"ЧУЖОЕ Я" В ИСТОРИЧЕСКОМ ПОЗНАНИИ: И.И. ЛАПШИН И А.С. ЛАППО-ДАНИЛЕВСКИЙ

Актуальные публикации по вопросам истории России.

NEW ИСТОРИЯ РОССИИ

Все свежие публикации

Меню для авторов

ИСТОРИЯ РОССИИ: экспорт материалов
Скачать бесплатно! Научная работа на тему "ЧУЖОЕ Я" В ИСТОРИЧЕСКОМ ПОЗНАНИИ: И.И. ЛАПШИН И А.С. ЛАППО-ДАНИЛЕВСКИЙ. Аудитория: ученые, педагоги, деятели науки, работники образования, студенты (18-50). Minsk, Belarus. Research paper. Agreement.

Полезные ссылки

BIBLIOTEKA.BY Крутые видео из Беларуси HIT.BY - сенсации KAHANNE.COM Футбольная биржа FUT.BY Инстаграм Беларуси
Система Orphus

53 за 24 часа
Автор(ы): • Публикатор: • Источник:


"ЧУЖОЕ Я" В ИСТОРИЧЕСКОМ ПОЗНАНИИ: И.И. ЛАПШИН И А.С. ЛАППО-ДАНИЛЕВСКИЙ
Автор: М. Ф. Румянцева


Для рубежа XX-XXI, как и для рубежа XIX-XX вв., характерны методологические поиски в сфере исторического познания. Эти поиски обусловлены как логикой саморазвития исторического знания (и научного знания в целом), так и новыми социокультурными задачами, стоящими перед исторической наукой. Специфика методологических поисков в постсоветской историографии может быть отчасти охарактеризована сакраментальной фразой принца датского: "Распалась связь времен". Одна из фундаментальных задач современной российской историографии - восстановить эту связь, осмыслить возможности и границы как методологической преемственности, так и необходимость методологического новаторства. Осмысление этой задачи заставляет историков обратиться в первую очередь к русской историографии рубежа XIX-XX вв. Это неслучайно. Обострившиеся в "перестроечный" и "постперестроечный" периоды споры о путях развития России влекут за собой желание выяснить особенности не только российского исторического процесса, но и способов его осмысления в русской историографии, именно в этот период особенно склонной к методологической саморефлексии.

Несомненно, самое большое внимание современных гуманитариев привлекает творчество Л.П. Карсавина. Это чрезвычайно любопытно, поскольку Карсавину свойственны масштабные исторические построения, сочетающиеся с гораздо менее строгим отношением к методу исторического исследования. В настоящее время начинает активизироваться интерес к историкам-методологам, в частности, к А.С.

Лаппо-Данилевскому. Но за исключением О.М. Медушевской 1 , привлекшей своими работами внимание к этому оригинальному историку-философу и проведшей серьезный анализ его методологических трудов, другие авторы дают либо общий обзор его творчества 2 , либо сосредоточиваются преимущественно на неокантианских философских основаниях его концепции 3 . На мой взгляд, наиболее существенный интерес представляют теоретико-познавательные принципы и методы исследования как обладающие не только историографической, но и практической значимостью.

Одной из проблем, активно разрабатываемых в философии конца XIX - начала XX в., была проблема "Другого", "чужого Я", существенно

стр. 161


--------------------------------------------------------------------------------

повлиявшая и на методологические поиски в историческом знании. Иван Иванович Лапшин (1870-1952) и Александр Сергеевич Лаппо-Данилевский (1863-1919) внесли наиболее существенный вклад как в философскую разработку этой проблемы, так и в исследование принципа признания "чужой одушевленности" в историческом познании. Их объединяет философская углубленность теоретических исканий, методологическая строгость построений. Но если Лапшин сосредоточил свое внимание на исследовании творческого процесса в целом - в философии, в науке, художественном творчестве, и на этом фоне поставил вопрос о специфике исторического познания, то Лаппо- Данилевский создал системное методологическое учение в сфере исторического познания. Свою задачу я вижу не столько в воспроизведении взглядов Лапшина и Лаппо-Данилевского на обозначенную проблему, сколько в попытке понимания социокультурного и теоретико-познавательного смысла их построений. Следовательно, необходимо обратиться к тому философскому и социальному контексту, в котором формировались их концепции.

Можно обозначить несколько причин актуализации интереса к индивидууму в теоретико-познавательном смысле. Не имея здесь возможности подробно проанализировать их, остановимся на самых, на мой взгляд, существенных факторах, обнаруживающихся, с одной стороны, в социокультурной ситуации рубежа веков, а с другой стороны, связанных с развитием науки.

Глобализация экономических и информационных процессов в мире на рубеже XIX-XX вв. приводит к пониманию взаимозависимости человечества. В философии сформировалось понятие "всеединое человечество", в историческом знании происходит расширение того, что А. Тойнби называет "умопостигаемое поле истории". Попытки осмыслить единство культурного бытия как в эволюционном (единство исторического процесса), так и в коэкзистенциальном плане (единство культуры) должны были привести к проблеме понимания иной культуры и философского воспроизведения "чужого Я".

С другой стороны, в конце первой трети XX в., в 1927 г., как бы подводя итоги культурного развития рубежа веков, З. Фрейд делает неутешительное наблюдение: "Если в деле покорения природы человечество шло путем постоянного прогресса и вправе ожидать еще большего в будущем, то трудно констатировать аналогичный прогресс в деле упорядочения человеческих взаимоотношений..." Размышляя о перспективах человечества, Фрейд приходит к выводу о том, что "центр тяжести переместился, по-видимому, с материального на душевное" 4 . Но заметим, что мысль о необходимости такого "смещения" высказывалась Н.Я. Гротом еще в 1889 г. В программной статье журнала "Вопросы философии и психологии" Грот пишет о том, что на фоне бесспорно великих достижений "положительных наук" "...вот уже давно тянется, особенно на Западе, во многих отношениях ненормальная, неестественная жизнь, напряженная по своему процессу и по-видимому ничтожная по своим нравственным результатам" 5 . Грот видит перспективу в перемещении внимания с "положительных наук", которые имеют дело с

стр. 162


--------------------------------------------------------------------------------

"внешним опытом", на "познавание действительности путем внутреннего чувства и опыта, через которые может быть только и открывается нам жизнь в ее истинном корне, в ее внутреннем содержании и значении" 6 . Грот ставит задачу путем междисциплинарного синтеза на основе психологии как специальной науки о "внутреннем опыте" "построить цельное, чуждое логических противоречий, учение о мире и о жизни, способное удовлетворять не только требованиям нашего ума, но и запросам нашего сердца" 7 . На последние слова в этом высказывании Грота стоит обратить особое внимание и подчеркнуть, что они вовсе не относятся к красотам стиля, а имеют совершенно конкретный философский смысл при разработке проблемы "чужого Я" в рамках неокантианского переосмысления "практического разума".

Потребности решения проблемы понимания "Другого" в связи с расширением картины мира и осмыслением однобокости естественнонаучного познания отвечает на рубеже веков бурное развитие психологии. Еще в 60-е годы XVIII в. Ж-Ж. Руссо в своей "Исповеди" заявил: "Я один... Я создан иначе, чем ктолибо из виденных мною; осмеливаюсь думать, что я не похож ни на кого на свете... Хорошо или дурно сделала природа, разбив форму, в которую она меня отлила..." - провозгласив тем самым свою - пока только свою - индивидуальность. Спустя двести лет, в 1962 г., неофрейдист Э. Фромм вынужден будет поставить риторический вопрос: "Как бы мы могли понять искусство совершенно иных культур, их мифы, их драму, их скульптуру; не свидетельствует ли это о том, что все мы обладаем одной и той же человеческой природой?" 8 . Равно отстоят во времени от этих двух позиций искания психологов конца XIX в. Для рассматриваемой нами проблемы ключевое значение имеет "Описательная психология" В. Дильтея 9 . Зафиксируем внимание на трех моментах. Во-первых, описательная психология, т.е. цель ее - описание (воспроизведение) психики индивидуума, а не позитивистское обнаружение общих свойств и закономерностей. Во-вторых, Дильтей раскрывает механизм воспроизведения "чужого Я": "Происходит это путем духовного процесса, соответствующего заключению по аналогии. Недочеты этого процесса обусловливаются тем, что мы совершаем его лишь путем перенесения нашей собственной душевной жизни. Элементы чужой душевной жизни, разнящиеся от нашей собственной не только количественно.., не могут быть восполнены нами..." 10 При этом Дильтей убежден в возможности понимания другого человека. "За большое внутреннее сродство всей человеческой душевной жизни, - считает он, - говорит то, что для исследователя, привыкшего оглядываться вокруг себя и знающего свет, понимание чужой человеческой душевной жизни в общем вполне возможно" 11 . Обратим внимание на логику высказывания Дильтея: фактически он не доказывает возможность понимания "чужого Я", исходя из единообразия структуры человеческой психики, а выводит "внутреннее сродство всей человеческой душевной жизни" из основанного на жизненном опыте убеждения, что понимание возможно. В-третьих, будучи психологом, Дильтей, естественно, основную роль в описательной психологии отводит методам наблюдения и самонаблюдения, но при этом он подчеркивает,

стр. 163


--------------------------------------------------------------------------------

что "весьма важным дополнением к этим методам... является пользование предметными продуктами психической жизни. В языке, в мифах, в литературе и в искусстве, во всех исторических действованиях вообще мы видим перед собою как бы объективированную психическую жизнь" (выделено мною. - М.Р.). Дильтей считает, что обращение к таким объективированным продуктам психической жизни даже имеет некоторые преимущества, поскольку именно они дают науке такие объекты, "к которым наблюдение и анализ всегда могли бы возвращаться", в то время как непосредственное наблюдение или самонаблюдение трудно уловимы 12 .

Итак, факт интереса к человеческой индивидуальности, сначала на философско- психологическом уровне, а затем и на теоретико-познавательном и конкретно- методологическом, неоспорим. И если философов интересует вопрос доказательства бытия "Другого", то историков-методологов - проблема понимания "Другого", воспроизведения "чужой одушевленности" в историческом познании.

Но как это сделать? Как понять "Другого"? Как воспроизвести "чужое Я"? Повидимому, вполне логично обращение некоторых ученых-гуманитариев к художественной литературе, которая предлагает уже готовый результат воспроизведения "чужого Я" - художественный образ. Логику такого обращения обосновал Н.Я. Грот: "У кого мы, с большею надеждою просветиться станем искать верного описания и объяснения тончайших изгибов души человеческой, глубочайших превращений и изменений идей, чувств и стремлений человека - у Бэна, Спенсера, Вундта, Рибо, - или у Шекспира, Диккенса, Золя, Льва Толстого, Достоевского? Даже сколько-нибудь беспристрастный психолог принужден сознаться, что у последних он научается большему... У первых он найдет большею частию только субъективные и спорные схемы, у последних - действительное, реальное содержание: правдивое, жизненное изображение" 13 . Грот, как и другие философы-неокантианцы, различал естественные науки, имеющие дело с "экземпляром" от истории, имеющей дело с индивидуумами, "психическая жизнь которых разнообразится не только по видам и разновидностям организмов, но и по типам личностей и даже от одной личности к другой".

Если нацеленность художественной литературы на воспроизведение "чужого Я" очевидна, то должны быть не менее очевидными и некоторые возникающие здесь проблемы. Сделаем одно терминологическое замечание: мы, вслед за Лапшиным, используем понятие "чужое Я", тогда как в философской литературе мы можем встретить понятие "Другой" 14 . Не будем здесь вести спор о терминах и тем более углубляться в философскую аргументацию, но заметим, что применительно к художественной литературе понятие "Другой", по-видимому, более уместно, чем "чужое Я", поскольку писатель воспроизводит не психику конкретного индивидуума (даже если у его героя есть реальный прототип), а художественный образ другого человека.

У Грота мы обнаруживаем смешение задач художественного и научного творчества. Ставя перед психологией задачу воспроизвести одушевленность великих исторических деятелей, таких как Сократ,

стр. 164


--------------------------------------------------------------------------------

Спиноза, Шекспир, Байрон, Достоевский, Ньютон, Кант, Гегель, Шопенгауэр, Петр I, Наполеон, он в этот же ряд ставит не только Магомеда и Будду, но и "знаменитых и исключительных личностей, правдиво созданных воображением художников (вроде Гамлета и т.п.)" 15 . Такое же смешение реальных людей и литературных персонажей мы обнаруживаем в "Очерках истории мысли" Д.Н. Овсянико-Куликовского, опубликованных также в журнале "Вопросы философии и психологии" в 1889-1890 гг. Грот, по сути, видит различие между реальным историческим лицом и литературным персонажем не в модификации цели воссоздания "чужого Я", а в несколько большей сложности воссоздания исторически реальных индивидуумов, которое "затрудняется иногда недостатком точных биографических сведений о них". Важно отметить, что Грот, как и Дильтей, обусловливает возможность воспроизведения чужой душевной жизни возможностью обращения к тому, что Дильтей называет "предметными продуктами психической жизни", а Лаппо- Данилевский - "реализованными продуктами человеческой психики". Грот замечает: "...Относительно многих исторических личностей можно сказать, что живым памятником их психической жизни являются произведения их мысли и слова, особенно художественные и философские" 16 .

Проблему воспроизведения "чужого Я" в художественном и историческом творчестве, общности и различия в подходах к воспроизведению чужой душевной жизни на строгой философской и методологической основе рассмотрел И.И. Лапшин. Не буду в историографической работе увлекаться философскими проблемами (хотя, замечу в скобках, без их понимания освоение русской философски ориентированной историографии невозможно), поэтому остановлюсь лишь на принципиальных моментах.

Привлек внимание русских ученых к философской проблеме "чужого Я" философ неокантианского направления, учитель И.И. Лапшина А.И. Введенский, опубликовавший в 1892 г. работу "О пределах и признаках одушевления..." 17 Свою задачу Введенский видит в том, чтобы "определить, как именно каждый из нас проверяет свое убеждение, что, кроме него, есть душевная жизнь и у других существ, хотя можно наблюдать не ее самое, а только сопутствующие ей телесные явления". В результате исследования Введенский пришел к выводу, что "душевная жизнь не имеет никаких объективных признаков", т.е. никакие данные опыта (ни внешнего, ни внутреннего) не позволяют решить вопрос "о пределах одушевления" 18 , и переосмыслил проблему как, с одной стороны этическую, а, с другой - теоретико- познавательную. Прежде всего, исследуя кантовскую этику, Введенский формулирует четвертый постулат практического разума - убеждение в существовании "чужих Я" 19 . В теоретико-познавательном плане, считает Введенский, поскольку доказать наличие чужой одушевленности невозможно, "мы вправе пользоваться тою точкой зрения, при помощи которой нам удобнее расширять свое познание данных опыта, то есть тою, при помощи которой мы можем легче ориентироваться среди изучаемого класса явлений..." Введенский замечает, что мы можем "отрицать существование

стр. 165


--------------------------------------------------------------------------------

душевной жизни... у всех исторических деятелей и объяснять их поступки и жизнь как результаты деятельности чисто физиологической (бездушной) машины". Такая точка зрения может быть тем или иным образом согласована с фактами, но она не позволяет "ни восстановить исторических событий по их уцелевшим следам; ни предугадать поступков людей, среди которых я живу; ни управлять своею деятельностью относительно их..." 20 Таким образом, признание чужой одушевленности (психологическая точка зрения) выступает как регулятивный принцип 21 .

Введенский также обращается к проблеме способов воспроизведения чужой душевной жизни и замечает, что "...наблюдать саму чужую душевную жизнь мы не можем, а должны лишь заключать о ней по ее внешним, материальным, то есть, объективным обнаружениям, следовательно, при каждой попытке решать подобные вопросы мы уже должны быть уверены в том, какие именно материальные явления служат признаком, обнаруживающим присутствие душевной жизни, и какие проходят без ее участия" 22 .

Лапшин, вслед за Введенским, обратился к философскому рассмотрению проблемы "чужого Я", сосредоточив свое внимание сначала на истории вопроса и выявлении типологии подходов к проблеме 23 , а затем специально разработал гносеологические аспекты признания чужой душевной жизни в связи с проблемой опровержения солипсизма 24 . Лапшин выделил шесть основных способов решения проблемы "чужого сознания": наивный реализм, материализм, гилозоизм, монистический идеализм, монадология и солипсизм 25 . С точки зрения историографической практики для нас существенный интерес представляет первая из них, поскольку лишь она последовательно реализовывалась в исторических исследованиях. В рамках наивного реализма, по мнению Лапшина, "мы непосредственно воспринимаем чужие душевные состояния".

Неслучайно эта точка зрения названа Лапшиным наивным реализмом, поскольку в исследованиях она проводится обычно бессознательно.

Исследовав проблему "чужого Я" в современной ему философии, Лапшин приступает к рассмотрению ее с психологической точки зрения и обращается к исследованию не столько метода, сколько механизма перевоплощения. Естественно, что объектом такого исследования он выбирает художественное творчество 26 . Лапшин выделяет два существующих подхода к проблеме проникновения художника в "чужое Я" - "интеллектуалистический" и "мистический". Изучив огромный материал, в первую очередь дневники, мемуары, письма творческих людей, Лапшин раскрыл механизм создания художественного образа художниками-объективистами (т.е. теми, кто воспроизводит по преимуществу чужую одушевленность, а не выражает исключительно свой внутренний мир), показал роль различных видов памяти - зрительной, слуховой, моторной, аффективной и выявил у них "исключительную способность самонаблюдения и целостную память личного прошлого" 27 .

Память и самонаблюдение дают материал для перевоплощения, но оно невозможно без художественной фантазии и мышления. Под

стр. 166


--------------------------------------------------------------------------------

художественной фантазией Лапшин понимает "наклонность выдумывать ситуации и типы правдоподобные и соответствующие действительности" (выделено мною. - М.Р.) 28 . Обратим внимание на то, что художника вполне устраивает "правдоподобие". Другими словами, речь идет исключительно о художественной убедительности, а не точности воспроизведения реальности.

В результате своего исследования Лапшин пришел к выводу об ограниченности как "интеллектуалистического", так и "мистического" подходов к проблеме воспроизведения "чужого Я". Лапшин показал, что "материал для своих художественных перевоплощений художник черпает из опыта... что "чужое Я" не врожденная идея, но постройка воображения и чувств, сообразная с телесными проявлениями окружающих нас индивидуумов". Однако только из данных опыта, считает Лапшин, невозможно воспроизвести "чужое Я" путем "умственного заключения по аналогии", но это и не интуитивный (в мистическом смысле) способ перевоплощения. Лапшин в споре "интеллектуалистов" и "мистиков" предлагает третий путь, снимающий их антиномию 29 , - путь сочетания материала, сохранившегося в памяти и почерпнутого из самонаблюдения, с творческим воображением, позволяющим выстроить целостный образ.

Спустя несколько лет Лапшин возвращается к проблеме психологии творчества в своем фундаментальном труде "Философия изобретения и изобретение в философии" (1922) и многоаспектно рассматривает различные творческие сферы - философию, науку, искусство. Одним из основных понятий в концепции Лапшина выступает вводимое им понятие "фантасм", который он отличает от "фантастических образов" в искусстве: "Научные фантасмы таковы, что они в сознании ученого хотя и не соответствуют вполне по своему содержанию действительности, но в гипотетической форме и в самых грубых и приблизительных чертах верно схватывают известные объективные отношения между явлениями..." 30 Таким образом, воспроизведение содержания чужой душевной жизни, выступает теперь как частный случай фантасма. Лапшин подчеркивает, что научный фантасм формируется на основе объективных данных, и не должен подменяться субъективной фантазией ученого.

Если у Лапшина воспроизведение "чужого Я" - частный случай фантасма, то для Лаппо- Данилевского - системообразующий принцип его теоретикопознавательной концепции.

Лаппо-Данилевский, вслед за Введенским, исходит из того, что в строгом онтологическом смысле решить проблему "чужого Я" не удается, и использует принцип "признания чужой одушевленности" в этическом и теоретикопознавательном аспектах. Принцип "признания чужой одушевленности" принимается ученым в регулятивно- телеологическом значении, т.е. "в качестве научной гипотезы, нужной для объяснения некоторой части действительности". По убеждению Лаппо-Данилевского, "признание чужой одушевленности" необходимо "...психологу, социологу или историку для того, чтобы объединять свое знание о наблюдаемых им чужих поступках и деятельностях". В историческом

стр. 167


--------------------------------------------------------------------------------

исследовании на основе этого принципа историк "конструирует... перемены в чужой психике, в сущности, недоступные эмпирическому... наблюдению" 31 .

Кроме того, с точки зрения "практического разума" принцип "признания чужой одушевленности" принимается "в качестве нравственного постулата, без которого нельзя представить себе "Другого" как самоцель, в отношении к которой наше поведение и должно получить нравственный характер" 32 .

И Лапшин, и Лаппо-Данилевский исследуют механизм воспроизведения "чужой одушевленности". В их подходах есть как общие черты, так и существенные различия. Оба ученых признают необходимость рефлексии собственной душевной жизни в качестве исходного момента воспроизведения "чужого Я". Лапшин пишет, что "... познания своей и чужой душевной жизни до того взаимно проникают друг в друга, что едва ли возможно углубленное постижение Я без ТЫ, как ТЫ без Я" 33 . Он исследует механизм взаимодействия Я и ТЫ в процессе художественного перевоплощения: "Познание чужого Я и своего собственного идут рука об руку. Поэтому наклонность к перевоплощению (речь идет... о перевоплощении не фантастическом), есть равнодействующая двух сил: 1) меткой наблюдательности к чужой душевной жизни и 2) объективно верного понимания художником своего Я" 34 .

Уделяет внимание этому вопросу и Лаппо-Данилевский. Он утверждает, что "историк может приблизиться к научно-психологическому пониманию прежде бывшей психики лишь путем научного анализа элементов своей собственной душевной жизни и признаков чужой, уже признанной им..." 35

При всей схожести позиций Лапшина и Лаппо-Данилевского акцентируем внимание на одном различии. Лапшин пишет о познании "чужого Я" и самопознании как о взаимообусловленных равно важных процессах. Лаппо- Данилевский явно отдает приоритет самопознанию. На мой взгляд, это не случайно и связано с возможностью верификации полученного результата.

Признание "чужой одушевленности" как теоретико-познавательный принцип, считает Лаппо-Данилевский, нельзя смешивать с "мнимо-эмпирическим знанием" "Другого" ("чужого Я"), так как исследователь может лишь гипотетически конструировать "чужое Я" по внешним обнаружениям его духовной жизни, по объективированным результатам его психической деятельности. При этом исследователь исходит из собственной индивидуальности, из собственного исследовательского и жизненного опыта и использует для воспроизведения в себе "чужого Я" переживание, ассоциирование и заключение по аналогии. Отметим, что особенностью труда Лаппо-Данилевского является то, что он, конструируя свою методологическую систему, начинает с анализа того, как протекает процесс познания в человеческом сознании вообще и в сознании исследователя, в частности. Отмеченные способы воспроизведения "чужой одушевленности" не являются, строго говоря, научными методами. Переживание - это обыденный способ воспроизведения в себе "чужого Я" в ситуации повседневного человеческого общения. На

стр. 168


--------------------------------------------------------------------------------

ассоциировании была построена режиссерская система К.С. Станиславского. Актер должен вжиться в образ, сознательно ассоциировать себя с персонажем, т.е. воспроизвести в себе "чужую одушевленность" - "Я" своего персонажа, что повлечет за собой соответствующее внешнее выражение душевной жизни. Именно это внешнее выражение (действие, реализация) и воспринимается зрителем. Кстати, режиссерская система Станиславского разрабатывалась в те же годы, на рубеже XIX-XX вв. 36 В качестве собственно научного способа воспроизведения "чужого Я", по мысли Лаппо- Данилевского, выступает заключение по аналогии, что соответствует концепции Дильтея.

Лапшин обобщает свои наблюдения над механизмом воспроизведения "чужой одушевленности" следующим образом: "Когда я вижу чужое лицо с известной экспрессией, я воспринимаю... N чувственных качеств... но я воспринимаю эти N ощущений не как алгебраическую сумму безразличных друг ко другу психических элементов - сверх N различных ощущений, я получаю еще N + 1-е чувство, которое соответствует комбинации или группировке этих элементов... Таким образом, моментальная экспрессия человеческого лица охватывается мною сразу, как целое, вызывающее во мне, кроме N ощущений, N + 1-е чувство целостного впечатления, которое в силу прежних опытов непроизвольно ассоциируется у меня с настроениями и переживаниями, подобными душевным состояниям наблюдаемого мною лица" 37 . Здесь же Лапшин подчеркивает непроизвольность этого восприятия. Он пишет, что при наблюдении, например, плачущего человека, сам он может и не заражаться симпатически его печалью. Лапшин, по сути дела, вскрывает природу иллюзорности непосредственного восприятия "чужого Я" в "наивном реализме": "Целостное впечатление экспрессии... так тесно срослось с телесными проявлениями, что мы проецируем этот добавочный психический процесс в тело другого человека.. Вот почему нам кажется, что мы прямо видим, интуитивно постигаем чужое Я..." 38

Мы видим, что описываемый Лапшиным механизм соответствует в построении Лаппо- Данилевского таким способам воспроизведения чужой одушевленности, как переживание и ассоциирование. Как мы уже видели, Лапшин, в отличие от Лаппо- Данилевского, считает, что "в большинстве случаев познание "чужого Я" совершается не путем умственного заключения по аналогии" 39 .

Строго говоря, в отношении Лапшина и Лаппо-Данилевского к аналогии как к методу воспроизведения "чужого Я" нет существенных различий: и тот и другой признают ограниченность возможностей этого метода. Но выводы делают разные.

Лаппо-Данилевский вовсе не отрицает роль интуиции в процессе воспроизведения "чужой одушевленности". Более того, он считает, что интерпретация как исследовательская процедура понимания "Другого" "...возникает применительно к тем сложным объектам, психическое значение которых не дано в чувственном восприятии наблюдателя (выделено мною. - М.Р.), а конструируется им и сознательно прилагается при какой-либо задержке или сомнении в их понимании..." 40 Лаппо-Данилевский не отрицает и значение "чутья" историка, которое

стр. 169


--------------------------------------------------------------------------------

вырабатывается путем постоянных упражнений при работе с источниками одной эпохи. Но при этом он подчеркивает, что наличие у историка интуиции, исторического "чутья" не устраняет необходимости рассматривать проблему "с методологической точки зрения" 41 . Рассматривая психологическое понимание человека как основную задачу гуманитаристики, а понимание человека прошлого (и шире - индивидуума, под которым может пониматься как отдельный человек, так и общность людей - в предельном смысле - человечество) как задачу исторической науки, именно невозможностью полного воспроизведения "чужого Я" обусловливает Лаппо- Данилевский границы исторического, и в целом гуманитарного, познания. Он пишет: "... воспроизведение чужой одушевленности во всей ее полноте представить себе нельзя, хотя бы уже потому, что в таком акте всегда соучаствует то сознание, в котором чужая одушевленность воспроизводится: "я" не могу перестать быть "я" даже в момент сочувственного переживания чужого "я". Такое переживание, ассоциирование и заключение по аналогии обыкновенно сводится к воспроизведению в себе не чужого "я", а более или менее удачной комбинации некоторых элементов его психики..." 42 Лаппо-Данилевский подчеркивает эпистемологические сложности, возникающие при "воспроизведении одушевленности" исторического субъекта. Исследователь при этом исходит из того, что его психика и психика изучаемого им субъекта различаются лишь интенсивностью составляющих ее элементов. Однако историк не может быть полностью уверен в соответствии друг другу самих комбинаций этих элементов, поэтому, исходя из анализа собственной психики, историк вынужден ограничиться констатацией сходства отдельных элементов, "общих обеим одушевленностям", а не их систем 43 . Ученый так описывает процесс воспроизведения "чужой одушевленности" в ходе гуманитарного исследования: "он (историк. - М.Р.) как бы примеряет наиболее подходящие состояния своего собственного сознания к проанализированному и систематизированному им внешнему обнаружению чужой одушевленности, подделывается под нее и т.п.; ему приходится искусственно... ставить себя в условия, при которых он может вызвать его и т.п., хотя бы и несколько раз. Лишь после таких исследований он может перевоспроизвести в себе то именно состояние сознания, которое он считает нужным для надлежащего понимания чужих действий..." 44 .

Лапшин же, констатируя ограниченность возможностей метода аналогии, по сути отказывает ему в действенности, причем не только в сфере художественного, но и научного творчества. Например, сравнивая работу художника и психолога, он подчеркивает, что и в научном исследовании, начинающемся с аналитических процедур, "синтез "чужого Я"... складывается в воображении путем воспроизведения в себе подобия целостного состояния чужой души" 45 . Эту идею Лапшин развивает применительно к различным видам творческой деятельности в своем трактате "Философия изобретения и изобретение в философии...", где пишет, что "... построение характеристики получается не одним механическим объединением отдельных записей, но сверх того

стр. 170


--------------------------------------------------------------------------------

при наблюдении человека и экспериментации над ним мы должны по возможности перевоплотиться мысленно в него" 46 .

Мне представляется, что в данном случае подход Лапшина достаточно близок построениям Л.П. Карсавина, не отличающимся методологической строгостью. Рассматривая три вида "истории души" (автобиография, биография и художественная литература), Л.П. Карсавин констатирует: "Исходным моментом художественного творчества всегда является усмотрение некоторой реальной личности" 47 . Обнаружив как и Лапшин, аналогии труда художника и историка, Карсавин пишет: "Историк... стремится к возможно большей индивидуализации и конкретизации познаваемого. Он "вычитывает" из текста всегда более того, на что текст его уполномочивает. Описание характера исторического героя, его наружности... всегда конкретнее, чем говорящие о них свидетельства современников" 48 . Карсавин пишет о неизбежности "художественно-творческой конкретизации исторической действительности", но при этом подчеркивает, что "конкретизация не должна противоречить тому, что доподлинно известно: историк более связан, чем художник" 49 .

Обобщая различия в позициях Лапшина и Лаппо-Данилевского по проблеме воспроизведения "чужого Я", можно прийти к выводу, что суть их в конечном счете сводится к тому, что Лапшин, исследуя с привлечением обширного эмпирического материала и строгими методами процесс воспроизведения "чужого Я", фактически не ставит проблему верификации полученного результата. Практически это означает, что исследованный Лапшиным метод работает только в границах одной культуры в определенный период ее существования, потому что если мы можем лишь надеяться, что правильно опознали по внешним проявлениям состояния душевной жизни у близкого нам по культуре человека, то без всякого сомнения такая уверенность невозможна при попытке понять человека иной культуры. Причем, говоря об иной культуре, целесообразно воспользоваться понятиями "состояние культуры" и "период культуры", применяемыми Лаппо-Данилевским, что позволяет рассматривать иную культуру как в коэкзистенциальном, так и в историческом плане 50 . Таким образом, если метод, описанный Лапшиным, некорректен при анализе иной культуры, то это означает, что он неприменим и к историческому познанию. Хотя Лапшин и отмечает, что в начале XX в. перевоплощаемость в искусстве затрагивает все новые сферы, поскольку "с ростом общечеловеческой солидарности, с развитием в человечестве демократических тенденций, с успехами исторических знаний, искусство захватывает все более и более широкие круги в пространстве и времени для перевоплощаемости художника" 51 . Мне представляется, что Лапшин выдает здесь желаемое за действительное. В начале мы, рассматривая социокультурные факторы актуализации проблемы "чужого Я", акцентировали внимание на том, что именно осознание "всеединства человечества" как в культурном (коэкзистенциальном), так и в историческом (эволюционном) плане заставляет поставить проблему "Другого", но при этом вовсе не предопределяет ее адекватного решения.

стр. 171


--------------------------------------------------------------------------------

Лаппо-Данилевский сосредоточил свои усилия на разработке строго научной теоретико-познавательной концепции точного, верифицируемого исторического знания. Он создал оригинальное учение о продуктах культуры - исторических источниках, составляющих основу такого понимания. Вспомним, что и В. Дильтей, и Н.Я. Грот отмечали необходимость пользоваться "предметными продуктами психической жизни" при воспроизведении "чужой одушевленности".

Воспроизведение "чужой одушевленности" достигается главным образом в процессе интерпретации исторического источника. Лаппо-Данилевский детально разработал интерпретационные процедуры в своем фундаментальном труде "Методология истории". Лаппо-Данилевский определяет интерпретацию как "общезначимое научное (выделено мною. - М.Р.) понимание исторического источника" 52 . Понимание автора в процессе интерпретации исторического источника лежит в основе любого исторического исследования, поскольку только правильно поняв источник, историк может установить - "знание о каком именно факте он может получить из данного источника". В противном случае исследователь не может быть уверен, что он "не приписывает источнику продукта своей собственной фантазии" 53 .

Лаппо-Данилевский считал, что исследователь в первую очередь должен стремиться выяснить, какое значение автор придавал своему произведению. "Идеальная интерпретация источника, - пишет Лаппо-Данилевский, - разумеется, состояла бы в том, чтобы истолкователь достиг такого состояния сознания, при котором он мог бы самопроизвольно обнаружить его в произведении, тождественном с данным, и при котором он, значит, мог бы понимать его, как свое собственное..." 54

Соглашаясь с Лаппо-Данилевским, что целью научной интерпретации является достижение общезначимого знания, мы не можем разделить его представление об идеале интерпретации. Мы уже отмечали, что Лаппо-Данилевский считал, что рефлексия собственного сознания является основой понимания "чужого Я". Против этого невозможно возражать, но представления Лаппо-Данилевского явно находятся на дофрейдовской стадии гуманитарного знания. Он, по-видимому, разделял уверенность многих своих современников в возможности полной рефлексии содержания собственного сознания. Поэтому границы исторического познания Лаппо-Данилевский обусловливает невозможностью полного воспроизведения чужой психики. З. Фрейд показал, что структура психики сложна и она не полностью доступна самопониманию. То есть исследователь, исходя из собственной психики при воспроизведении "чужого Я", сам себя до конца не понимает. Отсюда можно сделать пессимистичный вывод: интерпретаций произведения культуры столько же, сколько интерпретаторов (и даже больше, поскольку один человек может по-разному интерпретировать произведение), все интерпретации равноправны (в том числе и авторская) и, следовательно, говорить об "общезначимом" понимании не приходится.

Но возможно и другое направление размышлений. Исследователь, находясь в иной точке эволюционного пространства, имеет возможность

стр. 172


--------------------------------------------------------------------------------

воспринимать исторический источник в контексте всей породившей его культуры и, следовательно, понять его глубже, чем понимал автор.

Лаппо-Данилевский выделяет четыре метода интерпретации - психологический, технический, типизирующий и индивидуализирующий - и обращает внимание на необходимость их сочетания в разных комбинациях в зависимости от особенностей исследуемого исторического источника. Мы же обратим особое внимание на типизирующий метод интерпретации, в ходе реализации которого исследователь воссоздает целостность культуры, породившей тот или иной исторический источник. Лаппо-Данилевский пишет, что историк для того, чтобы "придать толкованию источника более исторический характер... исходит из понятия о том культурном типе, к которому источник относится, и сообразно с ним понимает его содержание" 55 . При этом культуру Лаппо-Данилевский рассматривал как в коэкзистенциальном, так и в эволюционном плане и в соответствии с этим разделяет систематическую и эволюционную интерпретацию. В целом типизирующий метод интерпретации дает историку возможность "с систематической или эволюционной точки зрения выяснить те родовые признаки источника, которые объясняются реальной его зависимостью от среды, т.е. от данного состояния или периода культуры..." 56 Таким образом, типизирующая интерпретация, с одной стороны, создает условия для индивидуализирующей, в ходе которой исторический источник рассматривается как "продукт более или менее цельной индивидуальности", а с другой стороны, позволяет воссоздать эволюционную и коэкзистенциальную целостность культуры, что в свою очередь создает основу для адекватного понимания социальных и культурных феноменов. По сути, именно типизирующая интерпретация позволяет понять исторический источник глубже, чем понимал его автор.

Нельзя сказать, что другие исследователи игнорировали проблему культурного целого. В философской литературе мы обнаруживаем разнообразные подходы к ее постановке и решению. Например, Лапшин, опровергая одну из форм солипсизма - иллюзионизм, замечает, что "... мысль о необъятном множестве явлений, лежащих за пределами узкого кругозора восприятий, необходимо привходит в сферу непосредственного опыта, даже тогда, когда я не думаю актуально о той части мира, которая не воспринимается мною непосредственно" 57 . С.Н. Трубецкой, философ, также активно публиковавшийся в журнале "Вопросы философии и психологии", рассматривал проблему соотношения индивидуального и коллективного сознания и утверждал, что "...учение, сводящее все существующее к состояниям индивидуального сознания, может держаться исключительно благодаря смешению его с сознанием коллективным. Ибо когда говорят о человеческом сознании вообще, никто не думает только о себе одном, но каждый разумеет в себе общечеловеческое сознание" 58 . Но только Лаппо-Данилевский последовательно соединил неокантианскую теоретико-познавательную концепцию с методологией истории и методами исторического исследования. Лаппо-Данилевский привнес в историческую науку признание "чужой

стр. 173


--------------------------------------------------------------------------------

одушевленности" в качестве системообразующего принципа строго научного исторического познания и разработал проблему "чужого Я" в ее исторической составляющей.

1 Медушевская О.М. Феноменология культуры: Концепция А.С. Лаппо- Данилевского в гуманитарном познании новейшего времени // Исторические записки. М., 1999. Т. 2 (120). С. 100-136.

2 Нечухрин А.Н., Рамазанов С.П. Мир абсолютных ценностей: Александр Сергеевич Лаппо-Данилевский // Историки России XVIII - начало XX века. М., 1996. С. 512-537.

3 Синицын О.В. Неокантианская методология истории и развитие исторической мысли в России в конце XIX - начале ХХ вв. Казань, 1998.

4 Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1991. С. 20.

5 Грот Н.Я. О задачах журнала // Вопросы философии и психологии. 1889. Кн. 1. С. VII.

6 Там же. С. VIII.

7 Там же. С. X.

8 Фромм Э. Из плена иллюзий: Как я столкнулся с Марксом и Фрейдом // Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 308.

9 Дильтей В. Описательная психология. СПб., 1996.

10 Там же. С. 98.

11 Там же.

12 Там же. С. 99-100.

13 Грот Н.Я. Жизненные задачи психологии // Вопросы философии и психологии. 1890. Кн. 4. С. 160-161.

14 Майборода Д.В. Другой // Новейший философский словарь. Минск, 1999. С. 226-227.

15 Грот Н.Я. Жизненные задачи психологии... С. 183.

16 Там же. С. 184.

17 Введенский А.И. О пределах и признаках одушевления: Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб., 1892.

18 Там же. С. 3.

19 См.: Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 191.

20 Введенский А.И. Указ. соч. С. 71.

21 Там же. С. 72.

22 Там же. С. 7.

23 Лапшин И.И. Проблема "чужого Я" в новейшей философии. СПб., 1910.

24 Лапшин И.И. Опровержение солипсизма // Философские науки.1992. N 3. С. 18-45.

25 Лапшин И.И. О перевоплощении в художественном творчестве // Вопросы теории и психологии творчества. Харьков, 1914. Т. V. С. 161-262.

26 Там же.

27 Там же. С. 165.

28 Там же. С. 192.

29 Там же. С. 236.

30 Лапшин И.И. Философия изобретения и изобретение в философии: Введение в историю философии. М., 1999. C. 103.

31 Лаппо-Данилевский А.С. Методология истории. СПб., 1910-1913. Вып. I-II. С. 308.

32 Там же. С. 307.

33 Лапшин И.И. О перевоплощении в художественном творчестве... С. 168.

34 Там же. С. 219.

35 Лаппо-Данилевский А.С. Указ. соч. С. 317.

36 См.: Столович Л.Н. И.И. Лапшин и К.С. Станиславский // Вопросы философии. 1999. N 10. С. 165-170.

37 Лапшин И.И. О перевоплощении в художественном творчестве... С. 236-237.

38 Там же. С. 237.

39 Там же. С. 236.

40 Лаппо-Данилевский А.С. Указ. соч. C. 409.

41 Там же. С. 413-414.

42 Там же. С. 313.

стр. 174


--------------------------------------------------------------------------------

43 Там же. С. 317.

44 Там же. С. 315-316.

45 Лапшин И.И. О перевоплощении в художественном творчестве... С. 251.

46 Лапшин И.И. Философия изобретения и изобретение в философии... С. 106.

47 Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993. С. 83.

48 Там же. С. 84.

49 Там же. С. 85.

50 Лаппо-Данилевский А.С. Указ. соч. С. 463-464.

51 Лапшин И.И. О перевоплощении в художественном творчестве... С. 258.

52 Лаппо-Данилевский А.С. Указ. соч. С. 408.

53 Там же. С. 407.

54 Там же. С. 409.

55 Там же. С. 463.

56 Там же. С. 493.

57 Лапшин И.И. Опровержение солипсизма... С. 29.

58 Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания // Вопросы философии и психологии. 1889. Кн. 1. С. 122.

стр. 175

Опубликовано 11 октября 2007 года




Нашли ошибку? Выделите её и нажмите CTRL+ENTER!

© М. Ф. Румянцева • Публикатор (): БЦБ LIBRARY.BY Источник: Журнал "История и историки", 2001, №1

Искать похожие?

LIBRARY.BY+ЛибмонстрЯндексGoogle

Скачать мультимедию?

Выбор редактора LIBRARY.BY:

подняться наверх ↑

ДАЛЕЕ выбор читателей

Загрузка...
подняться наверх ↑

ОБРАТНО В РУБРИКУ

ИСТОРИЯ РОССИИ НА LIBRARY.BY


Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY на Ютубе, в вКонтакте, Одноклассниках и Инстаграме чтобы быстро узнавать о лучших публикациях и важнейших событиях дня.