ФИЛОСОФИЯ (последнее)
Археология русской философии
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
Крупнин Г.Н.
Археология русской философии.
Обращение к русской философии затруднено рядом обстоя-тельств. Прежде всего, бросается в глаза нечеткость самого объекта исследования: он явно нетождественен современным распространен-ным представлениям о предмете философии, ее методе и месте в духовной жизни человека. Хорошо известны попытки устраниться от анализа действительного положения дел ссылками на культурно-историческую неразвитость и затянувшуюся национальную “дет-скость”.
Однако русская культура достаточно рано, в значительном объе-ме и довольно глубоко познакомилась с “профессиональной” фило-софией. В круге чтения отечественных мыслителей находился суще-ственный массив метафизической литературы. Но самоназвание “фи-лософия” для собственной духовной деятельности применялось ред-ко. Более того, до достаточно позднего времени термин чаще исполь-зовался в негативном смысле, однако это вряд ли можно списать на-счет незнания или содержательной недопонятости.
Многочисленные исторические исследования, выносящие в заго-ловок столь настораживавшее предков слово “философия”, чаще всего предлагают хронологически отранжированные высказывания отдельных людей по поводу отдельных проблем, достаточно произ-вольно провозглашаемых “философскими”. Между тем, любомудрие является устойчивой компонентой национальной духовности и харак-теризуется сквозными темами глубокого метафизического осмысле-ния бытия, преемственностью мотивов и стиля философствования. Другое дело, что сам стиль духовности вообще и философствования в частности не совпадает с более привычной и поясненной западноев-ропейской проблематикой, на исследование которой преимуществен-но ориентируется историко философский анализ, сам методологиче-ски оформившийся в иных условиях и на иных аксиоматических ус-тановках. Между тем, еще Гегель утверждал, что каждый предмет требует соответствующего себе метода рассмотрения, который отра-жается логику и историю предмета. Что же представляет собой рус-ское философствование и какие особенности его стиля необходимо учитывать при изучении истории национальной философии?
Национальная нелюбовь к отвлеченному теоретизированию об-щеизвестна. В зависимости от идеологической ангажированности можно или оценить этот факт как имманентный порок культурной традиции, или попытаться проигнорировать его, настойчиво выявляя отдельные моменты, в которых “мы не хуже других”. Однако кроме констатации и оценки этот устойчивый феномен нуждается в специ-альном анализе с целью выявления его историко-культурных основа-ний, контекста и следствий.
Тот факт, что русская культура долгое время и, зачастую созна-тельно, чуждалась теоретической науки, в том числе и рационализи-рованной философии, позволяет предположить, что традиционная духовность не имела почвы для “чистой” науки, по крайней мере, до мировоззренческого переворота, апогей которого падает на петров-скую эпоху. Современная историческая, литературоведческая, искус-ствоведческая и другие науки накопили достаточный материал для философского анализа своеобразия основных черт и особенностей русского философствования.
Структура рациональности и проблема смысла в русской средневековой духовности
Линейный дискурс, определяющий господствующий ныне тип рационализма, восходит, в конечном счете, к знаменитому принципу, сформулированному Аристотелем в качестве “закона исключенного третьего”. Европейская традиции долгое время опиралась на него как на безусловный в системе доказательности и организации теоретиче-ского мышления. Декарт ориентировал европейский рационализм на теоретическую систему, где, в конечном счете, бинарно отранжиро-ванные окончательные истины однозначно противопоставлены неис-тине, заблуждению, лжи. Геометрический метод Спинозы весьма симптоматичен для подобного дискурса, отталкивающегося от точки и развертывающегося в плоскости евклидова пространства. Сопря-женный с аксиоматикой тождества мышления и бытия этот принцип достиг наивысшего развития и популярности в виде систем чистого разума, часто даже оформляемых в виде таблиц и линейно-ветвящихся структур. Достаточно вспомнить проблемы архитектони-ки разума у Хр.Вольфа или ранние эволюционные доктрины Ж.Бюффона и К.Линнея.
Лишь в конце XVII века Лейбницем были заложены основы мо-дальной логики, как составной части структуры рациональности. Возможные миры, сфера будущего, как исторически неставшего и закрытого для человека в подробностях и полноте бытия, явились существенным дополнением структуры духовности. “...И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совер-шенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые од-нако, суть только перспективы одного и того же соответственно раз-личенным точкам зрения каждой монады” , — говорит Лейбниц, и структура универсума, описываемая им, принципиально отлична от декартовой картины мира.
Оппозиция аксиоме линейного рационализма с XIX века приоб-ретает более отчетливый вид. Жесткая и однозначная противопостав-ленность “Entweder-Oder” все смелее дезавуируется мыслителями самых разных школ и направлений. Романтики, поздний Шеллинг, А.Шопенгауэр, Ф.Ницше накапливают аргументы для обоснования тезиса о нелинейности онтологической структуры бытия или принци-пиальной закрытости его для рационального познания. В рамках со-временных логик закон исключенного третьего подвергся серьезной критике, например, в трудах Я.Лукасевича, который утверждает, “что существуют высказывания, которые не являются ни истинными, ни ложными, а лишь только неопределенными. Таковы все высказывания о будущих событиях, которые в настоящее время еще не предопреде-лены. Эти высказывания в настоящий момент еще не истины, так как не имеют никакого действительного эквивалента. Используя не со-всем точную философскую терминологию, можно было бы сказать, что этим высказываниям онтологически не соответствуют ни бытие, ни небытие, ни лишь возможность, неопределенные высказывания, которым онтологически соответствует возможность, имеют третье логическое значение . Несмотря на то, что идея онтологического первопринципа и возможности обратной логической редукции к не-му, до сих пор является безусловной основой "теоретического мыш-ления" и базирующейся на нем позитивной науки, под вопросом ока-залось однозначная увязка смысла с рациональностью. Важнейшей проблемой теперь стало искушение бессмысленностью и бесформен-ностью бытия или абсолютным гносеологическим релятивизмом.
Все это спровоцировало тему многообразия форм рационализма, в том числе, его исторически и цивилизационно маргинальных типов. Здесь необходимо вспомнить, что само понятие рациональности оформилось в средневековой схоластике, где термин Ratio имел трие-диный смысл и означал: 1) мировой порядок, 2) логическую законо-мерность и 3) постигаемость ее доказательным образом.
Однако еще “мыслители греческой патристики предпочитали го-ворить не о “доказывании”, а о “показывании” бытия бога (различе-ние этих терминов восходит к логической фразеологии Аристоте-ля)” . В данном случае не выстраивается линейная структура, ищущая антитезу для отталкивания (ср. важнейшие для рациональных мето-дологий принципы верификации и фальсификации). Мысль структу-рируется по форме концентрических и взаимопересекающихся ок-ружностей, причем сам центр может даже быть провозглашен нерас-крываемым — своеобразным аттрактором познающей системы. Здесь принципиально отсутствует проблема начала (ср. гегелевское объяс-нение важности ее для теоретического сознания), любое ситуационно детерминированное начало интеллектуальной деятельности уже за-стает контекст, а любое окончание ее провозглашается субъективным.
Средневековая русская культура неохотно пользовалась рацио-нализированными формами познания, полагая разум частным случа-ем страдательной (воспринимающей) способности души человека. Человек воспринимает многообразные проявления бытия, не рядопо-лагая и не ранжируя их. Единственная возможность не допустить распадения универсума в бесформенность — отослать разнообразное к безусловной первооснове. Причем первооснова — Бог — будучи гарантом единства мира, сам находится вне рассудочных правил и свободен от логики как поступка, так и познания. Tertium non datur, но только для субъективной точки зрения, уверенной в своей способ-ности различать и устанавливать тождество. Однако картезианская амбиционность в оценке бытия была принципиально неприемлема для культуры русского средневековья, ибо “яко же глаголет господь пророком: “Елико отстоит, — рече, — небо от земли, толико отстоят путие мои от путей ваших и разум мой от разума вашего” " .
Апелляция к разуму как к порядку требует принятия жесткой конструкции универсума, где и душа, и Бог ограничены внешними правилами. Однозначность причинно-следственных отношений не оставляет места для единичного и недетерминированного, всего того, что относится к области чуда. Между тем, центральные понятия рели-гиозно ориентированного сознания, такие, как идея спасения и вос-кресения или индивидуальный мистический опыт, принципиально не верифицируемы субъектом и выведены за устойчивую повторяемость правила. Многообразны проявления Бога в мире и человеку должно безоценочно принимать их все, спокойно отсылая непонятное им к сфере чуда.
Структура аргументации, традиционная для русской средневеко-вой культуры оформленная в системе “суть — толк” подразумевает “многопредикатность” суждения. Популярный на Руси Раймунд Лул-лий предлагал путем бесконечных перечислений исчерпывающим образом описать проявления Бога. Подобный стиль познания был характерен для средневековых отечественных мыслителей. Так, один из плодовитейших писателей и теоретиков перевода Епифаний, “слишком строгий буквалист, прежде всего и более всего заботив-шийся о верности букве подлинника. Переводы его буквально верны, но темны и мало вразумительны, так что иного в них нельзя понять без подлинника” . Однако “выбранный Евфимием принцип коммен-тирования с определенным возвращением к одному и тому же месту с целью всесторонней экзегезы, глоссированием позволяет определить стиль работы переводчика его установкой на своеобразную двухас-пектную герменевтическую модель, при которой переведенный и исходный тексты представляются как бы взаимодополняющими ком-понентами единой системы” .
Русская икона показывает мир одновременно с нескольких точек зрения. Исследователи средневековой культуры отмечают, что ико-нописец изображает предметы “не такими, какими они представля-лись его взгляду с определенного места, а такими, какими они пред-ставлялись наблюдению сверху, со всех сторон” . И даже обосновы-вается внутренняя точка зрения как причина характерной для иконы обратной перспективы .
Церковно-религиозная реформа середины XVII века, вылившая-ся в конечном счете в раскол, главным пунктом программы имела введение единогласия, “так как в обновлении полной литургии <...> видели главное, мистическое, моральное и учительское средство воз-рождения церкви и страны” . Однако обоснования изменений были сугубо рационалистического толка как требование понятности со-держания службы для прихожан. Константинопольский патриарх в своем ответе на вопрос о каноничности введения единогласия, ссыла-ясь на слова апостола Павла и на постановления Вселенских Соборов, отмечал, что “лучше пять слов сказать со смыслом, и других наста-вить, нежели тьму слов на незнакомом языке (1 Коринф., XIV, 19, 5)” .
Схожую аргументацию рационализации веры использовал в свое время М.Лютер, приступая к переводу Вульгаты. Здесь уже не верят, чтобы понимать (Credo, ut intelligam), а пытаются понимать, чтобы верить. Смысл теперь порождается не верой, но разумом. Весьма характерно в этом контексте стремление И.Неронова развернуть в русской церкви личную проповедь для объяснения веры.
Во второй половине XVII века, в условиях культурного раскола, несовпадение полей смысла выявились очень очевидно. Сторонники традиции охотнее, нежели к теоретическим формам апеллировали к многообразным доказательствам от жизни и/или от смерти: “...молю вас, крайних пастырей, повелети ми идти на судьбу Божию в огонь, и аще згорю, то правы новые книги, аще не згорю, то убо правы наши отеческие книги... Патриарших же рекоше: “А больше сего мы судить не умеем” .
И даже если традиционалисты вставали на путь словесных пре-ний, наиболее предпочтительным доказательством являлся не силло-гизм, а иллюстрации. Соратник Аввакума дьякон Федор отказывает своим судьям в способности к правильному суждению в постижении смысла истины и требует продемонстрировать умение символическо-го толкования. Сам Аввакум достаточно отчетливо понимал несводи-мость веры к разуму, что демонстрирует известное столкновение на соборе 1667 года.
“Чистая” истина в русской духовности находилась под мировоз-зренческим запретом и априорная убежденность в бессмысленности логического постижения ее прослеживается на протяжении почти всей отечественной истории. Доказательство жизнью всемерно пред-почтительней доказательством словом, за исключением единственно-го случая, когда “слово бе Бог”. Наиболее авторитетным образом о правде свидетельствует традиция и именно к ней необходимо обра-щаться, как в поисках смысла, так и в спорных случаях. Болезненно воспринимались внешние, отвлеченные аргументы никоновских и последующих реформаторов, тем более что последние умаляли зна-чение традиции. И даже если сторонники же традиции вставали на путь словесных прений, наиболее предпочтительным средством дока-зательства являлся не силлогизм, а иллюстрация.
Столкновения разных стилей аргументации являются достаточно частным событием рассматриваемой эпохи, а итог их почти всегда одинаков — полное неприятие позиции другой стороны. И речь здесь идет не о непонимании, а именно о неприятии. Так на знаменитой встрече Аввакума и С.Полоцкого в конце августа 1667 года, имевшей целью, если не примерить позиции крупнейших идеологов, то хотя бы объяснить, люди, прекрасно знавшие друг друга и лично, и по теоре-тической деятельности, не поняли друг друга как говорящие на раз-ных языках . Здесь приходится признать, что речь идет о принципи-альных разногласиях в понимании проблемы смысла.
Средневековая русская культура пользовалась своеобразным смысловым стилем, не связанным с линейным дискурсом бинарной логики, что необходимо учитывать при анализе исторических форм духовности.
Истина и правда.
В Европе теоретическое отношение к миру начинает складывать-ся на почве обособления субъекта от объекта познания, в предельной форме — от универсума в целом. Русское же мировоззрения долгое время не допускало индивидуализированного субъектно-объектного противопоставления, полагая человека вкорененным в мироздание, тождественным ему по сути. Это принципиальная невычлененность человека проявлялась в разных сферах традиционалистски осмысляе-мой культуры, в частности, социально-историческая практика связы-валась с надиндивидуальными структурами — семьей (родом), рели-гиозно-конфессиональной общиной и т.п.
Человек долгое время не замечает своей противопоставленности миру и лишь гораздо позднее он начинает выдвигать ему свои пре-тензии. Только с XVII века для литературы “характерен конфликт личности со средой, жалобы этой личности на свою долю, вызов об-щественным порядкам, иногда же — неуверенность в себе, мольба, испуг, страх перед миром, ощущение собственной беззащитности, вера в судьбу, в рок, тема смерти, самоубийства и первые попытки противостоять своей судьбе, исправить несправедливость” .
Только разорванный, удвоенный универсум требует принятия ак-сиомы, сформулированной еще в элиатской школе и приписываемой Пармениду: “Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит”. Этот тезис возродился и стал господствующим в европейской духов-ности Нового времени. Например, у Спинозы мы читаем: “Порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей” . Здесь порядок (ratio) выступает универсальным основанием предварительно противопос-тавленных реальных и идеальных сущностей. Действительно, здесь человек стал нуждаться в обосновании гносеологического оптимизма, своей уверенности в способности человеческого ума репродуциро-вать абсолютные истины, т.е. восстанавливать тождество субъекта и объекта.
В русской же традиции (видимо, это характерно для православ-ной культуры вообще) разум не относится к абсолютным основаниям и не имеет окончательной ценности. Кроме того, апелляция к разуму как к порядку требует принятия жесткой, однозначной конструкции универсума, где и душа, и Бог ограничены внешними правилами. Однозначность причинно-следственных отношений не оставляет места для единичного и недетерминированного, которое относится к сфере чуда.
Между тем центральные понятия религиозно ориентированного сознания, такие, как идея спасения и воскресения, индивидуального мистического опыта, принципиально не верифицируемы субъектом. Они выведены за устойчивую повторяемость правила и, следователь-но, находится вне компетенции частного разума. Здесь можно напом-нить о двух обособленных “гносеологических” философемах, устой-чиво присутствующих в русской духовности — правде и истине. Правда как Слово Божие есть сущность мира, а истина — ее земное и временное воплощение. “...Правда отличается от истины самим про-изводством от правый, коему противоположно виноватый; означает справедливость, в противоположность кривде, и закон вместе с ис-полнением, судный обычай... правда, как понятие нравственное стоит выше истины, что видно из слов праведник, праведный — т.е. свя-той” .
Таким образом “правда” характеризует справедливость, закон-ность, правосудие, абсолютную реальность божественного начала, а “истина” соотносится с действительностью, находящейся в сфере компетенции человека. Отношения между ними, как отмечает Б.А.Успенский, характеризуется “...различием между подлинной (высшей) и лишь эмпирически наблюдаемой реальностью — между объективным знанием и субъективным видением”. В субъективном знании очевидца возможен “ложный опыт, который имел место в действительности — однако, в той призрачной действительности, в которой существуют люди, но не в подлинной, настоящей реальности божественного мира: летописец (речь идет об авторе “Повести вре-менных лет” — Г.К.) не сомневается в истинности рассказа о чудесах волхвов, но утверждает их неправильность, т.е., так сказать, их несо-ответствие правде” . Правда всегда истинна, но истина не всегда правильна, и только за границей времен “милость и истина сретятся, и правда и мир облобызаются”, причем “истина возникнет из земли, и правда приникнет с небес” (Псалтырь. 84, 11-12).
Эту символическую взаимосвязь и взаимопереход всегда учиты-вало средневековое сознание. Так “Стоглав”, толкуя литургические символы, по поводу облачения священства замечает: “Стихарь есть правда, а фелонь истина, прииде правда с небес и облечется в исти-ну”. Всемерно предпочтительно для познания бытия не акцентиро-вать внимания на внешних проявлениях сущности, рискуя за истиной упустить правду, а трансцендироваться к сути универсума. Как уже отмечалось, в европейской традиции человек должен был сначала отстраниться от мира, с тем, чтобы сделать его внешним, предметом “объективного” познания теоретизирующего субъекта. Двусмыслен-ность ситуации была зафиксирована уже Лейбницев в его постулате двух истин — истины разума, генерируемой субъектом по правилам логики, и истины факта, которую обнаруживает мир в целом. Две эти истины нетождественны в непосредственном проявлении и совпада-ют только в своих предельных формах, недоступных для человека.
Речь идет об уже упоминавшейся аксиоме, которая в конечном счете является фактом веры. И совершенно неслучайно, проблема в философии Канта получает крайне парадоксальное разрешение, увле-кающее в религиозную сферу. Таким образом, можно не обращаться к внешнему миру, амбициозно отыскивая в нем свой же разум, а от-нестись к себе самому как к проблеме. Тем более, что душа человека с точки зрения средневекового мировоззрения обладает всей полно-той истинного существования. Многочисленны свидетельствующие об этом указания, наподобие встречаемого в “Измарагде”: “Первое убо сотворена Богом правда в человеце, потом же воста от неприяз-нена сума неправда и нача боротися в человецех неправда с прав-дою...” .
Кроме несовпадения объекта, необходимо отметить еще один принципиально важный момент духовной практики, хорошо проана-лизированный Вл. Лосским на примере православного монашества: “Можно было бы сказать что восточное монашество чисто созерца-тельного характера, если бы различие между обоими путями — со-зерцательным и деятельным — имело на Востоке тот же смысл, что и на Западе. В действительности же в Восточной Церкви оба пути друг от друга неотделимы: один путь немыслим без другого, ибо аскетиче-ское совершенствование, школа внутренней молитвы именуется ду-ховным деланием” .
В отсутствие четкой субъектно-объектной противопоставленно-сти снимается проблема противоположности теоретического и прак-тического отношения к миру, Погружение в метафизические глубины бытия, созерцание сути его изменяет мыслителя, раскрывает в нем самом смысл мира. Духовная практика, мышление проявляет не субъ-ектность человека, а ипостасность его. “Человеческая природа долж-на изменяться, должна все более и более благодатно преображаться на пути своего освящения, которое есть не только освящение духов-ное, но и телесное, а потому и космическое. Духовный подвиг живу-щего вдали от мира киновита или анахорета, даже если он и останется для всех невидимым, имеет значение для всего мира” .
Чистый разум способен только скользить по поверхности бытия, и как агент мира временного и телесного, не в состоянии постичь правду, оставаясь в плену у “реального”. Таким образом, познава-тельная деятельность этически нагружается и онтологизируется. “Иными словами — познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жиз-ни, — а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего нашего отношения к миру” .
Истина невозможна без правды (“почто истинну в неправде со-держиши?” — вопрошает Аввакум ), а последнее есть не только узнавание, но и делание. Обоснование подобных гносеологически некорректных принципов в изобилии находится в религиозных источниках. Так Иисус утверждает, что Он есть истина, и его по-следователи должны творить истину (Рим. II, 17, 26).Здесь истина меряется не тем, что люди говорят, а тем, что они делают. Таким образом, подлинную истину невозможно только познавать разумом, ее можно лишь переживать в прямом смысле этого слова.
Уже в новейшею эпоху в русской философии активно отстаивал-ся этот же тезис. “Цельное знание по определению своему не может иметь исключительно теоретического характера: оно должно отвечать всем потребностям человеческого духа, удовлетворять в своей сфере всем высшим стремлениям человека. Отделить теоретический или познавательный элемент от элемента нравственного или практическо-го и от элемента художественного или эстетического можно было бы только в тех случаях, если бы дух человеческий разделился бы на несколько самостоятельных существ, из которых одно было бы толь-ко волей, другое — только разумом, третье — только чувством. Но так как этого нет и быть не может, так как всегда и необходимо пред-мет нашего познания есть вместе с тем предмет нашей воли и чувст-ва, то чисто теоретическое отвлеченно-научное знание всегда есть и будет праздной выдумкой, субъективным призраком” .
Критерием надежности и “правильности” истины выступает тра-диционность ее жизнеподтверждения. Многочисленность свиде-тельств придает истине устойчивость и даже непреложность и заме-няет логическую непротиворечивость. Само понятие “непротиворе-чивости” имеет исходный этимологический смысл и отсылает к об-щепризнанности. Таким образом, индивид не может претендовать на частное и самостоятельное постижение истины.
Для средневекового мировоззрения не существует такого чело-века, который мог бы уяснить всю правду мира, и нет такой точки зрения, которая гарантировала бы охват всей полноты бытия. От-дельная грань бытия — всего лишь часть универсума, в своей частно-сти бессмысленная для сравнения с другими, равными с ней в своей ничтожности. На примере русской иконы мы можем видеть, как по-средством ее смотрят на мир с нескольких сторон, не предпочитая никакую из точек зрения. Попутно заметим, что древнерусская ико-нопись ради правды нарушает “истинность” мировосприятия и выде-ляет (прежде всего размером) не то, что кажется большим с позиции очевидности, а то, что по сути более важно и значительно.
Этот весьма характерный момент русской духовности обнаружи-вается не только в требованиях к интеллектуальной деятельности, но и в оформлении ее. Здесь достаточно симптоматичным является тот факт, что при всей неразвитости вербальных форм постижения и трансляции истины (можно напомнить, что только к середине XYII века возвращаются к личной и публичной проповеди), очень автори-тетна была книга — слово запечатленное. При этом затворение слова в букву, воплощение слова — акт в значительной степени сакральный и требующий сознательной надличностной позиции писателя, кото-рый самооценивается не как автор, т.е. самоуверенный и авторитет-ный субъект, а как транспондент, извне (или свыше) ведомый испол-нитель.
Эта характерная черта часто отмечается при обращении к древ-нерусской культуре и, как правило, получает негативную оценку, как будто, если нет демонстративно индивидуального авторства, то нет и самостоятельного мышления, а то и вообще смысла. Действительно, с современной точки зрения трудно признать за “плагиатом” и “графо-манством” полноценный духовный продукт, достойный самостоя-тельного анализа. И приходится объяснять распространенность писа-тельской деятельности преимущественно технологической причиной.
Однако с предлагаемой позиции результат интеллектуального труда и не мог существовать в обособленной авторской форме, а бы-товал в неком контексте надиндивидуального авторства. Д.С.Лихачев неоднократно обращал внимание на “анфиладный”, “ансамблевый” способ оформления духовной продукции в древней Руси. Приходится учитывать, что “древнерусские произведения почти никогда не рас-пространялись и не становились фактом культурной жизни вне реаль-ных, конкретных рукописных или старопечатных сборников”. И бо-лее того, “история древнерусской литературы — это история сложе-ния грандиозных комплексов из тяготевших друг к другу крупных произведений — книг”
Интеллектуальная деятельность может приобретать формы ком-пиляторства, перевода, текстовой справки и даже копирования. Обна-руживается принципиальное соавторство, включаемость в традицию. Книга “строится”, собирается, и не из букв, слов или отдельных мыс-лей, а из блоков более крупных — этот принцип открыто провозгла-шается во многих произведениях: “а слогал те книги и сбирал из раз-личных книг Посолского приказу еллино-греческого языку перево-дчик Николай Спафарий”, “книгу святую собрал от святого писания протопоп Аввакум...”.
При этом, как отмечал М.А.Алпатов, “летописец в прошлые вре-мена не видел разницы между своим и чужим текстом...”, и лишь на исходе средневековья “входят в оборот ссылки на источники (это делалось на полях рукописи или под текстом), усиливалась критика источника, авторы рассказывают о приемах своей (выделено мной — Г.К.) работы, встречаются элементы палеографического и лингвисти-ческого анализа” . Традиционалистская же позиция не допускала частного владения истиной и подразумевала имманентное герменев-тическое отношение к контексту. Истина ничья (кроме, как Божья) и ее можно и нужно вычитывать из мира, в том числе (а может, и пре-жде всего) из книг.
Обнаруженные сборники выписок ряда мыслителей средневеко-вой Руси, материалы которых в последствии использовались в ими в своих сборников, позволяет по-новому рассмотреть проблему духов-ной деятельности. Замечательно, что вычитывание и компиляция материала приобретала определенные черты законченности произве-дения. “Подборки выписок древнерусских писателей можно рассмат-ривать как сборники в миниатюре или как сборники в сборниках: как сочинения в сборниках выписки эти могут быть извлечены из одного произведения или из нескольких, могут быть объединены общей те-мой или собраны бессистемно и т.д. Поэтому-то выписки эти не осоз-навались в Древней Руси как черновики подлинном смысле слова: позднейшие переписчики копировали подборки выписок, придавая им тем самым самостоятельное значение” .
Истина уже дана, и наоборот; истинно то, что уже дано, а не то что только что порождено, выдумано, обнаружено. И поэтому к ду-ховной деятельности относится начетничество (лишенное уничижи-тельного смысла, это понятие даже в XX веке активно используется старообрядцами), вчитывание в книгу и смыслопорождающие компи-ляции. Результат интеллектуальной деятельности может обнаружить-ся в смене контекста, подборке и структурировании сверхцитат, раз-витии акцентации, предисловия и послесловия, фигурах умолчании и т.п. Вот как, например, характеризует творчество Иосифа Волоцкого Г.Флоровский (не развивая, впрочем, этого весьма важного тезиса): “...Сам Иосиф не выходит за пределы своей начитанности, оставаясь только начетчиком. Весь его”Просветитель” ведь почти без остатка разлагается в ряды выборок и свидетельств... Свое сказывается толь-ко в выборе или подборе чужого. В этом выборе Иосиф скорее смел, не останавливаясь и перед новизной, даже западной, готов подходя-щее взять и из западного источника” .
Чем больше прочитано книг, чем больше сведено непротиворе-чащих друг другу свидетельств в единый корпус, тем основательнее преодолевается частное и случайное, тем ближе к правде. Отсюда стремление в трудные моменты сомнений и смятений расширить “круг чтения” вплоть до грандиозного замысла митрополита Макария “собрать все книги, чтомые на Руси”. Истина здесь не “дочь време-ни”, а завет традиции, а следовательно, никаких относительных форм ее быть не может. Любое отклонение от традиции знаменует отпаде-ние во зло, что и придавало практическую бескомпромиссность тео-ретическим спорам данной эпохи.
И чтение, и писание на Руси обладало высочайшей интеллекту-альной аурой и, несомненно, относились к деятельности подчеркнуто духовной. Трудно сейчас однозначно охарактеризовать процессы мышления, заключенного в сферу между чтением и письмом, однако для оформления мысли (т.е. продукта духовного, а не просто слов как знаков мира бытового) использовался специальный церковнославян-ский язык, на котором, как утверждают специалисты по исторической лингвистике, не разговаривали. “Церковнославянский язык предстает, следовательно, прежде всего как средство выражения боговдохновен-ной правды, он связан с сакральным, Божественным началом. Отсюда понятны заявления древнерусских книжников, утверждающих, что на этом языке вообще невозможна ложь” . Таким образом, мы обнару-живаем, если не понятийный аппарат, то несомненно своеобразный инструментарий духовной деятельности, который требует рассматри-вать источники с учетом принципов их создания. Принципы строи-тельства “гипертекста”, использования языка и даже буквенная гра-фика несут смысловую нагрузку, призваны воплощать мысль, которая часто не замечается последующими поколениями, работающими в ином духовном стиле.
Сфера духовной деятельности в средневековой русской культуре была организована иначе, нежели в последующие эпохи. Сюда вклю-чалось формирование контекста и вживания в него (начетничество), осмысление проблемы и формирование смысла (истины), воплоще-ние итогов как авторским словом, так переструктурированием кон-текста, оформление книг, адресация, хранение и использование ее. Средневековый автор призывал соавторов, принципиально не закры-вая контекст и не претендуя на исчерпанность истины. Популярны обращения типа: “Меня же, грешного и всех недостатков исполнен-ного, не оскорбят учености ваше исправления; в своем совершенстве исправляйте и наши ошибки, как сказано в Писании: Облегчайте тя-готы друг друга и так исполните закон Христов” .
В “соавторы” по удержанию и распространению истины в мире включаются люди, деятельность которых сегодня не признается твор-ческой. Практически отсутствует граница между автором, редактором (справщиком), писцом. Сюда же зачастую включаются и заказчики книги, и люди, вложившие ее в монастырскую библиотеку, у старооб-рядцев — спасшие или “раздобывшие” произведение. Автор может попросить: “А кто это письмо возьмет и прочтет, пусть бы его не таил, давал бы, осмотревшись и выведав, прочесть вкратце своей братии...” ,- а может “методологически” наставить и ввести читателя в контекст. И многие читатели-соавторы брали на себя бремя соуча-стия, вплоть до жертвенности, и видели в том свой вклад в сохране-ние и делание истины. Так, одним из главных направлений старооб-рядческого служения истине, зачастую — подвижнического, была борьба за Книгу.
Появление книгопечатания явилось серьезным испытанием для традиционной духовности. Настороженное отношение к книгопеча-танию, многократно отмечаемое в литературе, определялось угрозой традиционной организации духовной практики. Машинерия требова-ла такой формы законченности и истинности, которая без дальнейшей духовной работы и без авторской ответственности допускала автома-тическое тиражирование. Появление книги включало ее в общекуль-турный контекст, заставляло считаться с ее существованием. Теперь отношение к тексту возможно только бескомпромиссное — либо признают его претензии на истинность, либо он исключается из кон-текста. И в последнем случае возможны любые средства — игнори-рование, дискредитация автора, выявление расхождений с традицией, занесение в список отрешенных книг, уничтожение.
Признание права на существование противоположной точки зре-ния, хотя бы в качестве момента отталкивания и объекта критики, самым тесным образом связано с развитием общефилософских осно-ваний принципа критики и является детищем более поздней эпохи и результатом иных мировоззренческих установок. В Европе развитие принципа критики начинается с декартова тезиса, абсолютизировав-шего субъект и тем самым обосновавшего его способность к сепара-ции всех суждений и мнений на окончательно истинные и ложные. Правила для руководства ума одним из первым объявлено: “Никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму так ясно и раздельно, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению (выделено мною — Г.К.)” . Однако только у Лейбница провозглашается более широкая и продуктивная теоретическая пози-ция, согласно которой между истинным и ложным обнаруживается обширная сфера возможного, где господствует нечеткая логика веро-ятного.
Между тем русская духовность рассматриваемого периода не допускала модальностей, и отношение к истине было абсолютно бес-компромиссным. Характеризуя общественные настроения в литера-туре эпохи, А.С.Демин отмечает, что “...Симеон Полоцкий обращает-ся к аудитории, по-видимому привыкшей к резким, крайним утвер-ждениям, а не к золотой середине”. Так, рассуждая по поводу греха, С.Полоцкий существенно отходит от традиционной аксиоматики и методологии, выводя понятия греха неволей, неохотой, за страх и т.п., где грех, лишенный волевого энтузиазма, становится уже и не совсем грехом . Подобная “диалектика” получает со временем все большее распространение, однако для традиционного мировоззрения расплыв-чатые, неопределенные парадигмы еще долго остаются неприемле-мыми. Уклонение от истины, двоение ее выступает как неряшливость мышления и лишает мир надежной однозначности.
Неудивительно, что задача тиражирования книги многократно повысила важность справщицкой деятельности. И XVII век, век рас-цвета книгопечатания, характеризуется увеличением штата перево-дчиков, справщиков, компиляторов и активизацией их деятельности. Изданию книги предшествовала коллегиальная выверка ее: “...Советова, совещаша же синодально...пред всем священным собо-ром...чтоша, при всех российских архиреех...соборне исправиша...и руками своими подписавшии архиреи суть сии...”. И все это для того, “...дабы...крамола и спона места не имела...” .
И тем не менее книгопечатание еще долго искушало русскую культуру. Известна популярность в среде старообрядцев топики: пе-чатная книга — печать антихристова. Да и официальные православ-ные идеологи видели в печатании не только технологическую про-блему. Так, патриарх Иоаким запретил печатать на бумажных листах изображения святых . Печатная книга подразумевала определенное авторство и отчетливую законченность. Тем самым нарушался посто-янный процесс переписывания — своеобразное имманентное герме-невтическое сотворчество, и духовная практика обрекалась с неиз-бежностью на дискретность, а истина — на квантование.
Новая духовность, утвердившаяся с эпохи Петра, заменяя ценно-сти и аксиомы традиционной культуры, делает сознательную ставку на печатное слово. “Духовный регламент” (1718-1720), составленный Феофаном Прокоповичем и правленый Петром, вообще запретил монахам писать что-либо без специального разрешения настоятеля, запретил вообще держать в кельях чернила и бумагу. В отсутствие светской культуры это означало полный слом традиционного духов-ного творчества.
Новое мировоззрение отходит от запредельности взыскуемой правды жизни и ориентируется на поиски частной истины, органи-зуемой в отдельную науку. Теоретическое знание и царица его — истина тоже призваны помочь человеку, однако это не помощь жиз-неводительства, а всего лишь улучшение внешних обстоятельств жизни. Уже в самом начале XVIII века Л.Магницкий в солидном фи-лософском введении к своей “Арифметике” настаивает, что “зритель-ную силу ума надо направить на украшение внешней жизни челове-ка” . И совершенно не случайно создаваемая в петровское время “школа” оказалась специализированной, узкопрофессиональной (за исключением, может быть, школ Дмитрия Ростовского и Феофана Прокоповича), а развитие просвещения и наук проходило на фоне резкого падения общей грамотности населения.
© Крупнин Г.Н
Археология русской философии.
Обращение к русской философии затруднено рядом обстоя-тельств. Прежде всего, бросается в глаза нечеткость самого объекта исследования: он явно нетождественен современным распространен-ным представлениям о предмете философии, ее методе и месте в духовной жизни человека. Хорошо известны попытки устраниться от анализа действительного положения дел ссылками на культурно-историческую неразвитость и затянувшуюся национальную “дет-скость”.
Однако русская культура достаточно рано, в значительном объе-ме и довольно глубоко познакомилась с “профессиональной” фило-софией. В круге чтения отечественных мыслителей находился суще-ственный массив метафизической литературы. Но самоназвание “фи-лософия” для собственной духовной деятельности применялось ред-ко. Более того, до достаточно позднего времени термин чаще исполь-зовался в негативном смысле, однако это вряд ли можно списать на-счет незнания или содержательной недопонятости.
Многочисленные исторические исследования, выносящие в заго-ловок столь настораживавшее предков слово “философия”, чаще всего предлагают хронологически отранжированные высказывания отдельных людей по поводу отдельных проблем, достаточно произ-вольно провозглашаемых “философскими”. Между тем, любомудрие является устойчивой компонентой национальной духовности и харак-теризуется сквозными темами глубокого метафизического осмысле-ния бытия, преемственностью мотивов и стиля философствования. Другое дело, что сам стиль духовности вообще и философствования в частности не совпадает с более привычной и поясненной западноев-ропейской проблематикой, на исследование которой преимуществен-но ориентируется историко философский анализ, сам методологиче-ски оформившийся в иных условиях и на иных аксиоматических ус-тановках. Между тем, еще Гегель утверждал, что каждый предмет требует соответствующего себе метода рассмотрения, который отра-жается логику и историю предмета. Что же представляет собой рус-ское философствование и какие особенности его стиля необходимо учитывать при изучении истории национальной философии?
Национальная нелюбовь к отвлеченному теоретизированию об-щеизвестна. В зависимости от идеологической ангажированности можно или оценить этот факт как имманентный порок культурной традиции, или попытаться проигнорировать его, настойчиво выявляя отдельные моменты, в которых “мы не хуже других”. Однако кроме констатации и оценки этот устойчивый феномен нуждается в специ-альном анализе с целью выявления его историко-культурных основа-ний, контекста и следствий.
Тот факт, что русская культура долгое время и, зачастую созна-тельно, чуждалась теоретической науки, в том числе и рационализи-рованной философии, позволяет предположить, что традиционная духовность не имела почвы для “чистой” науки, по крайней мере, до мировоззренческого переворота, апогей которого падает на петров-скую эпоху. Современная историческая, литературоведческая, искус-ствоведческая и другие науки накопили достаточный материал для философского анализа своеобразия основных черт и особенностей русского философствования.
Структура рациональности и проблема смысла в русской средневековой духовности
Линейный дискурс, определяющий господствующий ныне тип рационализма, восходит, в конечном счете, к знаменитому принципу, сформулированному Аристотелем в качестве “закона исключенного третьего”. Европейская традиции долгое время опиралась на него как на безусловный в системе доказательности и организации теоретиче-ского мышления. Декарт ориентировал европейский рационализм на теоретическую систему, где, в конечном счете, бинарно отранжиро-ванные окончательные истины однозначно противопоставлены неис-тине, заблуждению, лжи. Геометрический метод Спинозы весьма симптоматичен для подобного дискурса, отталкивающегося от точки и развертывающегося в плоскости евклидова пространства. Сопря-женный с аксиоматикой тождества мышления и бытия этот принцип достиг наивысшего развития и популярности в виде систем чистого разума, часто даже оформляемых в виде таблиц и линейно-ветвящихся структур. Достаточно вспомнить проблемы архитектони-ки разума у Хр.Вольфа или ранние эволюционные доктрины Ж.Бюффона и К.Линнея.
Лишь в конце XVII века Лейбницем были заложены основы мо-дальной логики, как составной части структуры рациональности. Возможные миры, сфера будущего, как исторически неставшего и закрытого для человека в подробностях и полноте бытия, явились существенным дополнением структуры духовности. “...И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совер-шенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые од-нако, суть только перспективы одного и того же соответственно раз-личенным точкам зрения каждой монады” , — говорит Лейбниц, и структура универсума, описываемая им, принципиально отлична от декартовой картины мира.
Оппозиция аксиоме линейного рационализма с XIX века приоб-ретает более отчетливый вид. Жесткая и однозначная противопостав-ленность “Entweder-Oder” все смелее дезавуируется мыслителями самых разных школ и направлений. Романтики, поздний Шеллинг, А.Шопенгауэр, Ф.Ницше накапливают аргументы для обоснования тезиса о нелинейности онтологической структуры бытия или принци-пиальной закрытости его для рационального познания. В рамках со-временных логик закон исключенного третьего подвергся серьезной критике, например, в трудах Я.Лукасевича, который утверждает, “что существуют высказывания, которые не являются ни истинными, ни ложными, а лишь только неопределенными. Таковы все высказывания о будущих событиях, которые в настоящее время еще не предопреде-лены. Эти высказывания в настоящий момент еще не истины, так как не имеют никакого действительного эквивалента. Используя не со-всем точную философскую терминологию, можно было бы сказать, что этим высказываниям онтологически не соответствуют ни бытие, ни небытие, ни лишь возможность, неопределенные высказывания, которым онтологически соответствует возможность, имеют третье логическое значение . Несмотря на то, что идея онтологического первопринципа и возможности обратной логической редукции к не-му, до сих пор является безусловной основой "теоретического мыш-ления" и базирующейся на нем позитивной науки, под вопросом ока-залось однозначная увязка смысла с рациональностью. Важнейшей проблемой теперь стало искушение бессмысленностью и бесформен-ностью бытия или абсолютным гносеологическим релятивизмом.
Все это спровоцировало тему многообразия форм рационализма, в том числе, его исторически и цивилизационно маргинальных типов. Здесь необходимо вспомнить, что само понятие рациональности оформилось в средневековой схоластике, где термин Ratio имел трие-диный смысл и означал: 1) мировой порядок, 2) логическую законо-мерность и 3) постигаемость ее доказательным образом.
Однако еще “мыслители греческой патристики предпочитали го-ворить не о “доказывании”, а о “показывании” бытия бога (различе-ние этих терминов восходит к логической фразеологии Аристоте-ля)” . В данном случае не выстраивается линейная структура, ищущая антитезу для отталкивания (ср. важнейшие для рациональных мето-дологий принципы верификации и фальсификации). Мысль структу-рируется по форме концентрических и взаимопересекающихся ок-ружностей, причем сам центр может даже быть провозглашен нерас-крываемым — своеобразным аттрактором познающей системы. Здесь принципиально отсутствует проблема начала (ср. гегелевское объяс-нение важности ее для теоретического сознания), любое ситуационно детерминированное начало интеллектуальной деятельности уже за-стает контекст, а любое окончание ее провозглашается субъективным.
Средневековая русская культура неохотно пользовалась рацио-нализированными формами познания, полагая разум частным случа-ем страдательной (воспринимающей) способности души человека. Человек воспринимает многообразные проявления бытия, не рядопо-лагая и не ранжируя их. Единственная возможность не допустить распадения универсума в бесформенность — отослать разнообразное к безусловной первооснове. Причем первооснова — Бог — будучи гарантом единства мира, сам находится вне рассудочных правил и свободен от логики как поступка, так и познания. Tertium non datur, но только для субъективной точки зрения, уверенной в своей способ-ности различать и устанавливать тождество. Однако картезианская амбиционность в оценке бытия была принципиально неприемлема для культуры русского средневековья, ибо “яко же глаголет господь пророком: “Елико отстоит, — рече, — небо от земли, толико отстоят путие мои от путей ваших и разум мой от разума вашего” " .
Апелляция к разуму как к порядку требует принятия жесткой конструкции универсума, где и душа, и Бог ограничены внешними правилами. Однозначность причинно-следственных отношений не оставляет места для единичного и недетерминированного, всего того, что относится к области чуда. Между тем, центральные понятия рели-гиозно ориентированного сознания, такие, как идея спасения и вос-кресения или индивидуальный мистический опыт, принципиально не верифицируемы субъектом и выведены за устойчивую повторяемость правила. Многообразны проявления Бога в мире и человеку должно безоценочно принимать их все, спокойно отсылая непонятное им к сфере чуда.
Структура аргументации, традиционная для русской средневеко-вой культуры оформленная в системе “суть — толк” подразумевает “многопредикатность” суждения. Популярный на Руси Раймунд Лул-лий предлагал путем бесконечных перечислений исчерпывающим образом описать проявления Бога. Подобный стиль познания был характерен для средневековых отечественных мыслителей. Так, один из плодовитейших писателей и теоретиков перевода Епифаний, “слишком строгий буквалист, прежде всего и более всего заботив-шийся о верности букве подлинника. Переводы его буквально верны, но темны и мало вразумительны, так что иного в них нельзя понять без подлинника” . Однако “выбранный Евфимием принцип коммен-тирования с определенным возвращением к одному и тому же месту с целью всесторонней экзегезы, глоссированием позволяет определить стиль работы переводчика его установкой на своеобразную двухас-пектную герменевтическую модель, при которой переведенный и исходный тексты представляются как бы взаимодополняющими ком-понентами единой системы” .
Русская икона показывает мир одновременно с нескольких точек зрения. Исследователи средневековой культуры отмечают, что ико-нописец изображает предметы “не такими, какими они представля-лись его взгляду с определенного места, а такими, какими они пред-ставлялись наблюдению сверху, со всех сторон” . И даже обосновы-вается внутренняя точка зрения как причина характерной для иконы обратной перспективы .
Церковно-религиозная реформа середины XVII века, вылившая-ся в конечном счете в раскол, главным пунктом программы имела введение единогласия, “так как в обновлении полной литургии <...> видели главное, мистическое, моральное и учительское средство воз-рождения церкви и страны” . Однако обоснования изменений были сугубо рационалистического толка как требование понятности со-держания службы для прихожан. Константинопольский патриарх в своем ответе на вопрос о каноничности введения единогласия, ссыла-ясь на слова апостола Павла и на постановления Вселенских Соборов, отмечал, что “лучше пять слов сказать со смыслом, и других наста-вить, нежели тьму слов на незнакомом языке (1 Коринф., XIV, 19, 5)” .
Схожую аргументацию рационализации веры использовал в свое время М.Лютер, приступая к переводу Вульгаты. Здесь уже не верят, чтобы понимать (Credo, ut intelligam), а пытаются понимать, чтобы верить. Смысл теперь порождается не верой, но разумом. Весьма характерно в этом контексте стремление И.Неронова развернуть в русской церкви личную проповедь для объяснения веры.
Во второй половине XVII века, в условиях культурного раскола, несовпадение полей смысла выявились очень очевидно. Сторонники традиции охотнее, нежели к теоретическим формам апеллировали к многообразным доказательствам от жизни и/или от смерти: “...молю вас, крайних пастырей, повелети ми идти на судьбу Божию в огонь, и аще згорю, то правы новые книги, аще не згорю, то убо правы наши отеческие книги... Патриарших же рекоше: “А больше сего мы судить не умеем” .
И даже если традиционалисты вставали на путь словесных пре-ний, наиболее предпочтительным доказательством являлся не силло-гизм, а иллюстрации. Соратник Аввакума дьякон Федор отказывает своим судьям в способности к правильному суждению в постижении смысла истины и требует продемонстрировать умение символическо-го толкования. Сам Аввакум достаточно отчетливо понимал несводи-мость веры к разуму, что демонстрирует известное столкновение на соборе 1667 года.
“Чистая” истина в русской духовности находилась под мировоз-зренческим запретом и априорная убежденность в бессмысленности логического постижения ее прослеживается на протяжении почти всей отечественной истории. Доказательство жизнью всемерно пред-почтительней доказательством словом, за исключением единственно-го случая, когда “слово бе Бог”. Наиболее авторитетным образом о правде свидетельствует традиция и именно к ней необходимо обра-щаться, как в поисках смысла, так и в спорных случаях. Болезненно воспринимались внешние, отвлеченные аргументы никоновских и последующих реформаторов, тем более что последние умаляли зна-чение традиции. И даже если сторонники же традиции вставали на путь словесных прений, наиболее предпочтительным средством дока-зательства являлся не силлогизм, а иллюстрация.
Столкновения разных стилей аргументации являются достаточно частным событием рассматриваемой эпохи, а итог их почти всегда одинаков — полное неприятие позиции другой стороны. И речь здесь идет не о непонимании, а именно о неприятии. Так на знаменитой встрече Аввакума и С.Полоцкого в конце августа 1667 года, имевшей целью, если не примерить позиции крупнейших идеологов, то хотя бы объяснить, люди, прекрасно знавшие друг друга и лично, и по теоре-тической деятельности, не поняли друг друга как говорящие на раз-ных языках . Здесь приходится признать, что речь идет о принципи-альных разногласиях в понимании проблемы смысла.
Средневековая русская культура пользовалась своеобразным смысловым стилем, не связанным с линейным дискурсом бинарной логики, что необходимо учитывать при анализе исторических форм духовности.
Истина и правда.
В Европе теоретическое отношение к миру начинает складывать-ся на почве обособления субъекта от объекта познания, в предельной форме — от универсума в целом. Русское же мировоззрения долгое время не допускало индивидуализированного субъектно-объектного противопоставления, полагая человека вкорененным в мироздание, тождественным ему по сути. Это принципиальная невычлененность человека проявлялась в разных сферах традиционалистски осмысляе-мой культуры, в частности, социально-историческая практика связы-валась с надиндивидуальными структурами — семьей (родом), рели-гиозно-конфессиональной общиной и т.п.
Человек долгое время не замечает своей противопоставленности миру и лишь гораздо позднее он начинает выдвигать ему свои пре-тензии. Только с XVII века для литературы “характерен конфликт личности со средой, жалобы этой личности на свою долю, вызов об-щественным порядкам, иногда же — неуверенность в себе, мольба, испуг, страх перед миром, ощущение собственной беззащитности, вера в судьбу, в рок, тема смерти, самоубийства и первые попытки противостоять своей судьбе, исправить несправедливость” .
Только разорванный, удвоенный универсум требует принятия ак-сиомы, сформулированной еще в элиатской школе и приписываемой Пармениду: “Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит”. Этот тезис возродился и стал господствующим в европейской духов-ности Нового времени. Например, у Спинозы мы читаем: “Порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей” . Здесь порядок (ratio) выступает универсальным основанием предварительно противопос-тавленных реальных и идеальных сущностей. Действительно, здесь человек стал нуждаться в обосновании гносеологического оптимизма, своей уверенности в способности человеческого ума репродуциро-вать абсолютные истины, т.е. восстанавливать тождество субъекта и объекта.
В русской же традиции (видимо, это характерно для православ-ной культуры вообще) разум не относится к абсолютным основаниям и не имеет окончательной ценности. Кроме того, апелляция к разуму как к порядку требует принятия жесткой, однозначной конструкции универсума, где и душа, и Бог ограничены внешними правилами. Однозначность причинно-следственных отношений не оставляет места для единичного и недетерминированного, которое относится к сфере чуда.
Между тем центральные понятия религиозно ориентированного сознания, такие, как идея спасения и воскресения, индивидуального мистического опыта, принципиально не верифицируемы субъектом. Они выведены за устойчивую повторяемость правила и, следователь-но, находится вне компетенции частного разума. Здесь можно напом-нить о двух обособленных “гносеологических” философемах, устой-чиво присутствующих в русской духовности — правде и истине. Правда как Слово Божие есть сущность мира, а истина — ее земное и временное воплощение. “...Правда отличается от истины самим про-изводством от правый, коему противоположно виноватый; означает справедливость, в противоположность кривде, и закон вместе с ис-полнением, судный обычай... правда, как понятие нравственное стоит выше истины, что видно из слов праведник, праведный — т.е. свя-той” .
Таким образом “правда” характеризует справедливость, закон-ность, правосудие, абсолютную реальность божественного начала, а “истина” соотносится с действительностью, находящейся в сфере компетенции человека. Отношения между ними, как отмечает Б.А.Успенский, характеризуется “...различием между подлинной (высшей) и лишь эмпирически наблюдаемой реальностью — между объективным знанием и субъективным видением”. В субъективном знании очевидца возможен “ложный опыт, который имел место в действительности — однако, в той призрачной действительности, в которой существуют люди, но не в подлинной, настоящей реальности божественного мира: летописец (речь идет об авторе “Повести вре-менных лет” — Г.К.) не сомневается в истинности рассказа о чудесах волхвов, но утверждает их неправильность, т.е., так сказать, их несо-ответствие правде” . Правда всегда истинна, но истина не всегда правильна, и только за границей времен “милость и истина сретятся, и правда и мир облобызаются”, причем “истина возникнет из земли, и правда приникнет с небес” (Псалтырь. 84, 11-12).
Эту символическую взаимосвязь и взаимопереход всегда учиты-вало средневековое сознание. Так “Стоглав”, толкуя литургические символы, по поводу облачения священства замечает: “Стихарь есть правда, а фелонь истина, прииде правда с небес и облечется в исти-ну”. Всемерно предпочтительно для познания бытия не акцентиро-вать внимания на внешних проявлениях сущности, рискуя за истиной упустить правду, а трансцендироваться к сути универсума. Как уже отмечалось, в европейской традиции человек должен был сначала отстраниться от мира, с тем, чтобы сделать его внешним, предметом “объективного” познания теоретизирующего субъекта. Двусмыслен-ность ситуации была зафиксирована уже Лейбницев в его постулате двух истин — истины разума, генерируемой субъектом по правилам логики, и истины факта, которую обнаруживает мир в целом. Две эти истины нетождественны в непосредственном проявлении и совпада-ют только в своих предельных формах, недоступных для человека.
Речь идет об уже упоминавшейся аксиоме, которая в конечном счете является фактом веры. И совершенно неслучайно, проблема в философии Канта получает крайне парадоксальное разрешение, увле-кающее в религиозную сферу. Таким образом, можно не обращаться к внешнему миру, амбициозно отыскивая в нем свой же разум, а от-нестись к себе самому как к проблеме. Тем более, что душа человека с точки зрения средневекового мировоззрения обладает всей полно-той истинного существования. Многочисленны свидетельствующие об этом указания, наподобие встречаемого в “Измарагде”: “Первое убо сотворена Богом правда в человеце, потом же воста от неприяз-нена сума неправда и нача боротися в человецех неправда с прав-дою...” .
Кроме несовпадения объекта, необходимо отметить еще один принципиально важный момент духовной практики, хорошо проана-лизированный Вл. Лосским на примере православного монашества: “Можно было бы сказать что восточное монашество чисто созерца-тельного характера, если бы различие между обоими путями — со-зерцательным и деятельным — имело на Востоке тот же смысл, что и на Западе. В действительности же в Восточной Церкви оба пути друг от друга неотделимы: один путь немыслим без другого, ибо аскетиче-ское совершенствование, школа внутренней молитвы именуется ду-ховным деланием” .
В отсутствие четкой субъектно-объектной противопоставленно-сти снимается проблема противоположности теоретического и прак-тического отношения к миру, Погружение в метафизические глубины бытия, созерцание сути его изменяет мыслителя, раскрывает в нем самом смысл мира. Духовная практика, мышление проявляет не субъ-ектность человека, а ипостасность его. “Человеческая природа долж-на изменяться, должна все более и более благодатно преображаться на пути своего освящения, которое есть не только освящение духов-ное, но и телесное, а потому и космическое. Духовный подвиг живу-щего вдали от мира киновита или анахорета, даже если он и останется для всех невидимым, имеет значение для всего мира” .
Чистый разум способен только скользить по поверхности бытия, и как агент мира временного и телесного, не в состоянии постичь правду, оставаясь в плену у “реального”. Таким образом, познава-тельная деятельность этически нагружается и онтологизируется. “Иными словами — познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жиз-ни, — а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего нашего отношения к миру” .
Истина невозможна без правды (“почто истинну в неправде со-держиши?” — вопрошает Аввакум ), а последнее есть не только узнавание, но и делание. Обоснование подобных гносеологически некорректных принципов в изобилии находится в религиозных источниках. Так Иисус утверждает, что Он есть истина, и его по-следователи должны творить истину (Рим. II, 17, 26).Здесь истина меряется не тем, что люди говорят, а тем, что они делают. Таким образом, подлинную истину невозможно только познавать разумом, ее можно лишь переживать в прямом смысле этого слова.
Уже в новейшею эпоху в русской философии активно отстаивал-ся этот же тезис. “Цельное знание по определению своему не может иметь исключительно теоретического характера: оно должно отвечать всем потребностям человеческого духа, удовлетворять в своей сфере всем высшим стремлениям человека. Отделить теоретический или познавательный элемент от элемента нравственного или практическо-го и от элемента художественного или эстетического можно было бы только в тех случаях, если бы дух человеческий разделился бы на несколько самостоятельных существ, из которых одно было бы толь-ко волей, другое — только разумом, третье — только чувством. Но так как этого нет и быть не может, так как всегда и необходимо пред-мет нашего познания есть вместе с тем предмет нашей воли и чувст-ва, то чисто теоретическое отвлеченно-научное знание всегда есть и будет праздной выдумкой, субъективным призраком” .
Критерием надежности и “правильности” истины выступает тра-диционность ее жизнеподтверждения. Многочисленность свиде-тельств придает истине устойчивость и даже непреложность и заме-няет логическую непротиворечивость. Само понятие “непротиворе-чивости” имеет исходный этимологический смысл и отсылает к об-щепризнанности. Таким образом, индивид не может претендовать на частное и самостоятельное постижение истины.
Для средневекового мировоззрения не существует такого чело-века, который мог бы уяснить всю правду мира, и нет такой точки зрения, которая гарантировала бы охват всей полноты бытия. От-дельная грань бытия — всего лишь часть универсума, в своей частно-сти бессмысленная для сравнения с другими, равными с ней в своей ничтожности. На примере русской иконы мы можем видеть, как по-средством ее смотрят на мир с нескольких сторон, не предпочитая никакую из точек зрения. Попутно заметим, что древнерусская ико-нопись ради правды нарушает “истинность” мировосприятия и выде-ляет (прежде всего размером) не то, что кажется большим с позиции очевидности, а то, что по сути более важно и значительно.
Этот весьма характерный момент русской духовности обнаружи-вается не только в требованиях к интеллектуальной деятельности, но и в оформлении ее. Здесь достаточно симптоматичным является тот факт, что при всей неразвитости вербальных форм постижения и трансляции истины (можно напомнить, что только к середине XYII века возвращаются к личной и публичной проповеди), очень автори-тетна была книга — слово запечатленное. При этом затворение слова в букву, воплощение слова — акт в значительной степени сакральный и требующий сознательной надличностной позиции писателя, кото-рый самооценивается не как автор, т.е. самоуверенный и авторитет-ный субъект, а как транспондент, извне (или свыше) ведомый испол-нитель.
Эта характерная черта часто отмечается при обращении к древ-нерусской культуре и, как правило, получает негативную оценку, как будто, если нет демонстративно индивидуального авторства, то нет и самостоятельного мышления, а то и вообще смысла. Действительно, с современной точки зрения трудно признать за “плагиатом” и “графо-манством” полноценный духовный продукт, достойный самостоя-тельного анализа. И приходится объяснять распространенность писа-тельской деятельности преимущественно технологической причиной.
Однако с предлагаемой позиции результат интеллектуального труда и не мог существовать в обособленной авторской форме, а бы-товал в неком контексте надиндивидуального авторства. Д.С.Лихачев неоднократно обращал внимание на “анфиладный”, “ансамблевый” способ оформления духовной продукции в древней Руси. Приходится учитывать, что “древнерусские произведения почти никогда не рас-пространялись и не становились фактом культурной жизни вне реаль-ных, конкретных рукописных или старопечатных сборников”. И бо-лее того, “история древнерусской литературы — это история сложе-ния грандиозных комплексов из тяготевших друг к другу крупных произведений — книг”
Интеллектуальная деятельность может приобретать формы ком-пиляторства, перевода, текстовой справки и даже копирования. Обна-руживается принципиальное соавторство, включаемость в традицию. Книга “строится”, собирается, и не из букв, слов или отдельных мыс-лей, а из блоков более крупных — этот принцип открыто провозгла-шается во многих произведениях: “а слогал те книги и сбирал из раз-личных книг Посолского приказу еллино-греческого языку перево-дчик Николай Спафарий”, “книгу святую собрал от святого писания протопоп Аввакум...”.
При этом, как отмечал М.А.Алпатов, “летописец в прошлые вре-мена не видел разницы между своим и чужим текстом...”, и лишь на исходе средневековья “входят в оборот ссылки на источники (это делалось на полях рукописи или под текстом), усиливалась критика источника, авторы рассказывают о приемах своей (выделено мной — Г.К.) работы, встречаются элементы палеографического и лингвисти-ческого анализа” . Традиционалистская же позиция не допускала частного владения истиной и подразумевала имманентное герменев-тическое отношение к контексту. Истина ничья (кроме, как Божья) и ее можно и нужно вычитывать из мира, в том числе (а может, и пре-жде всего) из книг.
Обнаруженные сборники выписок ряда мыслителей средневеко-вой Руси, материалы которых в последствии использовались в ими в своих сборников, позволяет по-новому рассмотреть проблему духов-ной деятельности. Замечательно, что вычитывание и компиляция материала приобретала определенные черты законченности произве-дения. “Подборки выписок древнерусских писателей можно рассмат-ривать как сборники в миниатюре или как сборники в сборниках: как сочинения в сборниках выписки эти могут быть извлечены из одного произведения или из нескольких, могут быть объединены общей те-мой или собраны бессистемно и т.д. Поэтому-то выписки эти не осоз-навались в Древней Руси как черновики подлинном смысле слова: позднейшие переписчики копировали подборки выписок, придавая им тем самым самостоятельное значение” .
Истина уже дана, и наоборот; истинно то, что уже дано, а не то что только что порождено, выдумано, обнаружено. И поэтому к ду-ховной деятельности относится начетничество (лишенное уничижи-тельного смысла, это понятие даже в XX веке активно используется старообрядцами), вчитывание в книгу и смыслопорождающие компи-ляции. Результат интеллектуальной деятельности может обнаружить-ся в смене контекста, подборке и структурировании сверхцитат, раз-витии акцентации, предисловия и послесловия, фигурах умолчании и т.п. Вот как, например, характеризует творчество Иосифа Волоцкого Г.Флоровский (не развивая, впрочем, этого весьма важного тезиса): “...Сам Иосиф не выходит за пределы своей начитанности, оставаясь только начетчиком. Весь его”Просветитель” ведь почти без остатка разлагается в ряды выборок и свидетельств... Свое сказывается толь-ко в выборе или подборе чужого. В этом выборе Иосиф скорее смел, не останавливаясь и перед новизной, даже западной, готов подходя-щее взять и из западного источника” .
Чем больше прочитано книг, чем больше сведено непротиворе-чащих друг другу свидетельств в единый корпус, тем основательнее преодолевается частное и случайное, тем ближе к правде. Отсюда стремление в трудные моменты сомнений и смятений расширить “круг чтения” вплоть до грандиозного замысла митрополита Макария “собрать все книги, чтомые на Руси”. Истина здесь не “дочь време-ни”, а завет традиции, а следовательно, никаких относительных форм ее быть не может. Любое отклонение от традиции знаменует отпаде-ние во зло, что и придавало практическую бескомпромиссность тео-ретическим спорам данной эпохи.
И чтение, и писание на Руси обладало высочайшей интеллекту-альной аурой и, несомненно, относились к деятельности подчеркнуто духовной. Трудно сейчас однозначно охарактеризовать процессы мышления, заключенного в сферу между чтением и письмом, однако для оформления мысли (т.е. продукта духовного, а не просто слов как знаков мира бытового) использовался специальный церковнославян-ский язык, на котором, как утверждают специалисты по исторической лингвистике, не разговаривали. “Церковнославянский язык предстает, следовательно, прежде всего как средство выражения боговдохновен-ной правды, он связан с сакральным, Божественным началом. Отсюда понятны заявления древнерусских книжников, утверждающих, что на этом языке вообще невозможна ложь” . Таким образом, мы обнару-живаем, если не понятийный аппарат, то несомненно своеобразный инструментарий духовной деятельности, который требует рассматри-вать источники с учетом принципов их создания. Принципы строи-тельства “гипертекста”, использования языка и даже буквенная гра-фика несут смысловую нагрузку, призваны воплощать мысль, которая часто не замечается последующими поколениями, работающими в ином духовном стиле.
Сфера духовной деятельности в средневековой русской культуре была организована иначе, нежели в последующие эпохи. Сюда вклю-чалось формирование контекста и вживания в него (начетничество), осмысление проблемы и формирование смысла (истины), воплоще-ние итогов как авторским словом, так переструктурированием кон-текста, оформление книг, адресация, хранение и использование ее. Средневековый автор призывал соавторов, принципиально не закры-вая контекст и не претендуя на исчерпанность истины. Популярны обращения типа: “Меня же, грешного и всех недостатков исполнен-ного, не оскорбят учености ваше исправления; в своем совершенстве исправляйте и наши ошибки, как сказано в Писании: Облегчайте тя-готы друг друга и так исполните закон Христов” .
В “соавторы” по удержанию и распространению истины в мире включаются люди, деятельность которых сегодня не признается твор-ческой. Практически отсутствует граница между автором, редактором (справщиком), писцом. Сюда же зачастую включаются и заказчики книги, и люди, вложившие ее в монастырскую библиотеку, у старооб-рядцев — спасшие или “раздобывшие” произведение. Автор может попросить: “А кто это письмо возьмет и прочтет, пусть бы его не таил, давал бы, осмотревшись и выведав, прочесть вкратце своей братии...” ,- а может “методологически” наставить и ввести читателя в контекст. И многие читатели-соавторы брали на себя бремя соуча-стия, вплоть до жертвенности, и видели в том свой вклад в сохране-ние и делание истины. Так, одним из главных направлений старооб-рядческого служения истине, зачастую — подвижнического, была борьба за Книгу.
Появление книгопечатания явилось серьезным испытанием для традиционной духовности. Настороженное отношение к книгопеча-танию, многократно отмечаемое в литературе, определялось угрозой традиционной организации духовной практики. Машинерия требова-ла такой формы законченности и истинности, которая без дальнейшей духовной работы и без авторской ответственности допускала автома-тическое тиражирование. Появление книги включало ее в общекуль-турный контекст, заставляло считаться с ее существованием. Теперь отношение к тексту возможно только бескомпромиссное — либо признают его претензии на истинность, либо он исключается из кон-текста. И в последнем случае возможны любые средства — игнори-рование, дискредитация автора, выявление расхождений с традицией, занесение в список отрешенных книг, уничтожение.
Признание права на существование противоположной точки зре-ния, хотя бы в качестве момента отталкивания и объекта критики, самым тесным образом связано с развитием общефилософских осно-ваний принципа критики и является детищем более поздней эпохи и результатом иных мировоззренческих установок. В Европе развитие принципа критики начинается с декартова тезиса, абсолютизировав-шего субъект и тем самым обосновавшего его способность к сепара-ции всех суждений и мнений на окончательно истинные и ложные. Правила для руководства ума одним из первым объявлено: “Никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму так ясно и раздельно, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению (выделено мною — Г.К.)” . Однако только у Лейбница провозглашается более широкая и продуктивная теоретическая пози-ция, согласно которой между истинным и ложным обнаруживается обширная сфера возможного, где господствует нечеткая логика веро-ятного.
Между тем русская духовность рассматриваемого периода не допускала модальностей, и отношение к истине было абсолютно бес-компромиссным. Характеризуя общественные настроения в литера-туре эпохи, А.С.Демин отмечает, что “...Симеон Полоцкий обращает-ся к аудитории, по-видимому привыкшей к резким, крайним утвер-ждениям, а не к золотой середине”. Так, рассуждая по поводу греха, С.Полоцкий существенно отходит от традиционной аксиоматики и методологии, выводя понятия греха неволей, неохотой, за страх и т.п., где грех, лишенный волевого энтузиазма, становится уже и не совсем грехом . Подобная “диалектика” получает со временем все большее распространение, однако для традиционного мировоззрения расплыв-чатые, неопределенные парадигмы еще долго остаются неприемле-мыми. Уклонение от истины, двоение ее выступает как неряшливость мышления и лишает мир надежной однозначности.
Неудивительно, что задача тиражирования книги многократно повысила важность справщицкой деятельности. И XVII век, век рас-цвета книгопечатания, характеризуется увеличением штата перево-дчиков, справщиков, компиляторов и активизацией их деятельности. Изданию книги предшествовала коллегиальная выверка ее: “...Советова, совещаша же синодально...пред всем священным собо-ром...чтоша, при всех российских архиреех...соборне исправиша...и руками своими подписавшии архиреи суть сии...”. И все это для того, “...дабы...крамола и спона места не имела...” .
И тем не менее книгопечатание еще долго искушало русскую культуру. Известна популярность в среде старообрядцев топики: пе-чатная книга — печать антихристова. Да и официальные православ-ные идеологи видели в печатании не только технологическую про-блему. Так, патриарх Иоаким запретил печатать на бумажных листах изображения святых . Печатная книга подразумевала определенное авторство и отчетливую законченность. Тем самым нарушался посто-янный процесс переписывания — своеобразное имманентное герме-невтическое сотворчество, и духовная практика обрекалась с неиз-бежностью на дискретность, а истина — на квантование.
Новая духовность, утвердившаяся с эпохи Петра, заменяя ценно-сти и аксиомы традиционной культуры, делает сознательную ставку на печатное слово. “Духовный регламент” (1718-1720), составленный Феофаном Прокоповичем и правленый Петром, вообще запретил монахам писать что-либо без специального разрешения настоятеля, запретил вообще держать в кельях чернила и бумагу. В отсутствие светской культуры это означало полный слом традиционного духов-ного творчества.
Новое мировоззрение отходит от запредельности взыскуемой правды жизни и ориентируется на поиски частной истины, органи-зуемой в отдельную науку. Теоретическое знание и царица его — истина тоже призваны помочь человеку, однако это не помощь жиз-неводительства, а всего лишь улучшение внешних обстоятельств жизни. Уже в самом начале XVIII века Л.Магницкий в солидном фи-лософском введении к своей “Арифметике” настаивает, что “зритель-ную силу ума надо направить на украшение внешней жизни челове-ка” . И совершенно не случайно создаваемая в петровское время “школа” оказалась специализированной, узкопрофессиональной (за исключением, может быть, школ Дмитрия Ростовского и Феофана Прокоповича), а развитие просвещения и наук проходило на фоне резкого падения общей грамотности населения.
© Крупнин Г.Н
Опубликовано 16 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Археология русской философии
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1108502266 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций