У одного из самых последних могикан удивительной, но, к великой печали для мировой словесности и культуры, сошедшей на нет плеяды поэтов-идишистов XX в. -скончавшегося в этом году, Бориса Юрьевича Могильнера, есть полное горечи и беспощадного самонаблюдения стихотворение "Элегия-1". И есть в этой элегии такое уподобление: идишистский поэт на склоне нашего столетия - словно старый боевой конь, случайно обнаруживший себя на улицах современного мегаполиса. И не знает конь, как соотнести себя с мегаполисом, да и мегаполис не знает, как соотнести себя с конем.. .(1)

Для меня, как историка-теоретика, работающего на стыке несхожих гуманитарно-научных направлений (фактуальная история, философия, науковедение, религиоведение), этот образ заблудившегося коня исполнен существенного и горького смысла. Ибо речь - о крушении и схождении на нет целого духовного, социокулътурного и лингвистического континента, точнее - континента на континенте. На Европейском континенте. Впрочем, как ни трагичны, как ни надрывны данные и образы конкретной истории, еврейскому народу свойственно было на протяжении тысячелетий время от времени круто менять формы своего исторического бытования. Но, меняясь, казалось бы, радикально, еврейский народ продолжал оставаться самим собой: народом трагической судьбы, народом веры, самоиронии и рефлексии. Так было и в Библейский период его истории, так остается и поныне.

Казалось бы, все это - вещи общеизвестные. Но иногда требуется новый взгляд и новая познавательная перспектива в отношении общеизвестных вещей.

1

Один из историографов - Йосеф Хайим Йерушалми озадачил современную мысль целым рядом весьма жестких историко-теоретических формулировок. Вот краткое резюме идей Йерушалми(2).

Евреи, лишившись своего исторического отечества на Востоке, в течение сотен и сотен лет не были способны иметь европейски-нормальное, континуальное историческое сознание. Ибо сам вид такого рода континуального описания, такого выстраивания исторической информации по оси времен был им невыносим(3). Разумеется, были в еврейской истории на Европейском континенте элементы линейности, континуальности, преемственности: непрерывный - при всей невыносимости испытаний -

стр. 132

религиозно-учебный процесс, трансляция веры, книжности, социальных институтов. Но это была история внутренняя, подспудная. А история внешняя, событийная, строилась по принципу прерывных трагических циклов: обживание новых земель - численный рост и развитие общины - гонения и истребления - исход - поиски новых пристанищ...

Отсюда, по мысли Иерушалми, и существенная "contingency" в истории и историческом сознании европейского еврейства: заведомая прерывность и отрывочность, компенсируемая и скрепляемая разве что библейскими реминисценциями и идеями каббалистической метафизики. И лишь в период европеизации, ха-Скалы, ознаменованной упованиями на общечеловеческий прогресс, еврейская историческая мысль обращается к наработанным европейской культурой формам "линейного" исторического повествования, - повествования, в рамках которого движение общества, культуры и реальных людских судеб по оси времен мыслилось несущим в себе некоторую рациональность и нравственный смысл. Однако вопрос о том, как видеть мир, как дышать, как осознавать себя еврейскому историческому сознанию "после Освенцима", - этот вопрос все же по сей день остается открытым.

Такова общая канва острых и провоцирующих идей Иерушалми - этого эрудита и мыслителя еврейского постмодерна.

Я же позволю себе, исходя из общих посылок труда Иерушалми, попытаться перетолковать их на свой лад: сообразно, во-первых, собственному мировоззрению, а во-вторых, сообразно избранной теме нашего разговора.

В период Второго Храма и ближайших последствий той исторической катастрофы, которая была связана с его разрушением в 70 г. н.э., евреи явили себя мастерами глубокого и продуманного научно-исторического дискурса, связанного со сбором конкретных исторических свидетельств, с их хронологическим взаимосоотнесением, с попытками их макроисторического осмысления. Таковы книги Эзры и Неемии, книги "Диврей ха-ямим" (Паралипоменон, или Хроники), Маккавейский корпус, труды Иосифа Флавия и многое другое. Для всей этой библейской, апокрифической и околобиблейской историографии история - как последовательность событий и структур во времени - имела духовный смысл. Это, собственно, и порождало развитую историографию.

Но далее, действительно, историческое сознание еврейского народа начинает усматривать в динамике времен по преимуществу лишь прерывности и зияния: позади - священная, библейская история, впереди (завтра, послезавтра, через тысячи лет?) - обетованное искупление и освобождение Вселенной (геула) в Мессианском Царстве, а между ними - дурная бесконечность галута: переселения, оседания, погромы, исходы... И не случайно для Маймонида исторические исследования выглядели лишь пустой тратой времени, а для Франца Розенцвейга - нееврейским занятием, наукою для европейцев, для христиан, для "белых"... Подлинная история еврейского народа сопрягалась со священными сущностями, с духовными умозрениями, а не с мирскими событиями и структурами.

Серьезная еврейская историография, ориентирующаяся на парадигматику европейского исторического мышления (история как последовательность развивающихся и преобразующихся во времени событий, сознаний и структур), как уже говорилось, началась в просветительскую эпоху, эпоху ха-Скалы. И это была по-своему значительная историография, поднимавшая и обобщавшая непривычный для мировой исторической мысли источниковый и концептуальный материал (труды Греца, Дубнова, Балабана, Цинберга, раннего Барона и многих-многих других).

Но просветительская, европеизаторская эпоха - с точки зрения тысячелетий еврейской истории - оказалась эпизодом почти что мгновенным. Трагически взаимосвязанные события Шоа (Холокоста) и самообретения и частичного центрирования еврейского народа в Государстве Израиль приоткрыли новые, воистину библейские и отчасти даже талмудические и каббалистические измерения еврейской истории.

стр. 133

История как последовательность событий, сознаний и структур во времени вновь приобрела существенный духовный смысл. Она предстала не только как "история людей"(4), но и как история присутствия и преломленности Бога в людских исканиях и страданиях(5).

Таков, на мой взгляд, самый общий теоретический контекст осмысления веков и веков местечковой проблематики. Мысленно перебирая страницы истории не только еврейской культуры за последние полтора-два столетия, но и историю обширного интеллектуального и культурного наследия народов Европы и Америки, начинаешь поневоле присматриваться к именословиям еврейских фамилий. И обнаруживаешь в этих именословиях многообразное отражение подробной топонимики европейских городов и местечек. В особенности же - городов и местечек к востоку от Рейна. Европейская и восточноевропейская топонимика обернулась еврейской ономастикой:

Познанский, Познер, Пойзнер, Певзнер; Лимберг, Львов; Могилевский, Могильниц-кий, Могильнер, Могилевич, Могилевкин; Виленский, Виленкин, Вильнер, Вильнаи... Да и сам я - Рашковский, т.е. потомок по прямой линии евреев из северного Приднестровья.

Мир еврейского квартала, пригорода или местечка, мир штетла - этот, воистину, континент на континенте - исторически представлял собой сферу пересечения многообразных (многообразных в весьма широких пределах самого еврейского народа) субэтнических и лингвистических потоков, многообразных форм социальности, интеллектуальных и культурных стилей. На протяжении веков в сдавленных враждебностью окружающего мира местечковых пространствах сталкивались выходцы с Запада и Востока, из Северной Европы и Средиземноморья, из интеллектуальных центров Сфарада или Северной Африки и из хазарских крепостей и кочевий.

2

И вот это ошеломляющее многоединство еврейского народа в местечковых пространствах заставляет меня очередной раз обратиться к той форме междисциплинарного научного дискурса, который сформировался в моих работах и отчасти сам сформировал меня на протяжении последней четверти века. Дискурса, строящегося на границах социокультурных востоковедных исследований и исследований науковед-ческих. Ибо в ходе всей своей истории, включая и историю своего пребывания в Европе, еврейский народ явил себя не только как народ священнослужения и Святыни (мамлехет коэним ве-гой кадош)(6), но и как народ Мысли(7).

Если говорить о "марксистском", социоэкономическом аспекте еврейского статуса в традиционной Европе, то все выглядело - в принципе - не Бог весть как сложно: евреям была предписана ниша социоэкономического посредника между феодальной, церковно-бюрократической и государственно-бюрократической верхушкой, с одной стороны, и крестьянским большинством - с другой. Положение это было, по определению, двусмысленным и опасным, но иного попросту не было дано(8). Этот заведомо опасный расклад социоэкономических отношений в системе любого традиционного, в основе своей аграрного общества Карл Август Витфогель описывал следующим образом: верхи стремятся к максимальной безопасности, максимальному престижу, роскоши и комфорту, низы - к тому, чтобы удержать максимум материальных благ от конфискационных устремлений верхов, а слои- посредники - к тому, чтобы, трагически балансируя между верхами и низами, добиться какого-то минимума жизнеобеспечения для самих себя(9).

Но вот культурная ситуация центрально- и восточноевропейского еврейства в его относительно автономных, местечковых анклавах выглядела значительно сложнее.

стр. 134

3

В плане не только востоковедном, и не только в плане истории знаний и истории институтов образования и науки, но и шире - в плане историческом проблема местечковой культуры представляется небезынтересной. Дело не просто в ее "самобытности", нередко шокировавшей не только окружающие народы, но подчас даже и европеизированных евреев. "Самобытность" отнюдь не означает выпадения из типологических рядов истории. Дело, скорее, в принадлежности культуры штетла к некоему историческому пласту культур, - пласту, чьи анклавы были разбросаны по всему Старому Свету, от Атлантики до Тихого океана. В историографии этот пласт именуется и типологизируется по-разному. Карл Ясперс, впервые описавший облик этого пласта и обосновавший его сквозные религиозно-философские темы (нравственная, и притом открытая теоретической рефлексии, связь человеческой души со священными началами Вселенной), определял этот пласт как совокупность разрозненных "осевых" (Achenzeit) культур(10). Израильский социолог Шмуэль Hoax Айзенштадт, давший социологическую интерпретацию идей Ясперса, акцентировал присущее этим культурам динамичное лидерство духовных элит, кругов и сословий (clerics), - лидерство, в условиях которого шло постоянное взаимодействие сотрудничавших, соперничавших или находивших их компромиссы легитимных и маргинальных элит и субэлит(1)'. Попытка соответственной типологизации легла и в основу моих собственных скромных разысканий, где основное внимание было уделено эпистемологическим аспектам "осевых" культур. И я вынужден был подчеркивать особую характерную черту этих культур, которая была обозначена как "традиционное священнокнижие"(12). Этому понятию можно было бы придать и такие эквиваленты -"культура сакрального текста", "культура Писания". Когда в 70-е годы мои статьи переводились на идиш для журнала "Советиш Хеймланд", то переводчик Мойше Иткович (1902-1986) весьма, на мой взгляд, удачно переводил понятие "священнокнижие" как бихер-култ.

Для понимания характера местечковой образованности, да и всего корпуса местечковой жизни, важно иметь в виду, что корпус еврейских сакральных текстов разного статуса - от Танаха (еврейский корпус Библии) до комментаторской и религиозно-философской литературы последних веков - огромен. И в этих условиях работа со священными текстами и благоговейная эрудиция были существенным мерилом представлений о призвании и достоинстве человека.

Общую, сквозную суть феномена традиционного священнокнижия можно было бы представить в виде следующих трех положений.

1. Центральной для культур традиционного священнокнижия была идея священного текста. Смысл интеллектуальной и культуротворческой деятельности связывался прежде всего с разнообразными формами работы с этим текстом - воспроизведением, хранением, рецитацией, литургическим и медитативным вживанием, элементами рационального комментирования. Все это призвано было вводить людей в неизменное, но вечно новое сакральное пространство тех мыслей, образов, внутренних ассоциаций и переживаний, которые так или иначе связаны со священным текстом.

2. С идеей священного текста кровным образом была связана идея явленного Абсолюта, Откровения, конституирующего собой суть всей внешней и внутренней жизни человека. Помимо священного текста, помимо прямого или косвенного к нему обращения, иных путей к познанию Абсолюта и приобщения к нему не мыслилось. Конечно же, культуры традиционного священнокнижия знали множество разнообразных форм духовной практики. Таковы были литургика, личная молитва, медитация, милостыня, пост и т.д. Но все эти формы - повторяю - мыслились ценными лишь постольку, поскольку они прямо или косвенно соотносились со священным текстом и были санкционированы им.

стр. 135

В своих несхожих традиционно-книжнических культурах Абсолют мыслился как нечто, превосходящее всякое человеческое понимание, но в то же время снисходящее к человеку, способное явить себя в тех или иных доступных человеку формах.

3. Трансляция высокоразвитых традиционных духовных культур во многих отношениях опиралась на многолетнее интенсивное личное общение ученика с учителем, т.е. на процесс передачи элементов личности учителя ученику, вплоть до некоторого символического воспроизведения отношений отечества и сыновства в отношениях учителя и ученика(13). Сутью общения между учителем и учеником было - опять-таки - постижение сакральных текстов.

К "осевому" типу человеческого общежития - будь то на традиционном Западе, будь то на Востоке, будь то в условиях штетла - чрезвычайно трудно подходить с позиций современного, постпросветительского опыта и сознания. И в этой связи мне хотелось бы предложить читателю небольшое case study.

Есть одна удивительная категория исторических источников первой трети XX в.:

записки европеизированных интеллигентов об уже обреченных скорой гибели реликтах восточного традиционно-священнокнижнического знания в противоположных уголках Евразийского континента. В первые годы XX в. Гонбочжаб Цыбиков составил обширные записки о Тибете(14); в 20-е годы Илья Эренбург посещал прославленные центры традиционной учености в еврейских местечках и пригородах Галиции, коренной Польши, Закарпатья и Словакии(15). При изучении этих записок поражает сходство в реакциях обоих российских путешественников: с одной стороны, почтительное удивление перед духовной напряженностью жизни в традиционных учебных центрах, перед увлеченностью людей теми формами знания, которые со стороны могли показаться устарелыми до омертвения; с другой - гнетущее ощущение, испытываемое от малопонятных форм организации и общения людей, от бытовой грубости и физической неопрятности - от всего того, что было отмечено печатью суровых нравов и бытового убожества давно прошедших времен...

Что очень важно в обоих случаях, - оба эти анклава "осевых" культур, культур Писания, бихер-култа, не получили возможности естественной эволюционной трансформации. Оба встретили насильственную гибель по воле тоталитарных режимов.

4

Силою исторических обстоятельств штетл оказался как бы анклавом Востока в сердце Центральной и Восточной Европы. И не только в силу этноконфессиональной обособленности еврейского народа среди окружавших его аграрных и христианских обществ, но и в силу самой социоэкономической специфики еврейства в этом своеобразном центрально-восточноевропейском контексте. Со стороны окружающих обществ евреи - как бы "парии" старой Европы, иноплеменники, чужаки, стоявшие как бы вне тогдашних европейских понятий об исторической легитимности своего права на жизнь и о ритуальной чистоте(16); сам факт существования еврея традиционная Европа воспринимала лишь как некую духовную и метафизическую аномалию, до поры до времени терпимую лишь эмпирически.

Но в плане собственного духовно-исторического сознания евреи мыслили себя этнорелигиозной группой, самими основами своей веры призванной как бы к "брахманскому" священнослужению. Еще раз вспомним повеление из Книги Шмот (Исх.) 19:6 - быть царством священников и народом святым. Но все же Восток этот был особый - не просто случайно как бы вдвинутый в Европу и не просто диаспорный, но Восток именно еврейский, иудейский, библейский. Восток, мысливший свое призвание в грядущем, но исподволь готовящемся через весь ход времен Мессианском искуплении-освобождении (геула) Вселенной(17).

стр. 136

Действительно, согласно еврейской традиционной теории учебного процесса (я позволил бы себе даже сказать - теологии учебного процесса), которая во многих отношениях может быть описана как матрица или как некая "порождающая модель" внутренней организации местечкового общества, человек мыслился призванным участвовать в процессе всеосвящающей трансформации Бытия. Этой же матрицей формировался и индивидуальный человеческий (точнее, мужской) жизненный круг:

Йехуда, сын Теймы, говорил:

В пять лет садится человек за Пятикнижие,

в десять лет - Мишна,

в тринадцать - Заповеди,

в пятнадцать - Гемара,

в восемнадцать - брачная сень,

в двадцать - тяжкий труд,

в тридцать - возмужание,

в сорок - разумение,

в пятьдесят - умудренность,

в шестьдесят - старение,

в семьдесят - седины,

в восемьдесят - старость в полную силу,

в девяносто лет - согбен человек,

а уж во сто лет - умер человек,

прошел, и нет его в мире(19).

Сам основной центр еврейской общинной жизни, центр литургический и социально-организационный - синагога - был одновременно и центром учебного процесса. Не случайно на языке идиш синагога именуется шул (т.е. школа). Да и сама структура традиционного восточноевропейского синагогального интерьера обусловливается напряженностью не только литургического процесса, но и напряженностью учебных и ученых занятий. Более того, в самом синагогальном обиходе литургические и учебные процессы не просто взаимосвязаны, но и перетекают друг в друга...

Но личное подвижничество в процессе священноучения - от прочтения первых строк Бытия (Бе-решит) в пятилетнем возрасте до умудренности и, стало быть, способности приумножать и транслировать священное знание "в старости доброй"(20 )имеют, по логике мудрецов Талмуда, а за ними - и штетла, не только персоно-созидающий и народосозидающий, но и космосозидающий смысл(21). Процесс священного и продолжающегося космосозидания через личное и глубоко осмысленное подвижничество роднит традиционную еврейскую мысль со множеством направлений традиционной религиозной мысли Востока - с ведантой, махаяной, исихазмом...

Однако, в отличие от великих религиозно-философских традиций Востока, еврейская идея геулы несла в себе более отчетливо выраженный элемент историзма: речь шла не о просветлении и спасении "вообще", но о просветлении и спасении, соотнесенных с потоком исторического времени. Грозная, но притягательная идея истории как истории страданий и преследований - идея, отторгаемая в плане теоретического обобщения земной эмпирики, - все же неизбывно присутствовала в самой мистической структуре еврейского исторического мышления.

Так или иначе, в таинственную связь библейского прошлого и Мессианского будущего евреи верили непреложно:

Да слышал ли какой народ голос Божий,

слова Божьи из глубины огня? ?

А ты слышал - и остался жив(22).

Возможно, что именно эта "западная", "европейская", а по сути дела, исконно- библейская -

стр. 137

историческая составляющая традиционного еврейского мышления в какой-то мере определила то многозначное и даже энтузиастическое отношение части местечкового народа к процессу его внутренней социальной и интеллектуальной европеизации. Более того, само тематическое и проблемное богатство еврейского традиционного священнокнижия, сам человеческий пиетет к культуре учебного процесса, сами наработанные веками и веками учебные навыки, эвристические и мнемонические способности - все это создавало существенные предпосылки для увлечения "эмансипированных" еврейских умов и сердец новой, универсалистской, светской, рационалистической, посткартезианской познавательной парадигмой. Былое подвижничество хедеров, талмуд-тор и иешив стало отчасти замещаться подвижничеством в стенах европейских и - несколько позднее - североамериканских университетов, научных обществ, лабораторий.

Традиционный культурный потенциал еврейства стал одним из важных и неоценимых резервов универсального научного и культурного роста Нового времени. Однако сходная закономерность - вольная или невольная мобилизация традиционно-книжнического наследия в деле перехода к европейским формам образованности и интеллектуального творчества - проявила себя в иных востоко-западных и собственно-восточных духовно-исторических ареалах: такую внутреннюю трансформацию переживали молодые выходцы из российского православного духовенства, из среды индийских брахманов, из потомков китайских шэньши(23).

Однако если говорить об участии еврейских местечковых выходцев в процессе интеллектуальной европеизации, то стоило бы отметить в этой связи,

во-первых, высокую степень внутренней готовности евреев к этому процессу (сплошная грамотность, высочайший статус учености среди народа)

и, во-вторых, особо характерные для еврейского менталитета чувства самоотдачи и интеллектуального азарта в сочетании со способностью иронически оценить собственные успехи и срывы. Возможно, что для многих местечковых выходцев приобщение к новым континентам учения, мысли и исследовательской практики было в какой-то мере эквивалентом личного подвижничества, личной геулы. В нынешнюю эпоху частичной десекуляризации и общепринятой критики науки все это может показаться странным, но нельзя забывать, что в тот период сама секулярная наука жила в ореоле подвижничества, самопожертвования, святыни. Для людей XIX в. наука была почти что безусловным синонимом достоинства и свободы...

Причем этот сдвиг в сторону интеллектуальной европеизации начал намечаться в еврейском сознании еще на заре Нового времени. Так, еще в конце XVI в. аш- кеназийский мыслитель и летописец Давид Ганс развивал в книге "Цемех Давид" ("Отрасль Давидова") следующую мысль: разумеется, для великих молитвенников и мистиков Израиля современный доступ к Торе и ее сокровенным смыслам возможен и помимо "гойских наук" (астрономии, метафизики, физики); но вот для людей, которые попроще (а к таковым Ганс демонстративно относил и самого себя), такой доступ уже невозможен; так что помимо усвоения элементов европейской научной образованности путь для большинства евреев к самим себе как бы и заказан(24).

В XIX в. сходные идеи самообретения через интеллектуальную европеизацию можно обнаружить в индийском (точнее, бенгальском) реформаторском мышлении. Например, в трудах раджи Рам Мохан Роя, Банкимчондро Чаттерджи, Сурендранатха Банерджи... В начале XX в. сходный комплекс идей развивал турецкий модернизатор Зия Гекалп...

5

Глобальный модернизационный процесс XVIII-XX вв. со всеми многочисленными его составляющими - капитализмом, машинными технологиями (в том числе и технологиями военными), массовыми миграциями населения, перекройкой старых государственных

стр. 138

границ, интенсивными информационными связями, эгалитарным правосознанием, массовыми социальными и национальными движениями - знаменовал собой, причем именно в глобальном масштабе, и структурно- историческую обреченность культур традиционного священнокнижия. Культур, строившихся на личном доверительном общении между учителем и поклоняющимся ему учеником, на медленном вживании в сакральный текст, на созерцательном отношении ко Вселенной. Но в контексте нашего разговора особо следует подчеркнуть, что речь идет не об обреченности тотальной и фатальной, но об обреченности конкретных структурно-исторических "скорлуп" традиционно-книжнических наследий(25).

И как раз ха-Скала и выразила собою раннюю и незрелую тенденцию разрушения местечковой "скорлупы" еврейской мысли и духовности, тенденцию обмирщения традиционных воззрений на учебный процесс и мыслительное подвижничество.

Через такое внутреннее разбиение традиционных социокультурных "скорлуп" проходил не только еврейский народ.

Вспомним в этой связи главу "Подберезье" в знаменитом радищевском "Путешествии из Петербурга в Москву": случайный собеседник рассказчика, студент новгородской духовной семинарии, недоволен духом эпигонского схоластического аристотелианства в своем учебном заведении, страстно увлечен трудами французских и английских предпросветителей и просветителей и предвидит глубокие и - возможно - трагические сдвиги в общем складе миросозерцания и культуры своего общества(26). Это - едва ли не первый описанный в русской литературе разночинец. И он же - современник первых местечковых маскилов.

Вообще, ха-Скала может быть поставлена в один типологический ряд не только с европейским просветительством, ознаменованным стремлением обновить и переоформить традиционное миросозерцание, но и с просветительством среди народов Славянского ареала и Востока: установкой же полувосточных или восточных просветителей было не только культурное обновление как таковое, но и стремление защищать собственную идентичность в условиях культурного вызова модернизаторской Европы(27).

6

Мне думается, беда исторической катастрофы еврейского народа в XX в., беда обезличивающего тоталитарного гнета и машинизированных истреблений заключалась не в модернизации как таковой. Ибо последняя не пресекает в корне наследий и эстафет великих традиционных культур и даже во многих отношениях опирается на эти эстафеты. Таков, в частности, опыт католической Европы, Японии, Индии, Тайваня, опыт возрождения еврейской культурной традиции в Эрец Исраэль и отчасти даже в Соединенных Штатах...

Беда, однако, в том, что процесс эволюционного перерастания традиционно- книжнической местечковой культуры в специфически еврейскую разновидность культуры общеевропейской оказался насильственно пресечен экспериментами и злодеяниями тоталитарных режимов(28). Экспериментами и злодеяниями, поддержанными широкими массами разноэтнического и разноконфессионального населения Европы(29).

Тоталитаристский синдром, доселе не избытый в Европе и отчасти обретший прерывистое второе дыхание на нынешних посткоммунистических пространствах, описывается многими вдумчивыми исследователями. Исследователи связывают корни этого синдрома в сознании и психологии европейских интеллигентов и народных масс с тем, что, с одной стороны, не были еще избыты иллюзии по части спасительной роли индустриально- урбанистического "прогресса", но, с другой стороны, уже испытывалось, переживалось и концептуализировалось разочарование в этом прогрессе(30). Эта

стр. 139

напряженная коллизия упований-разочарований в полусознании и сознании масс не могла не разрешиться массовыми насилиями.

Так что беда массового человекоистребления и культуроистребления - не только специфически еврейская (колокол звонит по всем!), но и общеевропейская и общечеловеческая. Беда, связанная с непоправимыми разрушениями не только в сборных культурных эстафетах человечества, но и в общечеловеческом генофонде.

7

И все же - при всем трагизме рассмотренного нами исторического материала - я вынужден внести некоторые коррективы в тот постмодернистский исторический дискурс, который был разработан И. X. Йерушалми и основы которого были изложены в начале нашей статьи. Коррективы, которые я вынужден делать не только как историк и философ более традиционного, нежели Йерушалми, склада, но и - в какой-то мере - как аналитик нынешнего постмодернистского мышления(31).

Все-таки, на мой взгляд, трагическая местечковая эпопея не поколебала глубинного духовного историзма еврейского мышления: Творение - правдоискание - библейское Откровение - чаемое Мессианское Искупление Вселенной. Правда, - и здесь американский историк безусловно прав - постбиблейский период истории еврейского народа провис веками и веками кровавых циклических чередований. Но и в этих нечеловеческих условиях евреи продолжали верить, молиться, мыслить, петь, творить, созидать в собственной среде и во множественности своих контактов с окружающими народами предпосылки будущего европейского рыночного хозяйства, гражданского общежития, будущей мировой науки и культуры; продолжали нести в себе - сквозь кровавые тяготы истории - предпосылки вызревания будущих Эйнштейнов, Фрейдов, Бергсонов, Буберов, Фроммов, Штайнзальцев, Шагалов, Фальков, Мандельштамов, Пастернаков, Бродских, Бернстайнов.

История включает в себя не только моменты отчаянных и непоправимых разрывов (contingencies), но и парадоксальные моменты преемственности. И в этом, думается, важный и универсальный учительный смысл исследований по истории евреев.

В заблудившемся на нынешней городской улице коне каждый просвещенный, не только еврей, но и попросту европеец, должен отчасти узнать и самого себя. А элементарные процедуры человеческого разума не могут не подсказать ему, что своим зарождением и становлением, а также своей защитой нынешние города во многом обязаны и конной тяге.

ПРИМЕЧАНИЯ

(1) Б.Ю. Могильнер. Майн зикорн. Лидер ун поэмес. М., 1985, с. 12. Одно из самых глубоких осмыслений феномена идишистской поэзии в литературе конца XX в. содержится в романе Эли Визеля "Завещание".

(2) Y.H. Yerushalmi. Zakhor. Jewish History and Memory. N.Y., 1989.

(3) Можно было бы вспомнить в этой связи строки Александра Блока:

Долгих лет нескончаемой ночи

Страшной памятью сердце полно.

(4) Это - восходящее к Гердеру выражение Карла Маркса (К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, Изд. 2, Т. 3,с. 16).

(5) См.: М. Даймонт. Евреи, Бог и история. М. 1994.

(6) Шмот (Исх.) 19:6.

(7) Обоснование теснейших междисциплинарных связей иудаистических исследований, касающихся рубежей средневековой эпохи и Нового времени, с историей науки и - шире - со всем сложным комплексом науковедческих дисциплин дается в диссертации Н.П. Гордеева "Пражская научная школа конца XVI -начала XVII века" (М., РГГУ, 1999 - на правах рукописи).

стр. 140

(8) См.: Т.Е. Гейликман. История общественного движения в Польше и России. М. - Л., 1930.

(9) См.: К.А. Wittfogel. Oriental Despotism. A Comparative Study of Total Power. New Haven - London, 1957, p. 129.

(10) К. Jaspers. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Muench, 1963.

(11) Sh.N. Eisenstadt. The Axial Age. Transcendental Visions and the Rise of Clerics. - Archives europeens de sociologie. P., 1982, N2.

(12) Е.Б. Рашковский. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока XIX-XX веков. М., 1990. Более современная теоретическая акцентировка этой же макроисторической проблемы: Е.Б. Рашковский. Научное знание, институты науки и интиллигенция в социокультурной динамике Европы, России и Третьего мира XVIII-XX веков. Дис. в виде научного доклада на соискание учен. степени докт. ист. наук. М., ИМЭМО РАН, 1997.

(13) Обратим внимание на одну характернейшую особенность своеобразного библейского манифеста культуры традиционного священнокнижия - книги Мишлей (Притчей Соломоновых). Книга почти целиком построена в форме назидательного и в то же время доверительного разговора учителя с любимым учеником. Отсюда и столь частое в книге обращение: "сын мой", "сынок" (бани). Новый перевод этой книги, учитывающий наработки современной библеистики и новые процессы в русском литературном языке, см.: Книга Притчей Соломоновых. Пер. с древнеевр., предисл. и коммент. Е.Б. Рашковского. М., 1999.

(14) Г.Ц. Цыбиков. Буддист-паломник у святынь Тибета. По дневникам, веденным в 1899-1902 гг. Пг., 1918.

(15) И.Г. Эренбург. Виза времени. Изд. 2-е, доп. Л., 1933.

(16) См.: Т.Б. Гейликман. Указ. соч.

(17) См.: Пиркей Авот 6 : 6. Согласно этому мидрашу, человек для того и осваивает корпус священных знаний "... чтобы вещи называть своими именами и чтобы тем нести освобождение миру".

(18) Букв. эца (совет).

(19) Пиркей Авот 5 : 26 (даю этот мидраш по виленской конъектуре в своем переводе).

(20) "Бе-шейва това" - Бе-решит (Быт.) 15 : 15.

(21) См.: Э.Э. Урбах. Мудрецы Талмуда. Иерусалим, 1989.

(22) Дварим (Вт.) 4 : 33.

(23) См.: Е.Б. Рашковский. Научное знание..., 1990.

(24) См.: I. Robinson. Torah and Halakhah in Medieval Judaism. - Studies in Religion. Vol. 13. Montreal, 1984, No. 1, p. 51; см. также: Л.С. Цинберг. Шклов и его "просветители" конца XVIII века. - Еврейская старина. Т. 12. Л., 1928.

(25) Сам примененный здесь образ разрушающихся и преодолеваемых "скорлуп" отчасти возвращает нас к дискурсу Каббалы и - в какой-то мере - Бергсона.

(26) Согласно радищевскому повествованию, рассказчик находит оброненные юношей заметки, где содержатся, в частности, и выписки из Анри Бейля. Выписка завершается ссылкой Бейля на мысль рабби Акивы о небесполезности понимания телесных и профанных сторон человеческой жизни.

(27) См. в этой связи о параллели - раджа Рам Мохан Рой и рав Барух Шик - в кн.: Е.Б. Рашковский. Научное знание..., 1990, с. 64-68, 117 (примеч. 3).

(28) См.: Е.Б. Рашковский. Осмысливая геноцид... - Угол зрения. Отечественные востоковеды о своей стране. М., 1992; Н.Н. Воронцов. Войны, революции, застой - эволюционные последствия. - Знамя (М.). 1995, N 7; Л. Безансон. Физическое уничтожение. - Русская мысль. Москва-Париж, 05- 11.11.1998.

(29) Разумеется, представители еврейского народа ни сном ни духом не могли поддерживать "черные" версии тоталитаризма. Исключением здесь могут быть разве что ранние стадии итальянского фашизма: слишком уж ретив был патриотизм части итало-еврейской общины...

(30) См., например: Л. Люкс. Коммунистические теоретики о фашизме: озарения и просчеты. - Полис. М., 1991, N3-4.

(31) См.: Е.Б. Рашковский. Постмодерн: культурная революция или культурная контрэволюция. -Постиндустриальный мир: Центр, периферия, Россия. Сб. 4. Мировая культура на пороге XXI века. М., 1999, с. 9-86.