящими от сознания людей каузальными, структурными, функциональными связями и закономерностями, оказывается как бы существующей «сама по себе», хотя и иным способом, нежели природа, т.е. некоей «квазиприродой». В ином измерении она же предстает как некий «квазисубъект». Вся история, объемлющая, несущая и поддерживающая в себе совокупность объективаций и действующих людей, — это «творение, не имеющее творца», «квазиприрода» и «квазисубъект» в форме временного процесса и охватывающей реальности; то вместилище, где все мы и все искусственное «имеют место», существуют и преобразуются. «Бытие–как–история» — специфический способ бытия всего искусственного.
В результате соединения начатой Кантом тенденции «субъективизации смыслов истории» с идеей «универсальной историчности» и признанием бытийной самостоятельности истории («бытия-как-истории») налицо предпосылки для постижения истории как самоистолковывающейся, самоинтерпретирующейся реальности. Универсальный исторический процесс, внутри которого возникают, пребывают и что-то «значат» ценности и обретаются смыслы, устраняет представляющее мышление субъекта в качестве единственного органа их конструирования и вместилища. Чело-
[34]
век, его исторический мир и действия изначально осмысленны, пронизаны значениями; он не только мыслью, но своей исторической жизнью в процессе и результатах практической деятельности, самим своим существованием совместно с другими производит и воспроизводит значения и смыслы в общественно-историческом жизненном процессе.
Примечания
[1] Хайдеггер М. Европейский нигилизм. // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 150.
Назад
[2] Там же. С. 71.
Назад
[3] Уже вне тех конкретных содержательных их экспликаций, которые можно обнаружить у самого Хайдеггера. Его собственная конструкция философии истории — в той мере, в какой она может выявляться — в главных посылках — довольно незатейлива и, будучи философским осмыслением только европейской истории, никак не претендует на универсальность. Поскольку фундаментальным основанием новоевропейской истории, по Хайдеггеру, является метафизика, а существо новоевропейской метафизики составляет «воля к власти», постольку развертывание и объективация «воли к власти» задает основное содержание новой и новейшей истории.
Назад
[4] Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 122.
Назад
[5] Более подробно это и следующие ниже положения развернуты: Перов Ю.В., Сергеев К.А. «Бытие–как–История» (Наброски к современной философии истории). // Вестник СПбГУ. Сер. 6. Вып. 3. 1995; Перов Ю.В. Возможна ли в ХХI веке философия истории? // Философия на рубеже веков. СПб., 1996; Он же. Проблематика «смысла истории» на рубеже веков. // Философия и вызов XXI века. СПб., 1996.
Метафизические исследования. Выпуск 2. История. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультете СПбГУ, 1997. C. 13–34.
[13]
«Проблематичность», вынесенная в название, не терминологическая и даже не ситуационно-историческая (как оказывается проблематичной всякая метафизика в эпоху, считающуюся «пост–метафизической»), а коренящаяся в самой сути дела и отчасти вне зависимости от многообразия тех смысловых конкретизаций, в которых существует для нас сегодня понятие метафизики, — хотя, конечно же, и не безотносительно к ним. Ныне пришло осознание того, что прежде были разные исторические формы метафизики: при сохранении в качестве главных вопросов о сущем вообще, сущем как таковом и о бытии этого сущего, послеаристотелевская и последекартовская метафизики радикально разнятся.
С другой стороны, речь здесь все же идет не о наиболее фундаментальном из возможных пониманий метафизической «проблематичности» бытия вообще и всякого бытия в том его значении, о котором так любил рассуждать М. Хайдеггер, имея в виду, что отношение человека к бытию (мировоззренческое, практическое и экзистенциальное) никогда не есть некая данность, что оно всегда останется непроясненным и что Бытие всегда «вопрошает» человека, лишь частично открываясь ему. В той мере, в какой это действительно так, вынуждены ограничиваться лишь констатацией того, что и в «бытийности исторического» обнаруживается «достойная вопрошания проблематичность бытия» [1].
Тем не менее без предварительных уточнений: о чем речь и что имеется в виду под «метафизическими основаниями» философии истории, в рассуждениях о них не обойтись. Одно дело — более-менее целостная и эксплицированная метафизическая кон-
[14]
струкция как «первая философия» (в качестве относительно структурно оформленной составной части философского знания). Другое — самостоятельно неоформленная, частью рационально не эксплицированная, пребывающая на «пред-рассудочном» уровне и реконструируемая пост фактум совокупность общефилософских метафизических принципов и основоположений. Третье — специфичная только для философии истории ее внутренняя «метафизическая» проблематика. При этом вряд ли стоит специально мотивировать то, что в данном контексте метафизика не рассматривается в том значении, какое это понятие обрело в гегелевской и марксистской традиции: как противоположность «диалектике».
О современной метафизической ситуации
Прежде, чем обратиться к прояснению метафизических оснований философии истории, целесообразно составить предварительное представление о современной метафизической ситуации в целом, о месте и позиции современного философствования в отношении предшествующей метафизики. Трудность в том, чтобы определить ту «метафизическую точку», в которой находимся. Вариантов подобного «метафизического самоопределения» предостаточно, но все они так или иначе размещаются внутри четко фиксируемого спектра возможностей. Один из полюсов этого спектра занят М. Хайдеггером, утверждавшим, что, начатая Декартом, традиция новоевропейской метафизики к нашему времени уже завершена и что это завершение одновременно есть конец всякой метафизики, «метафизики вообще»; мы же пребываем в лишенном метафизики «внеметафизическом» состоянии. После Хайдеггера его тезис о «завершении» неоднократно транспортировался на все философское знание, и в таком случае современная эпоха изображается как продолжающийся процесс распада философии.
Не исключено, что с позиций всей предшествующей традиции философствования и тем более его классических форм слова: «кризис» и «распад» — это наиболее мягкие из возможных характеристик современной философской ситуации. Со второй трети прошлого века начался процесс, степень радикальности коего его участники (за редкими исключениями) вряд ли были в состоянии адекватно осмыслить. Именно в отношении «метафизической»
[15]
составляющей философии он ознаменовал разрыв более глубинный, чем когда-либо ранее бывшие в истории средиземноморско-европейской философии и ознаменовавашие смену прежних исторических типов философии: от античной к средневековой христианской и от нее к новоевропейской. Отныне под сомнение поставлены цели, проблематика, прежний предмет философствования и его главный инструмент: абстрактная мысль. По существу своему это процесс нового самоопределения философии и переопределения критериев «философичности». Нетрудно было предполагать изначально что этот поиск «самоидентификации» философии развернется по самому широкому фронту с апробацией максимального спектра возможностей; а потому и сегодня нет оснований представлять его экспериментальные и эфемерные наиновейшие формы в качестве общезначимых и перспективных тенденций.
Альтернативная позиция, напротив, склонна смягчать противоположность современного и классического философствования, полагая, что мы все еще находимся внутри прежней метафизической традиции и что метафизика Декарта и по сей день сохраняет фундаментальную формообразующую роль не только в философии, но и в остальных сферах познания и практики. Предполагается, что современная философия по сути (хотя и иным образом) занята решением если не тех же, то аналогичных прежним метафизических проблем. Между этими полюсами немало компромиссных вариантов, нередко к тому же сочетающихся с одной из крайностей. Согласие с выводом об уже состоявшемся завершении метафизики может сопровождаться уточнением, что имеется в виду лишь завершение ее определенной исторической формы, а не «всей» и «всякой» метафизики. Признание того, что в наши дни сложились или формируются иные «неклассические» формы метафизики, вовсе не исключает допущения, что и они так или иначе фундированы классической традицией, укоренены в ней.
Есть «метафизика», «много метафизик» и «метафизические основания»; вряд ли это одно и то же. Не исключено, что в сегодняшних размышлениях о метафизике окажется необходимым переопределение не только термина, но и ее существа. Предварительно стоит все же уточнить позиции в ответах на самые элементарные вопросы. Если метафизика (как «первая философия») — это наиболее фундаментальная часть (слой) философского знания, значит ли это, что не бывает философии без метафизики? Если
[16]
философия вовсе невозможна без «первой философии», то правота тех, кто отказывается признать ее уже состоявшийся конец, вряд ли оспариваема. Очевидно все же: вывод М. Хайдеггера о конце всякой метафизики подразумевал под метафизикой нечто иное, прежде всего особый тип философствования, структуру и содержание такого философского знания, в котором метафизика есть, в отличие от других, где ее нет. Должен быть специфический предмет философствования: умопостигаемые сущности и философская теория таковых как часть философии. Иными, т.е. не умопостигаемыми «сущее вообще» (как таковое) и «бытие вообще» философски «схвачены» быть не могут, и, следовательно, философия, в которой вовсе не было бы (хотя бы в подразумевании) каких-то предпосылок метафизического ранга, никогда не существовала, не существует и невозможна. И все же «метафизика» это нечто иное, большее, чем только «метафизические основания» философствования, тем более не осознаваемые. Она есть систематическая теория таких оснований, претендующая на завершенность теоретическая конструкция, делающая эти основания предметом целенаправленного теоретизирования и образующая «часть» аргументированного философского знания. Когда Хайдеггер обосновывал принадлежность Ницше декартовой традиции новоевропейской метафизики и именно у него обнаружил предельно последовательное развитие ее принципа, тем самым вовсе не утверждал, будто в философии Ницше наличествует метафизика в собственном смысле слова в форме подобной той, каковой была, к примеру, «метафизика воли» А. Шопенгауэра. Хайдеггер даже не реконструировал, а сконструировал заново ницшевскую «метафизику воли к власти» из выявленных им в содержании его философствования имплицитных метафизических оснований.
Важно видеть: фиксация М. Хайдеггером эпохи «завершения» метафизики, конца «метафизики вообще» или «всякой» вовсе не означала и для него, что эмпирически ныне нет и впредь не будет философских метафизических конструкций, напротив. Метафизика еще долго может влачить призрачное существование, реанимируя время от времени свои «предпрошедшие» формы. Более того, если речь об основном массиве философских публикаций, есть основания ожидать и впредь неоднократных взлетов философского «гуманизма» и «антропологизма», с их требованиями «восстановить в правах человека как субъекта» (как в философ-
[17]
ской теории, так и в исторической практике). Что же касается практики повседневности, ее структуры и процессы еще долго будут развертываться в механизмах, воспроизводящих (по крайней мере на их поверхности) фундаментальные схемы послекартезианского мышления. Тем не менее «метафизика субъекта» во многом уже исчерпала свои возможности и утратила некогда присущие ей жизненную силу и животворящий формообразующий действительность мышления пафос, аналогично тому, как в Новое время нечто подобное произошло с мыслью теологической, которая тем не менее и по сей день время от времени с тоской вспоминает о своем былом величии, пытаясь его возродить.
Нетрудно предположить возможность существования таких философских конструкций, систем и учений — и не только версий философии истории, — в которых метафизика в собственном смысле (как самостоятельная теоретическая часть их) по разным причинам отсутствует. Бывали философские ситуации, в которых существование умопостигаемых сущностей изначально отрицалось или же признание такового сопровождалось скептицизмом в отношении возможностей их рационального философского познания и они проецировались в сферу «непостижимого». Мы можем спорить относительно того, кто непосредственно: Гегель, Маркс или Ницше выступил «завершителем» новоевропейской метафизики, но зато с большой степенью определенности фиксируем начало ее кризиса у Юма и Канта. В отличие от универсального «скептицизма» Юма, по сути просто отодвинувшего метафизические вопросы как мнимые, Кант воспринял их в предельно проблематичной форме. Результат известен: метафизика как спекулятивная теория научного типа о «сверхчувственном», по Канту, в принципе невозможна. Ни один из фундаментальных метафизических вопросов не может стать предметом объективного достоверного познавания средствами рассудка и чистого спекулятивного разума; они могут философски мыслиться (не познаваться) и найти удовлетворительное решение в контексте критики практического разума и способности суждения. Метафизика в критической философии возможна только в форме «критики», предмет которой — не традиционный метафизический: «сущее как таковое», а познавательные способности трансцендентального субъекта. Однако в «доктринальной философии», по Канту, могут и должны быть обоснованы и эксплицированы «метафизические
[18]
основы» научного познания, нравственности и права, и — как можно утверждать, исходя из анализа Кантом телеологической способности суждения, — телеологической философии истории.
Есть момент, на который при комментировании отношения Канта к метафизике редко обращают внимание. Перечень главных (в его представлении) метафизических вопросов, включенный им уже в первую «Критику» (там безотносительно к «философии во всемирно-гражданском плане» и к «проблеме человека») таков, что предложенные Кантом ответы на них демонстрируют невозможность конструирования «одной» метафизики, а, напротив, утверждают их множественность. «Метафизические начала естествознания» явились следствием и конкретизацией решения вопроса о возможностях и границах научного познания в первой «Критике»; метафизические основы нравственности и права стали результатом второй из них; она же в совокупности с третьей сформулировала метафизические предпосылки веры в бога и в бессмертие души. «Главные» вопросы метафизики для Канта не означали «все»; те из них, что не решены в первых двух «Критиках» (о целостности природы и мироздания, о цели, ценности и смысле существования природы и человечества), находят объяснение в контексте последней.
Сказать о Канте, что он принадлежал традиции новоевропейской метафизики, значит, сказать слишком мало; он предельно последовательным образом реализовал ее основоположения и целиком остался в положенных ими границах понимания сущего «как представленного» и бытия «как обладающего представленностью». Все «предметы», которые могут мыслиться субъектом и с которыми он имеет дело, — это предметы его представления и данные ему в представлении. Два разных способа предметного бытия объектов (в качестве «сущего» и в качестве «должного») и соответственно две части доктринальной философии («философия природы» и «философия свободы») продуцируются, по Канту, различными высшими мыслительными способностями представления. Иными словами: метафизическая идея «множественности бытия» аргументирована уже Кантом и притом «гносеологически». В принципе, однако, возможны и «онтологические» обоснования различных способов (модусов) бытия разных «реальностей», в том числе и специфического бытия «реальности исторической». Если б это было осуществлено, исто-
[19]
рия как реальный исторический процесс обрела бы собственные, присущие только ей метафизические основания.
Допущение «плюрализма» метафизических оснований само по себе проблематично. Утверждение множественности различных классов бытия и разных родов сущего — уже не иерархически соподчиненных внутри единого «пространства бытия» по качеству и «количеству бытия» (как то было в платоновско-аристотелевской, включая средневековую, традиции) — изначально ставит под вопрос возможность единой универсальной метафизики. Конечно, и в этом случае остается возможность рассуждать о сущем «как таковом» и о бытии «вообще». Но, если разным родам сущего действительно присущи разные способы бытия (вспомним знаменитое: «бытие молотка не то же самое, что существование человека»), то объемлющее и то, и другое понятие «бытия вообще» неизбежно превращается в предельную лишенную определенности абстракцию, содержание которой исчерпывается ее противоположностью небытию, лишенности бытия.
Мы живем в «постметафизическую» эпоху; метафизики (в исходном и строгом значении понятия) ныне нет. Современная философская мысль (в том числе и философствование об истории) в существенных отношениях пребывает уже «вне классики». Только вненаходимость и позволяет ей выявить метафизические предпосылки чужого мышления и воспринять их как «исторические», т.е. как исторически возникшие и исторически преходящие, а не как сами собой разумеющиеся, самоочевидные и (в этом смысле) «естественные». Метафизические основания собственного мышления подобной прозрачностью для нас не обладают, и мы неизбежно оказываемся в затруднении при попытках выявить их и определить свое место в истории метафизики.
Косвенным свидетельством кризиса (а то и отсутствия) метафизики и одновременно тоски по философской метафизике, т.е. «скуки» (поскольку скука и есть «тоска по содержанию») как состояния современного философствования стало «умножение метафизик» и «онтологий», начиная со знаменитой «Метафизики половой любви» А. Шопенгауэра вплоть до «метафизик» и «онтологий» тела, вещи, денег, ландшафта, поступка, обладания, смерти и пр. (Список существительных — а отчасти и прилагательных — можно продолжить по словарю.) «Много метафизик» — это почти то же самое, что ни одной, если все же пытаться со-
[20]
хранять за метафизикой претензию на познание сущего в его всеобщей определенности («сущее как таковое», «всякое сущее»).
Тому, кто сформировался на традиционных образцах философствования, нынешний плюрализм «метафизик» должен представляться нонсенсом, симптомом явного оскудения философской мысли, утраты профессионализма и профессиональной ответственности. Не исключено, однако, что это одновременно и симптом неких глубинных процессов. Заявляющая о себе со все большей настойчивостью тенденция к плюрализации бытия (его модусов), а соответственно и к неизбежному умножению разного рода «онтологий» и «метафизик» не есть только проявление личного произвола и философской моды: ей отдал дань даже самозабвенный певец Бытия с большой буквы. Когда Хайдеггер называл значимость ценностей «родом бытия», он исходил из предельно широкой трактовки Бытия: все, о чем можно сказать, что оно «есть», обладает бытием (каким-то, разным…). Бытию противоположно только Ничто. При таком подходе ценности также «есть», им присуще бытие и противопоставление «сущего» и «должного»; «бытия» и «смыслов» возможно лишь внутри Бытия как противопоставление его разных «родов». В случае ценностей у Хайдеггера речь уже не о бытии вообще, а о своеобразном бытии как «значимости», «бытии в качестве ценности» [2]. Бытие вещи в качестве «вещи» и ее же в качестве «ценности» предстают как различные роды бытия. В этом контексте поиск специфических метафизических и онтологических оснований философии истории выглядит вполне уместным и оправданным.
Классическая метафизика и философия истории
Во все времена проблематичным оказывалось не только содержание метафизических оснований философии истории, но и факт их наличия, и даже сама их возможность. Если исходить из традиционных трактовок «первой философии» и «метафизики» как наиболее фундаментальной части философской проблематики, имеющей предметом «сущее, каково оно само по себе», и бытие такого сущего, то история, напротив, это такое «сущее», которое «само по себе» с очевидностью не существует, а потому к предмету
[21]
метафизики отношения не имеет. Как издавна было известно (каким бы ограниченным ни было такое понимание), история существует не сама по себе, а «делается» и «сделана» людьми, есть процесс и результат их деятельности. Мир исторический — это мир становления, в платоновской терминологии одновременно принадлежащий как бытию, так и небытию. В процессе формирования христианской традиции философствования об истории Августин повторял то же самое: лишь только то поистине существует, что существует всегда и неизменно.
К истории в строгом смысле неприложимо ни греческое, ни новоевропейское метафизическое понимание бытия. Как греческая метафизика абсолютного универсума с ее иерархией метафизических мест и сущностей, так и метафизика представленности субъектом мира были «неисторичными» и не создавали никаких предпосылок для возможности конструирования философии истории, а потому и не могли стать ее метафизическими основаниями. При всех различиях античной, средневековой и классической новоевропейской философской мысли, их объединяло стремление к постижению сущего «с точки зрения вечности», т.е. абсолютного, устойчивого, непреходящего, всегда и неизменно пребывающего — того, что извечно было, есть и будет. В истории же, понятой и как реальный событийный ряд, и как знание о нем, все наоборот: она область относительного, временного, изменчивого, преходящего, конечного, что некогда было, а теперь не существует. Предмет философии — необходимое, то, что по определению не может не быть или быть иным, историческое же (также по определению) существует не всегда, возникает, изменяется и исчезает. Поэтому противоположность философии и истории представлялась изначальной и самоочевидной, и само словосочетание «философия истории» при такой установке оказывается в строгом смысле невозможным, несущим в себе имманентное противоречие, в чем еще в прошлом веке были убеждены А. Шопенгауэр и Я. Буркхардт.
Сегодня в отечественной литературе считается признаком хорошего тона интерпретация новоевропейской метафизики «по Хайдеггеру» в его терминологии через понятия «картины мира» и «представленности бытия субъектом». Сама эта терминология не в меньшей мере является свидетельством своеобразия нашего современного философского мышления, «документом» философии ХХ в., нежели характеристикой имманентных глубинных характери-
[22]
стик начатой Декартом философской традиции. По этой причине, а также и для тех, кто с настороженностью относится к неумеренной экспансии хайдеггеровской мысли (а вовсе не для того, чтобы поставить под сомнение значимость осуществленной им реконструкции истории метафизики), нетрудно показать, что его интерпретация метафизических оснований Новой философии есть пусть и существенное, но всего лишь преобразование того, что было известно историкам философии задолго до Хайдеггера; не исключено, что именно поэтому эти идеи в отличие от многих других его построений были восприняты и приняты без особых усилий. В гегелевской историко-философской традиции (отчасти усвоенной не только марксизмом, но Л. Фейербахом, А.И. Герценом и другими) фундаментальной характеристикой и источником внутренних противоречий и развития Новой философии считалась изначально положенная ею противоположность субъекта и объекта, мышления и бытия, сознания и субстанции. Предполагалось, что эта исходная противоположность задала основной вопрос «новейшей философии», а в конечном счете предопределила и путь своего «снятия» в немецком идеализме через обоснование им тождества мышления и бытия и превращения субстанции в субъект (то же самое: субъекта в субстанцию). Не подлежало сомнению и то, что внутри противоположности субъекта и объекта, мышления и бытия Новая философия отправлялась от данности познающего субъекта, т.е. реализовывала «субъективный» принцип или, в терминологии Гегеля, стала «мышлением о мышлении» и соответственно знала действительность только в форме мысленного постижения ее самосознающим субъектом. Со временем обнаружилось и то, что истина, данная в исходном ее определении как «соответствие» представлений предмету, по сути неизбежно оказывалась результатом сравнивания и соответствия всего лишь разных классов «представлений». Не усмотреть здесь совпадений с тем, что в несколько ином терминологическом оформлении (нашему времени представляющемся более адекватным и содержательным) предложил Хайдеггер, может лишь тот, кто видеть это не желает.
Принято считать, что только христианская традиция впервые создала метафизические предпосылки для философского осмысления универсальной всемирной истории в ее единстве, целостности, общей направленности и смысле. Суждения такого рода справед-
[23]
ливы лишь отчасти. Известно: возможность философского постижения всемирной истории в ней явилась следствием того, что в ткань мирской человеческой истории были введены однократные уникальные события священной истории: сотворение человека, грехопадение, искупительная жертва Христа и Второе пришествие. Только они, сами по себе пребывающие вне истории, извне задают параметры и смысл исторического существования человечества и всего того, что было, есть и будет в его истории. Помимо этих узловых точек и безотносительно к ним история не обладает ни самостоятельностью, ни смыслом и, строго говоря, с догматических позиций все, что есть в истории между этими «точками», могло бы быть иным и каким угодно. Христианский историзм изначально был трансцендентным, «внемирным». Как и во всякой религии спасения, ценность мирского существования (включая историческое) в сравнении с трансцендентным оказывалась ничтожной. Именно по этим причинам в русле христианской традиции возможны (и реально формировались) разные интерпретации исторического процесса и, вопреки распространенному предрассудку, та традиция философствования об истории, которую ведут от Августина до Иоахима Флорского, не была ни единственной, ни даже преобладавшей. Собственное содержание средневековой «метафизики», пребывавшей «внутри» христианской догматики в подчиненном ей состоянии в качестве учения о сотворенном трансцендентным Богом «сущем», представляло собой модифицированные формы той же прежней платоновско-аристотелевской, неисторичной по сути метафизики родов бытия и иерархии сущего.
Фундаментальные основания европейской философии: «субстанциализм» как тип философствования, трактовка познающего субъекта в контексте новой рациональности и научная «картина мира», — все они и каждое по-своему предопределили то, что в этой философии история никак не могла стать достойным предметом философского познания: в истории нет субстанционального: необходимого, существенного. Называемая ныне «классической» новоевропейская философия истории в XVIII–XIX вв. вовсе не вырастала из метафизики эпохи органичным образом, а, напротив, стала возможной в той мере, в какой ее основания подвергались преобразованию, а ее границы преодолевались. Формирование и конституирование новоевропейской философии
[24]
истории стало результатом «открытия историзма» и процесса смены общефилософских оснований, перехода от «субстанции» к «историчности». Впервые — а по сути и «только» — у Гегеля новоевропейская светская философия истории в полной мере обрела адекватные ей метафизические основания. С учетом отношения Гегеля к предшествующей метафизике и к термину «метафизика» писать о его собственной «метафизике» без оговорок некорректно, однако все содержание системы подтверждает, что «логика» у Гегеля есть одновременно и «метафизика», и «онтология»; он имел все основания называть собственную философию истории «прикладной логикой».
В абсолютном идеализме Гегеля осуществлен разрыв с субстанциализмом предшествующей метафизики; в результате субстанция утратила неизменность, самотождественность, стала самодвижущейся, саморазвивающейся в процессе, по сути «исторической». Пересмотр философских оснований субстанциализма, выразившийся в преобразовании субстанции в субъект, во внедрении внутрь субстанции ее «исторического» измерения, повлек следствия, по своей значимости выходящие далеко за рамки проблематики философии истории. Гегелевская философия в отношении к предшествовавшей философии Нового времени была «завершающей» и отчасти «переходной». Однако в той мере, в какой «философия абсолютного самосознания» явилась предельным развитием и обобщением новоевропейской философской традиции, она все еще сохраняла значительную часть ее метафизических оснований. Тем в большей мере это справедливо в отношении предшествовавших Гегелю просветительских версий философии истории XVIII в.
Налицо парадоксальная ситуация. С одной стороны, вывод, что непосредственных предпосылок философии истории внутри новоевропейской метафизики как бы не было и на ее основе философия истории невозможна. С другой, — несомненный факт: тем не менее она была. За столетие от Вико и Монтескье до Гегеля сформировался философский историзм и выкристаллизовался широкий спектр многообразных версий философии истории, причем в формах, ныне считающихся «классическими». Ныне ситуация чуть ли не обратная: в конце ХХ в. философии истории как бы и нет, но рассуждения о ее метафизических основаниях налицо.
[25]
При самом абстрактном подходе возможны варианты объяснения этого парадокса. Не исключено, что метафизические основания Новой философии были не столь безусловно антиисторичными и при некоторой модификации оказались в состоянии вместить в себя (или: обнаружить в себе) историческое измерение. Возможно также, что философия истории формировалась как некий эпифеномен, в существенных моментах с этими метафизическими основаниями не связанный, безотносительный к ним и вызванный к жизни преимущественно «внефилософскими» обстоятельствами: развитием естествознания, общественных, гуманитарных наук и историческими реалиями общественной жизни, тем более что местом становления философии истории стала внутренняя проблематика социальной философии в тех ее проблемных областях, которые демонстрировали значительную степень автономии в отношении фундаментальных метафизических проблем. И наконец: становление философии истории (вне зависимости от его непосредственных причин) можно понять как выражение внутреннего кризиса, начало и фермент процесса смены фундаментальных оснований всей философии, свидетельством вступления европейской метафизики в ее завершающую фазу. Фактически же все эти тенденции, сочетаясь в разных пропорциях и формах в своеобразных версиях философского историзма, имели место. В общем виде ситуация такова: пока метафизика в системе философского знания безусловно господствовала, философии истории не было; становление философии истории совпало с закатом метафизики в собственном смысле. И все же: когда в XVIII в. история превратилась в достойный предмет философствования, ее философская реконструкция не могла обойтись без метафизических предпосылок, в основе своей тех же самых, что и в других областях философского знания эпохи.
Становившаяся философия истории в ее наиболее существенных гносеологических и методологических установках ничем не отличалась от общей позиции новоевропейской философии. История предстала как «предмет», данный субъекту в форме «представления». Классическая европейская философия осмысляла историю в контексте фундаментальной для нее схемы субъектно-объектного отношения, предполагая, что познающему субъекту противостоит историческая реальность, представляемая им в форме «картины», хотя бы картина эта и была теперь развернутой во
[26]
времени подобно кино-картине, фильму. Осмысляющий историю субъект классической философии как чистая способность познавания уже своей мыслью, рефлексией возвышается над исторической жизнью. Можно сколь угодно повторять, что история «не вещь» и вообще не такой «предмет», который может познаваться и осмысляться субъектом извне с позиции абсолютного наблюдателя, однако новоевропейское философствование об истории, начиная с «Картины исторического прогресса человеческого разума» у Кондорсе и его современников, включая Канта с его претензиями на телеологическое осмысление целостной истории извне телеологически мыслящим субъектом и вплоть до О. Шпенглера с его «картиной Мира–как–истории», развертывалось именно в предположении о возможности и правомерности именно такой перспективы. Знание истории — то же «объектное» знание; истина истории — одна-единственная, необходимая и общезначимая. Подобно философии природы и теоретическому естествознанию философия искала в истории законосообразное: общие, необходимые, существенные, повторяющиеся связи.
Несколько сложнее обстояло дело с «онтологическим» содержанием философии истории, с трактовкой ею реального исторического процесса. Классической метафизике XVII в. оптимально соответствовали «неисторические» (по сути «доисторические») формы социальной философии, прекрасно обходившиеся без включения истории и исторического измерения в качестве необходимой и существенной части собственной предметной области и содержания. Предполагалось, что единственно истинный, соответствующий человеческой природе общественный порядок, общественный модус ее существования может быть сконструирован когда угодно и не предполагает необходимого исторического процесса становления.
Просвещение усилило нормативный элемент в трактовке « природы человека» и создало предпосылки для ее «процессуального» осмысления. Если в предшествовавшей метафизике эта атрибутивная сущность человека предполагалась изначально существующей всегда и везде в полном и завершенном виде, то теперь возобладал более близкий аристотелевскому вариант ее интерпретации: природа вещи не такова, какая она в ее фактической данности, а какова в ее совершенном состоянии, к которому вещь «энтелехийно» стремится. Благодаря этому от-
[27]
крылась возможность и необходимость ее («природы человека») исторического осуществления, т.е. развертки во временном процессе, и историческое измерение внедрялось туда, где его раньше не было и быть не могло. Представленное в качестве цели и идеала осуществление человеческой сущности само оказывалось внеисторическим, трансисторическим: все происходившее в истории обретало значение и смысл в соотнесении с целями исторического существования, но сами они от истории, от меры, форм и способов своего осуществления в ней никак не зависят. История как вариативное многообразие имеет место лишь постольку, поскольку истинное, «естественное» и должное состояние «еще не» достигнуты. Представления о целостности и направленности исторического процесса явным или неявным образом базировались на метафизических или квазиметафизических предпосылках, привлекавшихся для объяснения истории извне и в этом смысле трансцендентных по отношению к историческому событийному ряду.
Новоевропейские представления об историческом процессе явились экспликацией и конкретизацией «субъективного принципа» классической метафизики. История, понятая как деятельность преследующих свои цели людей, как объективация целей субъектов, — эта типичная трактовка сформулирована уже Ф. Бэконом и, вопреки распространенному предрассудку, не несет в себе ничего специфически «марксистского»; «марксистское» начинается «после». Историческая действительность предстала как действительность в буквальном этимологическом смысле: «действительность» как производная от «действия», — т.е. как действия людей и их результаты. Обнаружение того, что в этих результатах существует нечто, не содержащееся в сознательных намерениях людей, и потому «непрозрачное» для сознания участников, стало более поздним приобретением философии истории и уже не вполне вписывалось в исходный принцип. Однако и оно и именно потому, что самостоятельное и неконтролируемое людьми существование исторических объективаций рассматривалось как преходящее и подлежащее устранению, не вывело философию истории за границы «нового типа рациональности» и «гносеологического оптимизма» с их убеждением в возможности в исторической перспективе полной теоретической и практической рационализации действий людей, обретения разумности и «прозрачности» всего «исторического мира». В той мере, в какой
[28]
единство и направленность истории оказывалось невозможным объяснить из целей и мотивов действующих в ней частных индивидов, (что означало кризис «прагматической историографии»), модель целеполагающей деятельности субъекта транспортировалапсь на описание исторического процесса в целом.
Построение лестницы общественного прогресса по ступеням приближения человечества к реализации его «естественной» и «разумной» природы позволяло выявить необходимую последовательность, логику истории, «историческую необходимость», постижение которой и составило предмет философии истории. Задача состояла в том, чтобы внутри исторически преходящего, случайного, хаотического и неразумного обнаружить скрытую внутреннюю необходимость. Необходимость пусть и другого рода, чем «физическая» и «метафизическая», но аналогичного порядка в форме закона, теперь уже «закона процесса»; закона каузального или телеологического — это уже, хотя и существенный, но «второй» вопрос. С констатации принципиальных различений между историческим описательным (эмпирическим) знанием того, что происходило в истории, и теоретической реконструкцией схемы, порядка, логики истории как процесса (т.е. между исторической наукой и философией истории) началось обоснование возможности философского постижения истории у Вико и Руссо. Внедрившись между «необходимостью» и «случайностью», понятие «исторической необходимости» фиксировало вовсе не необходимость всего того, что происходило в истории («исторически сущего» в его единичности и многообразии), а необходимость самого исторического процесса в его общей направленности как основания для объяснения исторически-сущего и уяснения меры его «существенности». Соответственно (как и в философии природы) предметом философствования стало не все сущее (не «вся история» и «все в истории»), но оно лишь в той мере, в какой в нем воплощается, реализуется, проявляется историческая необходимость и закономерность. Такая установка, хотя и подвергнутая сомнению в конце XIX в., сохранилась до сих пор. Как сформулировал наиболее последовательный выразитель этой тенденции, философский Разум в состоянии постигать историю потому и лишь в той мере, в какой она «в себе разумна».
Важно видеть: при таком понимании истории «субъектом» (как «подлежащим» ) исторического процесса является некая предмет-
[29]
ность того или иного «сущего», того, что исторически развивается: общества в целом, отдельных сфер общественной жизни и культуры, в результате налицо множество историй: политическая и военная, нравов, наук и искусств, костюма, религий, языков и пр.
Метафизическая проблематика в философии истории
В традиции, начатой Шеллингом, история предстала в существенно ином ракурсе: она была понята не только как временной процесс изменений, как история того или иного сущего (история «чего-то»), а в первую очередь как особого рода реальность исторического бытия (аналогичная по статусу реальности «природного бытия», «природы» и противостоящая ей) и обладающая специфическим способом существования (история как «нечто»), внутри которой существует (имеет место быть) все историческое. «Философия природы» и «философия истории» предстали как однопорядковые и дополнительные области философии; понимание истории как специфической реальности сосуществует с ее трактовкой как необратимого временного процесса. Только на этой основе открылась возможность для конкретизации ставшего впоследствии столь любезного Хайдеггеру различения и противопоставления «сущего» и «бытия» как «исторического сущего» и «исторического бытия» [3] и постановки вопроса о специфическом способе исторического бытия, а соответственно и для конституирования самостоятельной проблематики «онтологии» и «метафизики» истории. В общем содержании философии истории, понятой как философское осмысление реального исторического процесса и как теория и методология исторического познания, проблемы «метафизики истории» наиболее фундаментальны: за-
[30]
дача в том, чтобы уяснить и обосновать природу «исторической реальности», саму возможность и необходимость исторического способа существования человека и человечества т.е. истории и ее философского осмысления.
Метафизическая проблематика философии истории проясняется на пути различения «исторически сущего» и «исторического бытия». Все, что существует и происходит в истории: исторические обстоятельства и процессы, «факты» и события, люди, их поступки, объективации, культурные формы и социальные связи всё возникающее и исчезающее, конечное, преходящее, — это «исторически сущее». Оно воспроизводится историческим знанием (в том числе и философско-теоретическим) и историческим сознанием. История же (если она не просто совокупность всего в ней сущего), — это то, в чем это «историческое сущее» есть, необходимое условие самой возможности всякого (любого) исторического сущего. История должна уже быть, чтобы в ней могло что-то случаться, происходить как «место» для всего и для того, чтобы нам жить и действовать. Историческая наука не исследует, что означает «быть историческим», т.е. обладать историческим способом существования, пребывать в истории. Это может быть постигнуто только философией внутри «метафизической» проблематики исторического бытия. То же другими словами: все «историческое сущее» обладает специфическим способом бытия, т.е. «историчностью». Первый «метафизический» вопрос: в чем состоит бытийное своеобразие «исторического» или что такое «историчность»? Столь радикальное преобразование содержания и ранга понятия «историчность» может представиться несколько неожиданным: образованное как прилагательное от существительного «история» оно перестает фиксировать качество того сущего, что принадлежит истории, пребывает, возникает и исчезает в ней, и становится фундаментальной характеристикой исторического бытия, своеобразного способа существования исторического сущего.
«Место», в каком «пребывает» все историческое сущее, непосредственно предстает как исторический процесс. Но, если ничего не происходит и ничего не случается, то нет никакой истории и никакого процесса. Это «место» не есть лишь результат нашего абстрагирования: история именно «место», а не пустое пространство, которое подлежит заполнению чем-то. И в то же время, это
[31]
правомерная и необходимая абстракция, так как «наполнение» истории событиями, фактами, действиями может быть разным.
Здесь допустима аналогия истории (как жизни исторической) с жизнью индивидуальной. Все, происходящее с человеком, обретается внутри его индивидуальной жизни, в ней, но оно должно быть «прожито» человеком и «образует» жизнь, иначе нет и жизни. Подобно тому, как индивидуальная жизнь не есть всего лишь «заполнение» пустого временного интервала от рождения до смерти человека, так и историческое бытие (как Хайдеггер это формулировал применительно к «бытию» вообще), никак нельзя уподобить пустому контейнеру. В то же время «жизнь историческая» — это большее, чем аналогия: «жизнь» («всякая», индивидуальная и историческая) в подлинном и в главном смысле — особого рода «бытие», существование; «жить» — это присущий «живому», сущему, что живет этой жизнью, специфический способ быть.
Если вопросы об историческом сущем и историческом бытии предстали как «первые» метафизические проблемы философии истории, то «последний вопрос» метафизики истории — это проблематика «смысла истории». «Последним вопросом метафизики всегда был следующий: если мир как целое и, в частности, жизнь должны иметь 'смысл', то каким должен быть этот смысл и как должен выглядеть мир, чтобы соответствовать ему» [4]. М. Вебер сформулировал метафизический вопрос (в отличие от издавна считавшихся главными) в понятиях не «бытия», а «долженствования» и «смыслов», и не о сущем «самом по себе» и «как оно есть», а в его соотнесении с должным. Этот вопрос «последний» не только в историческом времени (как противопоставленный вопросам о «сущем» и «бытии» он возможен лишь в философской ситуации, когда проблематика «смыслов» отделилась от проблематики «бытия») — этот вопрос «всегда последний». В результате «метафизический пласт» философии истории задан тремя фундаментальными понятиями: «исторического бытия», «исторического сущего» и «исторического смысла».
Выявление «проблематичности» предполагает обнаружение затруднений и формулировку вопросов. Поиск и обоснование решений, ответов был бы уже выходом за пределы темы. Ныне, когда
[32]
во всем мире возобладало убеждение в невозможности конструирования современной универсальной философии истории речь идет уже не столько о содержательной неудовлетворительности тех или иных ее вариантов, а о кризисе самой идеи философии истории, прояснение метафизических оснований философии истории (при всей их гипотетичности и проблематичности) могло бы содействовать его преодолению. Есть основания утверждать: в ХХ в. сформировались по крайней мере три идейные конструкции, способные претендовать на статус «метафизических» предпосылок философии истории: идея универсальной историчности, утверждение онтологической самостоятельности истории общества в форме «бытия–как–истории» и постижение истории как самоосмысляющейся, самоинтерпретирующейся реальности [5].
Процесс утверждения идеи универсальной историчности первоначально осуществлялся в контексте «философии жизни» (понятой здесь не как направление, а как исторический тип философствования), где жизнь обрела статус всеохватывающей реальности, и никто, в том числе и «мыслящий субъект», не в состоянии занять внешнюю позицию в отношению к жизни. Вместо бытия как постоянства мир предстал как жизненный процесс; всеобщая процессуальность, «становление» заняли место «ставшего». Все, представляющееся постоянным, («вещность», «предметность»), — всего-навсего кристаллизационные точки временного жизненного процесса, порожденные им и обретающие собственную определенность из него.
«Историчность» явилась понятием, аккумулирующим и кристаллизующим временные параметры жизни. Если все «исторично», то только сам исторический процесс в состоянии играть роль основания, которое все соединяет и на котором и в котором «держится» все существующее, и в этом смысле, абсолюта, поскольку вне истории, за ней, в ее основе и над ней нет ничего
[33]
другого, что не было бы историей, не включалось в нее и существовало бы независимо от нее. Историчность есть метафизическое измерение процессуально понятой исторической жизни.
Однако идея универсальной историчности в ее предельно общей форме в силу размытости и неопределенности своего содержания, всего лишь фиксирующего всеобщность становления применительно ко всему сущему, сама по себе не в состоянии стать онтологическим основанием для конструирования содержательной философии истории общества как особого рода действительности, своеобразной реальности человеческого существования.
Перспектива постичь это своеобразие открывается на пути философского переосмысления специфического модуса бытия «искусственного», «бытия–как–истории», где история предстает как необратимый временной процесс самовоспроизводства общественной жизни в ее вещных и личных компонентах, как способ существования и саморазвития общественных «объективаций». Искусственная историческая реальность существует и преобразуется благодаря людям, осуществляющим этот процесс, но, обладая независящими от сознания людей каузальными, структурными, функциональными связями и закономерностями, оказывается как бы существующей «сама по себе», хотя и иным способом, нежели природа, т.е. некоей «квазиприродой». В ином измерении она же предстает как некий «квазисубъект». Вся история, объемлющая, несущая и поддерживающая в себе совокупность объективаций и действующих людей, — это «творение, не имеющее творца», «квазиприрода» и «квазисубъект» в форме временного процесса и охватывающей реальности; то вместилище, где все мы и все искусственное «имеют место», существуют и преобразуются. «Бытие–как–история» — специфический способ бытия всего искусственного.
В результате соединения начатой Кантом тенденции «субъективизации смыслов истории» с идеей «универсальной историчности» и признанием бытийной самостоятельности истории («бытия-как-истории») налицо предпосылки для постижения истории как самоистолковывающейся, самоинтерпретирующейся реальности. Универсальный исторический процесс, внутри которого возникают, пребывают и что-то «значат» ценности и обретаются смыслы, устраняет представляющее мышление субъекта в качестве единственного органа их конструирования и вместилища. Чело-
[34]
век, его исторический мир и действия изначально осмысленны, пронизаны значениями; он не только мыслью, но своей исторической жизнью в процессе и результатах практической деятельности, самим своим существованием совместно с другими производит и воспроизводит значения и смыслы в общественно-историческом жизненном процессе.
Примечания
[1] Хайдеггер М. Европейский нигилизм. // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 150.
Назад
[2] Там же. С. 71.
Назад
[3] Уже вне тех конкретных содержательных их экспликаций, которые можно обнаружить у самого Хайдеггера. Его собственная конструкция философии истории — в той мере, в какой она может выявляться — в главных посылках — довольно незатейлива и, будучи философским осмыслением только европейской истории, никак не претендует на универсальность. Поскольку фундаментальным основанием новоевропейской истории, по Хайдеггеру, является метафизика, а существо новоевропейской метафизики составляет «воля к власти», постольку развертывание и объективация «воли к власти» задает основное содержание новой и новейшей истории.
Назад
[4] Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 122.
Назад
[5] Более подробно это и следующие ниже положения развернуты: Перов Ю.В., Сергеев К.А. «Бытие–как–История» (Наброски к современной философии истории). // Вестник СПбГУ. Сер. 6. Вып. 3. 1995; Перов Ю.В. Возможна ли в ХХI веке философия истории? // Философия на рубеже веков. СПб., 1996; Он же. Проблематика «смысла истории» на рубеже веков. // Философия и вызов XXI века. СПб., 1996.
Опубликовано 16 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Проблематичность метафизических оснований философии истории
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1108550382 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций