ФИЛОСОФИЯ (последнее)
Концепция единства «трех учений» как основа позднесредневекового религиозного синкретизма в Китае
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
А.Д. Зельницкий
Доклад, прочитанный на заседании общества «Традиции Востока» 13 марта 2002 года
Термин «сань цзяо» (три учения) начинает использоваться в китайской литературе с III в., то есть в то время, когда буддизм начал занимать прочные позиции в духовной культуре Китая. В связи с этим необходимо указать на определенную «асимметричность» в употреблении самого термина, связанную с тем, что слово «цзяо» (учение) понималось несколько по-разному в конфуцианстве и в буддизме и даосизме. Академик Алексеев писал по этому поводу, что несостоятельность данного термина заключается в совершенно разных значениях слова «цзяо» для конфуцианства и для двух других «учений», названных так лишь в смысле вообще большого явления, подобного конфуцианству, по духу совершенно ему не соответствующего [1].
Тем не менее, не смотря на подобную двойственность термин был усвоен скорее всего по тому, что он обеспечивал равные позиции трем основным учениям Китая. Данные «равные позиции» обеспечивали им выживание перед лицом государственной системы.
Во многом, впрочем, сама государственная система способствовала устойчивости концепции «трех учений». Ведь с традиционной точки зрения единственным религиозным институтом было само государство [2] и государственное единство обеспечивалось в первую очередь системой алтарей «шэ» и государственного культа. [3] Это подкреплялось сугубо прагматическим отношением к самим учениям как к «полезным» или «вредным». Теоретически, впрочем, официально поддерживаемых религий как «полезных» и «проповедующих добро» могло быть и больше. В Тяньцзиньских договорах 1858 г., например, говорится о позволении распространения христианства на том основании, что оно «учит людей творить добро». [4]
Буддизм и даосизм в ряду «трех учений», в связи с тем, что они в отличие от конфуцианства располагали штатом священнослужителей, выделялись особо. Это касается, например, системы права. В правовых документах и буддийские, и даосские монахи подчинялись одним и тем же нормативным установлениям. [5]
Что же касается конфуцианства, то А.С. Мартынов, например, отмечает факт отсутствия у конфуцианства той привилегированной позиции, что ему обычно приписывают. [6] Действительно, в каждом населенном пункте обязательно были храмы, относящиеся к конфуцианству. По сообщению И. Бичурина в каждом областном, окружном и уездном городе находился храм Конфуция, по левую сторону от которого находился Храм верных, справедливых, отцепочтительных и дружелюбных (Чжун и сяо ди цы), а справа — храм Цзе сяо лунь — целомудренных и отцелюбивых девиц и жен. [7] Однако это вовсе не означало, что какой-либо император не мог оказывать покровительство, например, даосизму, как это было во времена Тан, или буддизму, как при Юань. Для центральной власти важной была возможность того или иного учения обеспечить ее легитимность и быть эффективным инструментом нравственного и магического воздействия на народ и окружающую среду. [8] Известны случаи, когда танский Тай-цзу приказал буддийским и даосским монахам совершать ежегодно в 1-м и 7-м месяцах моление о благополучном завершении осени. [9] Также известно, что тантрический буддизм получил поначалу поддержку государства из-за практики чтения молитв и заклинаний, направленных на защиту страны.
Некоторые правители Китая пытались обосновать теоретически данную ситуацию. При этом упор делался на формальное сходство «трех учений». Например, в указе танского Тай-цзуна о предоставлении привилегий даосизму от 637 г. говорилось: «Лао-цзюнь завещал каноны, смысл которых [сводится к категориям] очищения и пустоты. Шакья оставил тексты, где [в качестве] основного принципа выступают причинность и карма. Если брать эти учения со всеми подробностями, то тогда [создается впечатление], что пути постижения их различны, если же исследовать [только] их основные положения, то выяснится, что благотворный ветер [оказываемого влияния] веет равно» (пер. Мартынова А.С.). [10] Из данного указа видно, что акцент делается на благотворном нравственном воздействии буддизма и даосизма. Основателю Мин принадлежит целых три трактата на данную тему: «Рассуждения о трех учениях» (Сань цзяо лунь), «О предоставлении службы буддистам» (Хуань ши лунь), «О даосах и буддистах» (Дао ши лунь). Чжу Юань-чжан в трактате «Рассуждения о трех учениях» называл конфуцианство янским путем, путем добродетели, а даосизм и буддизм — иньским или путем скрытой добродетели и тайной помощи Пути царства. [11] Также, рассуждая об отношении к буддизму минский Тай-цзу писал, что оно должно строиться на трех факторах:
его персональная поддержка буддистами во время восхождения на престол,
назначение монахов на официальные конфуцианские посты,
его отношение к тому, что следует убеждать народ к моральному согласию с династией. [12]
Здесь проявляет себя та же, уже отмеченная ранее особенность отношения власти к религиозным учениям.
Это, тем не менее, не мешало тому же Чжу Юань-чжану держать даосские и буддийские монастыри под жесточайшим контролем. Известны три указа от 1373, 1384 и 1387 годов о контроле за численностью монахов и монастырей. В указе от 1373 г. говорится, что в каждой из областей и округов империи не должно существовать более одного большого даосского храма и буддийского монастыря, и что все монахи должны находиться в них. В указе от 1384 года говорилось о назначении испытания раз в три года на право стать монахом, и только прошедшим строгий экзамен выдавалось разрешение. В 1387 году было запрещено мужчинам свыше двадцати лет принимать постриг и становиться монахами. Для поступивших в монастыри назначался трехгодичный испытательный срок, и только после этого «выдержавшие испытание на бескорыстие определяются в монахи». [13] В этих указах тоже видны моральные аргументы, хотя это вовсе не исключает, что главная причина ограничения численности монахов и монастырей была экономическая. [14]
Подобного рода ситуация заставляла и самих представителей «трех учений» действовать, опираясь на принцип единства. Например, в период Юань, поскольку монголы, предпочли тибетскую форму буддизма, лидеры китайских религиозных течений, добиваясь поддержки двора, писали, что между буддизмом, даосизмом и конфуцианством мало различий. [15] Сунский даосский автор Ли Дао-чунь (даты жизни не изв.), ученик известного наставника «внутренней алхимии» Бо Юй-чаня, писал, что в сущности учение о полном пробуждении (юань цзюэ), о золотой пилюле и о Великом Пределе — одно и тоже и подкреплял свое утверждение цитатами из Чжоу Дунь-и и «И цзина», а также примером буддийского понятия татхаты и конфуцианского «постоянного знания». [16] Ученик основателя школы Цюань чжэнь цзяо Ван Чжэ Ма Юй (Ма Дань-ян) (1123–1183) записал беседы с Ван Чжэ, где тот утверждал единство «трех учений». Там, в частности говорилось: «Три учения имеют общий путь, но используют для этого различные двери». [17]
Однако, подобного рода рассуждения вовсе не означали, что представители «трех учений» считали их действительно содержательно равными. Соглашаясь относительно формального сходства поставленных целей и предмета рассуждений они, тем не менее, как это следовало из приведенных примеров, по крайней мере различали методы и относили себя к вполне определенной традиции.
Это позволяет сказать, что кроме причин, которые могут быть названы политическими, синкретизм имел еще причины, связанные с полемикой между самими «тремя учениями». Это относится в первую очередь к буддизму и даосизму.
Буддийские проповедники, стремясь адаптировать буддизм к китайской среде и будучи сами воспитаны в традиции китайской мысли, активно использовали даосскую по происхождению терминологию для изложения буддийского учения. Например, известный проповедник буддизма Дао-ань (312–383) передавал понятие «шунья» через понятие «отсутствие» (у), а праджню характеризовал при помощи одного из титулований Дао — «сокровенная самка». [18] Известный китайский поэт эпохи «Шести династий» Сунь Чо писал о Будде, что это никто иной как воплотившийся Дао-путь. «Дао-путь — пишет он — это то, что ведет все сущее. Будда откликается ему и воздействует на него, следует ему и проникает в него, пребывает в недеянии и нет для него ничего не содеянного [19]. Благодаря недеянию он пребывает в пустоте, покое и спонтанности (цзы жань). Так как для него нет ничего не содеянного, то он может духовно преобразовать все сущее» (пер. Торчинова Е.А.). [20] То есть здесь проявляется характерная для китайской мысли черта: доказывать право на существование посредством сближения или отождествления категорий и понятий, в чем-то схожих.
Еще один сюжет, связанный с соперничеством буддизма и даосизма — это доктрина «обращения варваров» (хуа ху). Существует версия, что эту доктрину впервые выдвинули буддисты, чтобы опять же доказать родство буддизма и даосизма. Но позже ею воспользовались даосы, чтобы доказать превосходство даосизма над буддизмом. Суть состоит в том, что Лао-цзы, когда ушел на Запад, достиг Индии и либо обучил Будду, либо сам им и является. [21] Именно этот сюжет, по-видимому и излагается в рассуждениях Сунь Чо.
В более позднее время даосизм стал рассматриваться буддистами в реестре учений как одно из «внешних», касающихся каких — то поверхностных тем. Именно так рассматривал даосизм знаменитый чаньско-хуаяньский наставник Цзун-ми (780–841). О даосизме и вкупе с ним о конфуцианстве он пишет следующее: «Хотя в мыслях всех совершенномудрых содержится учение как об истинной сущности, так и о ее преходящих явлениях, в первых двух учениях содержится только лишь знание о преходящих явлениях» (пер. Торчинова Е.А.) [22]. При этом он все же относил Лао-цзы и Конфуция к совершенномудрым, как и Будду, и помещал их в некий непрерывный ряд, заканчивающийся Хуаянь как учением, наиболее полно выражающим суть учения Будды и истинносущего. В целом Цзун-ми приводит логические аргументы против даосизма, указывая на несостоятельность самой концепции бессмертия как противоречащей даосским же установкам на естественность. [23] При этом сама доктрина школы Хуаянь может быть рассматриваема как приспособление языка буддийской традиции к языку, разработанному в китайской мысли на основе комментариев школы сюань сюэ к даосским текстам, в первую очередь к «Чжуан-цзы». [24]
Аргументация даосизма против буддизма касалась несколько иных вопросов. Кроме доктрины «хуа ху», окончательно потерпевшей фиаско на диспутах при династии Юань (1260–1368), даосы критиковали преимущественно практику буддистов, особенно начиная со времен расцвета «внутренней алхимии». Критика эта касалась в первую очередь созерцательной практики буддизма как однобокой культивации начала инь в человеческом естестве. Также даосы активно критиковали буддизм за практику монашества. При этом не исключено, что именно она впоследствии послужила катализатором развития собственно даосских форм целибата. [25] Обратным эффектом активной полемики с буддизмом было освоение его понятийной системы. Достаточно рано были восприняты такие понятия, как «карма», «дхарма» и «кальпа». Например, в эсхатологическом тексте V в. «Дун юань шэнь чжоу цзин» имеет место попытка совместить старую концепцию воздаяния от предков и концепцию кармы. [26] Концепция временных периодов также была усвоена даосизмом, как и концепция «трех миров-вместилищ» (сань цзе), однако та и другая претерпели некоторые изменения, заключающиеся в том, что временные периоды стали восприниматься по аналогии с природными циклами, и заметно уменьшилась их продолжительность. Что же касается концепции «трех миров», то она была «вписана» в систему небес, внеся в нее дополнительную структурность. [27] В качестве примера можно привести тексты, принадлежащие авторам, сыгравшим важную роль не только в даосизме, но и в истории Китая в целом. Это патриарх школы Шанцин (Маошань) Сыма Чэнчжэнь, написавший трактат «О сидении в забытьи» (Цзо ван лунь) и Люй Дун-бинь (Чунь Ян-цзы), которому приписывается трактат «О ясном понимании трех и хранении Одного» (Тай шан Чунь Ян чжэнь цзюнь ляо сань шоу и лунь). В трактате Сыма Чэнчжэня говорится, что человек после смерти «распадается на дхармы», а также есть рассуждения о карме, которые мог бы написать и буддист. [28] Трактат Люй Дун-биня говорит, что люди подвержены трем основным аффектам (клеша): жадности, гневу и глупости, выделяемым в буддизме. [29] Особо отмечается исследователями влияние буддизма на школу Линбао в области пантеона (так называемые Достопочтенные). [30]
Таким образом, постепенно складывался общий набор ключевых понятий и терминов, принимавших различные значения в зависимости от того, в контекст какой из традиций они помещались.
Данный обзор будет не полон если не обратить внимание на то, что прагматическое отношение к религии было присуще не только императорской власти, но и подавляющему большинству рядовых обывателей не зависимо от их социального положения. Следует вслед за А. Масперо отметить тот факт, что собственно даосами и буддистами в строгом смысле слова могут быть названы лишь священнослужители этих религий. Большинство же относилось к ним с чисто «функционалистской» точки зрения. Как пишет Масперо: «Конфуцианцы осуществляли вплоть до 1911 года официальные церемонии … Монахи (буддийские) занимались тем, что относится к душам умерших и их освобождению от загробного наказания, очищения от грехов. Даосы располагали силой изгонять демонов и защищать живых от них. Кроме этого были даосские адепты, располагающие различными рецептами против злых духов и болезней». [31] Данную картину можно дополнить замечанием российского синолога М.Е. Кравцовой о «вариативности индивидуального вероисповедания». Речь идет о том, что будучи конфуцианцем на официальном посту, человек в свободное от службы время мог заявлять себя как адепта либо даосизма, либо буддизма, не становясь им по существу. [32]
Эти три фактора: отношения официальной власти и представителей «трех учений», полемика между учениями и создание в результате этого единого аппарата ключевых терминов, а также прагматическое «функционалистское» отношение большинства населения к «трем учениям», способствовали складыванию некой системы со свободно комбинирующимися частями, что и получила в синологической науке название «позднесредневекового религиозного синкретизма».
При этом анализ текстового материала показывает, что взаимодействие традиций в условиях свободного использования ключевых терминов происходит по-разному. В случае «высокой традиции», к которой можно отнести, например, даосизм, имеет место усвоение терминологии и фразеологии соперничающей традиции с последующим включением ее в собственный контекст путем частичного переозначивания. Даосизмом используется преимущественно терминология, связанная с аналитикой сознания, практиками очищения сознания, а также касающаяся тем, ставших общими для мировосприятия позднесредневекового Китая (концепция временных периодов, кармы и т.д.). Это давало возможность более наглядно продемонстрировать, что смысл понятий и концепций соперничающей традиции окончательно проясняется «только лишь» в контексте собственной традиции.
В случае «синкретических религий» влияние которых в китайской культуре было, по крайней мере, не меньшим, чем у «трех учений» терминология, фразеология и персонажи пантеона участвуют в формировании нового целого, не сводимого ни к одной из традиций «трех учений». При этом об их единстве неоднократно заявляется в вероучительных текстах. По сути дела, речь идет о создании нового учения, где термины, выработанные в других учениях используются иногда в исходном значении, а иногда в измененном. Организующей концепцией здесь явно выступает концепция «Нерожденного» как первоначала, которая может быть характеристикой истинносущего и в буддизме, и в даосизме поскольку и о Дао, и о Бодхи можно говорить, не нарушая при этом внутреннего строя учений, как о «нерожденных».
Примечания
[1] Алексеев М.В. Китайская народная картина. С. 137.
Назад
[2] Крюков М.В., Малявин В.В., Сафронов М.В. Этническая история китайцев на рубеже средневековья и нового времени. М., 1987. С. 135.
Назад
[3] Мартынов А.С. Государство и религия на Дальнем Востоке. // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987. С. 21.
Назад
[4] Тертицкий К.М. Китайские синкретические религии в XX в. М., 2001. С. 372–373.
Назад
[5] См. Кычанов Е.И. Основы средневекового китайского права (VII–XII вв.). М., 86. С. 81–82.
Назад
[6] Мартынов А.С. Tам же.
Назад
[7] Бичурин И. Китай, его жители, нравы, обычаи, просвещение. СПб., 1840. С. 389.
Назад
[8] Мартынов А.С. Ук. соч. С. 30.
Назад
[9] Tам же.
Назад
[10] Tам же. С. 21.
Назад
[11] Judith Berling. The syncretic religion of Lin Ch'ao en. N-Y., 1980. С. 47.
Назад
[12] Tам же.
Назад
[13] У Хань. Жизнеописание Чжу Юань-чжана (пер. с кит. Желоховцева А.И., Боровковой Л.А., Мункуевой Н.Ц.). М., 80. С. 190.
Назад
[14] См. о причинах гонений на буддизм в 845 г.: Торчинов Е.А. Даосизм (опыт историко-религиоведческого описания). СПб., 1998. С. 323.
Назад
[15] Ук. соч. С. 483.
Назад
[16] Там же. С. 495.
Назад
[17] Там же. С. 493.
Назад
[18] Торчинов Е.А. Даосско-буддийское взаимодействие (теоретико-методологические проблемы исследования). НАА., 1988. № 2. С. 53.; Oн же. Даосизм… С. 276.
Назад
[19] Ср. Дао дэ цзин., чжан 47.
Назад
[20] Торчинов Е.А. Даосско-буддийское взаимодействие… Tам же.
Назад
[21] См. Oн же. Даосизм… С. 270; Judith Berling. The syncretic religion… С. 27.
Назад
[22] Цзун-ми. Чаньские истины (пер. с кит., комм. Торчинова Е.А., Солонина К.Ю.). СПб., 98. С. 10.
Назад
[23] Tам же. С. 12.
Назад
[24] См. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000. С. 191; Солонин К.Ю. Оправдание бытия. Заметки о китайской религиозности. // Кунсткамера, 1999. № 12. С. 262.
Назад
[25] См. Торчинов Е.А. Даосизм… С. 321.
Назад
[26] Christine Mollier. Une apocalipse taoist du Veme siecle. Le Livre des incantation divines des grottes abissales. P., 1990. С. 174–175.
Назад
[27] См. Торчинов Е.А. Даосизм… С. 200–201; Christine Mollier. Ук. соч. С. 163.
Назад
[28] См. Сыма Чэнчжэнь. О сидении в забытьи. (пер. с кит. Малявина В. В.). // Малявин В.В. Молния в сердце. М., 1997. С.
Назад
[29] См. Тай шан Чунь Ян Чжэнь цзюнь ляо сань шоу и лунь. Дао цзан цзин хуа лу. Т. 1. Цзяннань. 89.
Назад
[30] См. Isabelle Robinet. Taoism. The Growth of a Religion. Stanford., 1997. С. 153–164.
Назад
[31] Henrie Maspero. Le taoisme et les religins chinoises. P., 1972. С. 90.
Назад
[32] См. Кравцова М.Е. История китайской культуры. СПб., 1999. С. 281–286.
Доклад, прочитанный на заседании общества «Традиции Востока» 13 марта 2002 года
Термин «сань цзяо» (три учения) начинает использоваться в китайской литературе с III в., то есть в то время, когда буддизм начал занимать прочные позиции в духовной культуре Китая. В связи с этим необходимо указать на определенную «асимметричность» в употреблении самого термина, связанную с тем, что слово «цзяо» (учение) понималось несколько по-разному в конфуцианстве и в буддизме и даосизме. Академик Алексеев писал по этому поводу, что несостоятельность данного термина заключается в совершенно разных значениях слова «цзяо» для конфуцианства и для двух других «учений», названных так лишь в смысле вообще большого явления, подобного конфуцианству, по духу совершенно ему не соответствующего [1].
Тем не менее, не смотря на подобную двойственность термин был усвоен скорее всего по тому, что он обеспечивал равные позиции трем основным учениям Китая. Данные «равные позиции» обеспечивали им выживание перед лицом государственной системы.
Во многом, впрочем, сама государственная система способствовала устойчивости концепции «трех учений». Ведь с традиционной точки зрения единственным религиозным институтом было само государство [2] и государственное единство обеспечивалось в первую очередь системой алтарей «шэ» и государственного культа. [3] Это подкреплялось сугубо прагматическим отношением к самим учениям как к «полезным» или «вредным». Теоретически, впрочем, официально поддерживаемых религий как «полезных» и «проповедующих добро» могло быть и больше. В Тяньцзиньских договорах 1858 г., например, говорится о позволении распространения христианства на том основании, что оно «учит людей творить добро». [4]
Буддизм и даосизм в ряду «трех учений», в связи с тем, что они в отличие от конфуцианства располагали штатом священнослужителей, выделялись особо. Это касается, например, системы права. В правовых документах и буддийские, и даосские монахи подчинялись одним и тем же нормативным установлениям. [5]
Что же касается конфуцианства, то А.С. Мартынов, например, отмечает факт отсутствия у конфуцианства той привилегированной позиции, что ему обычно приписывают. [6] Действительно, в каждом населенном пункте обязательно были храмы, относящиеся к конфуцианству. По сообщению И. Бичурина в каждом областном, окружном и уездном городе находился храм Конфуция, по левую сторону от которого находился Храм верных, справедливых, отцепочтительных и дружелюбных (Чжун и сяо ди цы), а справа — храм Цзе сяо лунь — целомудренных и отцелюбивых девиц и жен. [7] Однако это вовсе не означало, что какой-либо император не мог оказывать покровительство, например, даосизму, как это было во времена Тан, или буддизму, как при Юань. Для центральной власти важной была возможность того или иного учения обеспечить ее легитимность и быть эффективным инструментом нравственного и магического воздействия на народ и окружающую среду. [8] Известны случаи, когда танский Тай-цзу приказал буддийским и даосским монахам совершать ежегодно в 1-м и 7-м месяцах моление о благополучном завершении осени. [9] Также известно, что тантрический буддизм получил поначалу поддержку государства из-за практики чтения молитв и заклинаний, направленных на защиту страны.
Некоторые правители Китая пытались обосновать теоретически данную ситуацию. При этом упор делался на формальное сходство «трех учений». Например, в указе танского Тай-цзуна о предоставлении привилегий даосизму от 637 г. говорилось: «Лао-цзюнь завещал каноны, смысл которых [сводится к категориям] очищения и пустоты. Шакья оставил тексты, где [в качестве] основного принципа выступают причинность и карма. Если брать эти учения со всеми подробностями, то тогда [создается впечатление], что пути постижения их различны, если же исследовать [только] их основные положения, то выяснится, что благотворный ветер [оказываемого влияния] веет равно» (пер. Мартынова А.С.). [10] Из данного указа видно, что акцент делается на благотворном нравственном воздействии буддизма и даосизма. Основателю Мин принадлежит целых три трактата на данную тему: «Рассуждения о трех учениях» (Сань цзяо лунь), «О предоставлении службы буддистам» (Хуань ши лунь), «О даосах и буддистах» (Дао ши лунь). Чжу Юань-чжан в трактате «Рассуждения о трех учениях» называл конфуцианство янским путем, путем добродетели, а даосизм и буддизм — иньским или путем скрытой добродетели и тайной помощи Пути царства. [11] Также, рассуждая об отношении к буддизму минский Тай-цзу писал, что оно должно строиться на трех факторах:
его персональная поддержка буддистами во время восхождения на престол,
назначение монахов на официальные конфуцианские посты,
его отношение к тому, что следует убеждать народ к моральному согласию с династией. [12]
Здесь проявляет себя та же, уже отмеченная ранее особенность отношения власти к религиозным учениям.
Это, тем не менее, не мешало тому же Чжу Юань-чжану держать даосские и буддийские монастыри под жесточайшим контролем. Известны три указа от 1373, 1384 и 1387 годов о контроле за численностью монахов и монастырей. В указе от 1373 г. говорится, что в каждой из областей и округов империи не должно существовать более одного большого даосского храма и буддийского монастыря, и что все монахи должны находиться в них. В указе от 1384 года говорилось о назначении испытания раз в три года на право стать монахом, и только прошедшим строгий экзамен выдавалось разрешение. В 1387 году было запрещено мужчинам свыше двадцати лет принимать постриг и становиться монахами. Для поступивших в монастыри назначался трехгодичный испытательный срок, и только после этого «выдержавшие испытание на бескорыстие определяются в монахи». [13] В этих указах тоже видны моральные аргументы, хотя это вовсе не исключает, что главная причина ограничения численности монахов и монастырей была экономическая. [14]
Подобного рода ситуация заставляла и самих представителей «трех учений» действовать, опираясь на принцип единства. Например, в период Юань, поскольку монголы, предпочли тибетскую форму буддизма, лидеры китайских религиозных течений, добиваясь поддержки двора, писали, что между буддизмом, даосизмом и конфуцианством мало различий. [15] Сунский даосский автор Ли Дао-чунь (даты жизни не изв.), ученик известного наставника «внутренней алхимии» Бо Юй-чаня, писал, что в сущности учение о полном пробуждении (юань цзюэ), о золотой пилюле и о Великом Пределе — одно и тоже и подкреплял свое утверждение цитатами из Чжоу Дунь-и и «И цзина», а также примером буддийского понятия татхаты и конфуцианского «постоянного знания». [16] Ученик основателя школы Цюань чжэнь цзяо Ван Чжэ Ма Юй (Ма Дань-ян) (1123–1183) записал беседы с Ван Чжэ, где тот утверждал единство «трех учений». Там, в частности говорилось: «Три учения имеют общий путь, но используют для этого различные двери». [17]
Однако, подобного рода рассуждения вовсе не означали, что представители «трех учений» считали их действительно содержательно равными. Соглашаясь относительно формального сходства поставленных целей и предмета рассуждений они, тем не менее, как это следовало из приведенных примеров, по крайней мере различали методы и относили себя к вполне определенной традиции.
Это позволяет сказать, что кроме причин, которые могут быть названы политическими, синкретизм имел еще причины, связанные с полемикой между самими «тремя учениями». Это относится в первую очередь к буддизму и даосизму.
Буддийские проповедники, стремясь адаптировать буддизм к китайской среде и будучи сами воспитаны в традиции китайской мысли, активно использовали даосскую по происхождению терминологию для изложения буддийского учения. Например, известный проповедник буддизма Дао-ань (312–383) передавал понятие «шунья» через понятие «отсутствие» (у), а праджню характеризовал при помощи одного из титулований Дао — «сокровенная самка». [18] Известный китайский поэт эпохи «Шести династий» Сунь Чо писал о Будде, что это никто иной как воплотившийся Дао-путь. «Дао-путь — пишет он — это то, что ведет все сущее. Будда откликается ему и воздействует на него, следует ему и проникает в него, пребывает в недеянии и нет для него ничего не содеянного [19]. Благодаря недеянию он пребывает в пустоте, покое и спонтанности (цзы жань). Так как для него нет ничего не содеянного, то он может духовно преобразовать все сущее» (пер. Торчинова Е.А.). [20] То есть здесь проявляется характерная для китайской мысли черта: доказывать право на существование посредством сближения или отождествления категорий и понятий, в чем-то схожих.
Еще один сюжет, связанный с соперничеством буддизма и даосизма — это доктрина «обращения варваров» (хуа ху). Существует версия, что эту доктрину впервые выдвинули буддисты, чтобы опять же доказать родство буддизма и даосизма. Но позже ею воспользовались даосы, чтобы доказать превосходство даосизма над буддизмом. Суть состоит в том, что Лао-цзы, когда ушел на Запад, достиг Индии и либо обучил Будду, либо сам им и является. [21] Именно этот сюжет, по-видимому и излагается в рассуждениях Сунь Чо.
В более позднее время даосизм стал рассматриваться буддистами в реестре учений как одно из «внешних», касающихся каких — то поверхностных тем. Именно так рассматривал даосизм знаменитый чаньско-хуаяньский наставник Цзун-ми (780–841). О даосизме и вкупе с ним о конфуцианстве он пишет следующее: «Хотя в мыслях всех совершенномудрых содержится учение как об истинной сущности, так и о ее преходящих явлениях, в первых двух учениях содержится только лишь знание о преходящих явлениях» (пер. Торчинова Е.А.) [22]. При этом он все же относил Лао-цзы и Конфуция к совершенномудрым, как и Будду, и помещал их в некий непрерывный ряд, заканчивающийся Хуаянь как учением, наиболее полно выражающим суть учения Будды и истинносущего. В целом Цзун-ми приводит логические аргументы против даосизма, указывая на несостоятельность самой концепции бессмертия как противоречащей даосским же установкам на естественность. [23] При этом сама доктрина школы Хуаянь может быть рассматриваема как приспособление языка буддийской традиции к языку, разработанному в китайской мысли на основе комментариев школы сюань сюэ к даосским текстам, в первую очередь к «Чжуан-цзы». [24]
Аргументация даосизма против буддизма касалась несколько иных вопросов. Кроме доктрины «хуа ху», окончательно потерпевшей фиаско на диспутах при династии Юань (1260–1368), даосы критиковали преимущественно практику буддистов, особенно начиная со времен расцвета «внутренней алхимии». Критика эта касалась в первую очередь созерцательной практики буддизма как однобокой культивации начала инь в человеческом естестве. Также даосы активно критиковали буддизм за практику монашества. При этом не исключено, что именно она впоследствии послужила катализатором развития собственно даосских форм целибата. [25] Обратным эффектом активной полемики с буддизмом было освоение его понятийной системы. Достаточно рано были восприняты такие понятия, как «карма», «дхарма» и «кальпа». Например, в эсхатологическом тексте V в. «Дун юань шэнь чжоу цзин» имеет место попытка совместить старую концепцию воздаяния от предков и концепцию кармы. [26] Концепция временных периодов также была усвоена даосизмом, как и концепция «трех миров-вместилищ» (сань цзе), однако та и другая претерпели некоторые изменения, заключающиеся в том, что временные периоды стали восприниматься по аналогии с природными циклами, и заметно уменьшилась их продолжительность. Что же касается концепции «трех миров», то она была «вписана» в систему небес, внеся в нее дополнительную структурность. [27] В качестве примера можно привести тексты, принадлежащие авторам, сыгравшим важную роль не только в даосизме, но и в истории Китая в целом. Это патриарх школы Шанцин (Маошань) Сыма Чэнчжэнь, написавший трактат «О сидении в забытьи» (Цзо ван лунь) и Люй Дун-бинь (Чунь Ян-цзы), которому приписывается трактат «О ясном понимании трех и хранении Одного» (Тай шан Чунь Ян чжэнь цзюнь ляо сань шоу и лунь). В трактате Сыма Чэнчжэня говорится, что человек после смерти «распадается на дхармы», а также есть рассуждения о карме, которые мог бы написать и буддист. [28] Трактат Люй Дун-биня говорит, что люди подвержены трем основным аффектам (клеша): жадности, гневу и глупости, выделяемым в буддизме. [29] Особо отмечается исследователями влияние буддизма на школу Линбао в области пантеона (так называемые Достопочтенные). [30]
Таким образом, постепенно складывался общий набор ключевых понятий и терминов, принимавших различные значения в зависимости от того, в контекст какой из традиций они помещались.
Данный обзор будет не полон если не обратить внимание на то, что прагматическое отношение к религии было присуще не только императорской власти, но и подавляющему большинству рядовых обывателей не зависимо от их социального положения. Следует вслед за А. Масперо отметить тот факт, что собственно даосами и буддистами в строгом смысле слова могут быть названы лишь священнослужители этих религий. Большинство же относилось к ним с чисто «функционалистской» точки зрения. Как пишет Масперо: «Конфуцианцы осуществляли вплоть до 1911 года официальные церемонии … Монахи (буддийские) занимались тем, что относится к душам умерших и их освобождению от загробного наказания, очищения от грехов. Даосы располагали силой изгонять демонов и защищать живых от них. Кроме этого были даосские адепты, располагающие различными рецептами против злых духов и болезней». [31] Данную картину можно дополнить замечанием российского синолога М.Е. Кравцовой о «вариативности индивидуального вероисповедания». Речь идет о том, что будучи конфуцианцем на официальном посту, человек в свободное от службы время мог заявлять себя как адепта либо даосизма, либо буддизма, не становясь им по существу. [32]
Эти три фактора: отношения официальной власти и представителей «трех учений», полемика между учениями и создание в результате этого единого аппарата ключевых терминов, а также прагматическое «функционалистское» отношение большинства населения к «трем учениям», способствовали складыванию некой системы со свободно комбинирующимися частями, что и получила в синологической науке название «позднесредневекового религиозного синкретизма».
При этом анализ текстового материала показывает, что взаимодействие традиций в условиях свободного использования ключевых терминов происходит по-разному. В случае «высокой традиции», к которой можно отнести, например, даосизм, имеет место усвоение терминологии и фразеологии соперничающей традиции с последующим включением ее в собственный контекст путем частичного переозначивания. Даосизмом используется преимущественно терминология, связанная с аналитикой сознания, практиками очищения сознания, а также касающаяся тем, ставших общими для мировосприятия позднесредневекового Китая (концепция временных периодов, кармы и т.д.). Это давало возможность более наглядно продемонстрировать, что смысл понятий и концепций соперничающей традиции окончательно проясняется «только лишь» в контексте собственной традиции.
В случае «синкретических религий» влияние которых в китайской культуре было, по крайней мере, не меньшим, чем у «трех учений» терминология, фразеология и персонажи пантеона участвуют в формировании нового целого, не сводимого ни к одной из традиций «трех учений». При этом об их единстве неоднократно заявляется в вероучительных текстах. По сути дела, речь идет о создании нового учения, где термины, выработанные в других учениях используются иногда в исходном значении, а иногда в измененном. Организующей концепцией здесь явно выступает концепция «Нерожденного» как первоначала, которая может быть характеристикой истинносущего и в буддизме, и в даосизме поскольку и о Дао, и о Бодхи можно говорить, не нарушая при этом внутреннего строя учений, как о «нерожденных».
Примечания
[1] Алексеев М.В. Китайская народная картина. С. 137.
Назад
[2] Крюков М.В., Малявин В.В., Сафронов М.В. Этническая история китайцев на рубеже средневековья и нового времени. М., 1987. С. 135.
Назад
[3] Мартынов А.С. Государство и религия на Дальнем Востоке. // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987. С. 21.
Назад
[4] Тертицкий К.М. Китайские синкретические религии в XX в. М., 2001. С. 372–373.
Назад
[5] См. Кычанов Е.И. Основы средневекового китайского права (VII–XII вв.). М., 86. С. 81–82.
Назад
[6] Мартынов А.С. Tам же.
Назад
[7] Бичурин И. Китай, его жители, нравы, обычаи, просвещение. СПб., 1840. С. 389.
Назад
[8] Мартынов А.С. Ук. соч. С. 30.
Назад
[9] Tам же.
Назад
[10] Tам же. С. 21.
Назад
[11] Judith Berling. The syncretic religion of Lin Ch'ao en. N-Y., 1980. С. 47.
Назад
[12] Tам же.
Назад
[13] У Хань. Жизнеописание Чжу Юань-чжана (пер. с кит. Желоховцева А.И., Боровковой Л.А., Мункуевой Н.Ц.). М., 80. С. 190.
Назад
[14] См. о причинах гонений на буддизм в 845 г.: Торчинов Е.А. Даосизм (опыт историко-религиоведческого описания). СПб., 1998. С. 323.
Назад
[15] Ук. соч. С. 483.
Назад
[16] Там же. С. 495.
Назад
[17] Там же. С. 493.
Назад
[18] Торчинов Е.А. Даосско-буддийское взаимодействие (теоретико-методологические проблемы исследования). НАА., 1988. № 2. С. 53.; Oн же. Даосизм… С. 276.
Назад
[19] Ср. Дао дэ цзин., чжан 47.
Назад
[20] Торчинов Е.А. Даосско-буддийское взаимодействие… Tам же.
Назад
[21] См. Oн же. Даосизм… С. 270; Judith Berling. The syncretic religion… С. 27.
Назад
[22] Цзун-ми. Чаньские истины (пер. с кит., комм. Торчинова Е.А., Солонина К.Ю.). СПб., 98. С. 10.
Назад
[23] Tам же. С. 12.
Назад
[24] См. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000. С. 191; Солонин К.Ю. Оправдание бытия. Заметки о китайской религиозности. // Кунсткамера, 1999. № 12. С. 262.
Назад
[25] См. Торчинов Е.А. Даосизм… С. 321.
Назад
[26] Christine Mollier. Une apocalipse taoist du Veme siecle. Le Livre des incantation divines des grottes abissales. P., 1990. С. 174–175.
Назад
[27] См. Торчинов Е.А. Даосизм… С. 200–201; Christine Mollier. Ук. соч. С. 163.
Назад
[28] См. Сыма Чэнчжэнь. О сидении в забытьи. (пер. с кит. Малявина В. В.). // Малявин В.В. Молния в сердце. М., 1997. С.
Назад
[29] См. Тай шан Чунь Ян Чжэнь цзюнь ляо сань шоу и лунь. Дао цзан цзин хуа лу. Т. 1. Цзяннань. 89.
Назад
[30] См. Isabelle Robinet. Taoism. The Growth of a Religion. Stanford., 1997. С. 153–164.
Назад
[31] Henrie Maspero. Le taoisme et les religins chinoises. P., 1972. С. 90.
Назад
[32] См. Кравцова М.Е. История китайской культуры. СПб., 1999. С. 281–286.
Опубликовано 31 января 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Концепция единства «трех учений» как основа позднесредневекового религиозного синкретизма в Китае
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1107181179 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций