Зимой 167 г. до н.э. в Иерусалиме (Иудея) и соседнем Сихеме (Самария) начались преобразования здешних культов. Это событие сравнительно хорошо, хотя и однобоко, освещено источниками (особенно для Иудеи, где оно имело особое значение), и все же единой общепринятой точки зрения на суть происходившего у исследователей до сих пор нет.

Еврейские источники автором реформы называют Антиоха IV Эпифана царя державы Селевкидов - огромной передневосточной державы, которой в то время были подчинены и Самария с Иудеей, - а в самой реформе видят попытку искоренить законы иудеев и иногда - стремление насадить среди них эллинский образ жизни.

Однако обычно государственные машины и Ахеменидов, и Селевкидов - эти неповоротливые колоссы - не вмешивались столь радикально во внутренние дела подвластных народов. Поэтому многие современные авторы ответственность за трагическую реформу в Иудее возложили на местную знать. Тем не менее вопрос о мотивах и о степени царского участия в реформе остается открытым: была ли это месть (доселе факт невиданный) за мятеж:, случившийся в Иерусалиме годом ранее, или попытка освободить иудейский культ от суеверий, или, наконец, знак политического сумасшествия иудейской знати?

Ключевые слова: эллинизм, Селевкиды, Антиох Эпифан, Иудея, Самария, Ония, Ясон, Менелай, Товиады, Маккавейская книга, Храм, религия, гонение, первосвященнник.

Древность знала немного примеров религиозных гонений. Сведения об одном таком событии мы можем почерпнуть из поздних ветхозаветных источников: 1 и 2-й Маккавейских книг и пророчества Даниила. Согласно им, в декабре 167 г. до н.э. в Иудее началась религиозная реформа, которая в источниках осознается как гонение на Завет Израиля с Богом. В гораздо меньшей степени культовые преобразования коснулись и соседней Самарии.

Обе области в тот момент находились под властью монархии Селевкидов; тогда державой правил Антиох IV Эпифан (175 - 164 гг. до н.э.); он навсегда вошел в иудео-христианскую культурную парадигму как жестокий гонитель и надменный безбожник. Иудейский первосвященник Менелай, во всем подчинявшийся царю, безапелляционно получил клеймо ренегата.

Какие цели преследовала религиозная реформа в Иудее? Имеющиеся источники не дают удовлетворительного ответа. Хотя до 30-х гг. XX в. неразрешимых вопросов на этот счет не возникало. Антиох IV запомнился истории еще и своей любовью ко всему эллинскому и как особый поклонник культа Зевса. Казалось, ответ на вопрос о сути религиозных преобразований очевиден: культ Сионского Храма был реорганизован в культ греческого Зевса [Bevan, 1902, vol. 2, p. 126 - 148]. В 1937 г. вышла в свет книга Э. Бикермана, в которой исследователь убедительно показал, что об от-

правлении греческого культа речь не шла, что это был местный сиропалестинский культ и что не царь, а первосвященник являлся действительным автором реформы [Bikermann, 1937].

Книга стала прорывом, который, однако, поставил еще больше новых вопросов. И среди главных - о мотивах самого Менелая. С тех пор наметились две традиции в трактовке событий. Одну можно условно назвать "религиоведческой". Кроме Э. Бикермана ярким ее сторонником является М. Хенгель [Hengel, 1974]. Главный мотив реформаторов данное направление видит в самом по себе усовершенствовании культа и освобождении его от позднейших условностей и суеверий. Другая традиция - "политическая". Одни исследователи этого направления считают, что царь таким способом пытался восстановить в Иудее спокойствие: будто благочестивые борцы за чистоту культа и Закона, хасиды, уже вели вооруженную против "эллинистов" (т.е. элиты, перенимающей эллинские нравы) [Tcherikover, 1964]. Другим ничего иного не остается, как демонизовать фигуру первосвященника, стремительно теряющего власть над своей общиной и идущего на радикальные меры, чтобы сохранить ее в каком бы то ни было виде [Bringmann, 1980; Bringmann, 1983]. Наконец, последняя работа на эту тему о происходящем говорит совершенно в духе агностицизма: реформа - какова бы она ни была - сложилась в результате взаимодействия трех компонентов: царя, греческой администрации и местной знати [Mittag, 2006, S. 267].

Отдельную проблему составляет то, что на сегодняшний день нет однозначного представления о фактическом наполнении реформы. Наши источники дают много разноплановой информации, ее трудно объединить и представить концептуально. Большинство мер, согласно письменной традиции, были направлены на упразднение прежнего богослужения в Храме и прежних норм повседневного благочестия. Соответственно и в современных исследованиях реформа представляется деструктивной. Ее конструктивные аспекты, в частности организация новых святилищ и децентрализация культа, хотя и подмечаются, всегда отходят на второй план.

Между тем одно важное источниковедческое наблюдение до сих пор не было в полной мере привлечено к изучению данной проблематики: 2 Макк. - это памятник еврейской диаспоральной (египетской) литературы. Книга является результатом компиляции более обширного труда иудея из ливийской Кирены Ясона [2 Макк. 2:24] и прямо адресована египетским евреям [2 Макк. 1:1]; в ней могут быть выделены и некоторые особенности мировоззрения диаспоры [Attridge, 1984, p. 177; Collins, 2000, p. 78 - 83; Schwartz, 2008, p. 45 - 55].

В данной статье мы попытаемся показать, насколько сильно характер изложения событий религиозной реформы во 2-й Макк. зависит от того, на какую аудиторию книга была рассчитана, а также что этой вторичной информации не всегда можно доверять. На этой основе мы попытаемся выделить те факты, которые составляли действительное существо реформы. И наконец, сделаем попытку включить эти данные в известный исторический контекст и ответить на вопрос о существе реформы и мотивах сторон, за нее ответственных.

СОДЕРЖАНИЕ РЕФОРМЫ, СОГЛАСНО ВНУТРИИУДЕЙСКИМ ИСТОЧНИКАМ (1-я МАКК., ДАНИИЛ)

Реорганизация отправления культа в Храме. Еще Э. Бикерман показал, что основным нововведением в самом Храме было то, что на прежнем алтаре был установлен новый алтарь, на котором теперь и приносились жертвы [Bickermann, 1937, s. 105 - 109; Hengel, 1974, vol. 1, p. 295; vol. 2, p. 197]. Действительно, 1-я Макк. 1:59 упоминает "алтарь, что над жертвенником"  θυσιαστηρ íου). 1-я Макк. и Даниил сообщают, что на жертвеннике была поставлена "мерзость запустения" [11:28:  12:11:  (см. также вари-

анты в стихах [8:13 и 9:27]). Мерзость запустения" должна означать, что жертва всесожжения больше не приносится по уставу. Действительно, Даниил [11:28] пишет о прекращений "тамида", ежедневной жертвы. 1-я Макк. [6:7] подтверждает, что, когда говорится о "мерзости", имеется в виду новый жертвенник, который находится "над (обычным) жертвенником".

Важным фактом является то, что прежний алтарь не был разрушен и, очевидно, сохранил свое значение для культа. В таком случае новый алтарь типологически отличался от прежнего. В древности в Сирийско-палестинском регионе и в Аравии известны были практика поклонения алтарю как божеству и восприятие алтаря как вместилища того божества, которому приносится жертва. Можно привести примеры Зевса Бома (Βωμóς), т.е. букв. "Зевса-Алтаря", и Зевса-Бетиля  Философ-неоплатоник III в. н.э. Порфирий Тирский упоминает практику (у "дематейцев в Аравии") считать алтарь (βωμóς) одновременно и статуей божества (ξóανον) [Schwabl, 1972, Sp. 293]. Такого типа алтарем, возможно, и стал новый жертвенник Храма. Само нововведение, видимо, не было самоценным, но позволяло обосновать последующий шаг реформы, куда более важный.

Децентрализация культа. Иудейский культ был до момента реформы жестко централизован: было только одно место, где приносились жертвы - иерусалимский Храм. По крайней мере, таково было требование [Втор. 12:5 - 7]. Формально преобразования его не нарушали: прежний алтарь для всесожжении оставался единственным и продолжал находиться на Сионе. Однако новые жертвенники можно было размещать всюду.

И действительно, согласно 1-й Макк. [1:50], царь повелел, чтобы жертвы приносились "во всех городах Иудеи, во всяком городе" (ср.: 1 Макк. 1:47]). 1-я Макк. [1:54] упоминает, что в городах "вокруг Иерусалима" строились жертвенники  πóλεσιν Ιουδα  1-я Макк. [1:58] добавляет: "с таким насилием поступали... с израильтянами, приходившими каждый месяц в города". Есть также указания, что курения совершались на улице и у дверей домов. Таким образом, речь идет о новых святилищах YHWH. Таким образом, нового типа алтарь становился еще одной признанной формой манифестации божества, которая могла обеспечить успешное отправление культа. Придать дополнительную ритуальную силу новым местам поклонения помогали и священные рощи, ашеры¹, которые со времен Второзакония [16:21] были запрещены. О том, что теперь в городах и селах Иудеи освящались рощи, читаем у Иосифа Флавия [Ant. XII. 5.4]. А согласно 1 Макк. [4:38], в притворах Храма, когда его позже очистил от скверны Иуда Маккавей, уже росли деревья.

Это очень важный элемент реформы. Мифологема Маттафии (родоначальника династии Хасмонеев, которая немного времени спустя восстала против культовых нововведений) неразрывно связана с децентрализаторским их аспектом: священник из Модина убивает другого священника, который намеревается принести "идольскую" (т.е. не в Храме!) жертву [1 Макк. 2:15 - 28]. В этом ключе можно понимать и указания позднейшей талмудической литературы о религиозной реформе. Тосефта [Таанит. 3:7 (4:7)¹], объясняя появление новых названий некоторых "поколений", обращается к контексту реформы и говорит, что "эллинские цари"  устраивали пикеты на дорогах и не пускали евреев в Иерусалим. Возможно, для того, чтобы последние отправились на богослужение в храмы, располагавшиеся теперь в поселениях вокруг Иерусалима². Следует сопоставить этот материал с текстом указа Антиоха V (164 - 162 гг. до н.э.), провозглашающего отмену религиозной реформы: τó...  ("чтобы храм им был возвращен") [2 Макк. 11:25]. "Восстановлен" следует

¹ В скобках дан номер параграфа в переводе Н. А. Перферковича [Перферкович. 2000].

² Эти позднейшие замечания могли быть навеяны и другим, более поздним и гораздо более болезненным для Иудеи опытом: гонениями времен императора Адриана (117 - 138), когда иудеи почти не допускались в Иерусалим. Город тогда потерял даже свое имя, став "колонией Элией Капитолиной". Но имя императора слишком хорошо знакомо еврейской традиции, чтобы перепутать его с "эллинскими царями".

здесь понимать как "возвращен", поскольку святилище в ходе реформы не подвергалось разрушению.

Насколько подготовленной была почва для формальных нововведений? К сожалению, прямыми и бесспорными данными по этому вопросу мы не располагаем. Но определенные косвенные данные есть. Послепленный пласт книги пророка Исайи неоднократно указывает на существование практик поклонения, сходных с теми, что осуществлялись в иерусалимском Храме: приношение тельцов и агнцев, курение фимиама, поклонение на высотах, приношения из высокосортной муки (семидала) [Ис. 57:7; 65:3; 66:3]. В этих случаях наш источник молчит о том, что это за боги, которым беззаконно поклонялись жители Иудеи; а когда такое указание присутствует [Ис. 5:11; Гад и Мануфи], описанные практики поклонения - иные. Видимо, это должно означать, что священники на местах так или иначе продолжали отправлять культ YHWH. Но следует оговориться, что данные тексты породили различные и несходные между собой "временные толкования [Grabbe, 1995; Hanson, 1979; Schramm, 1995].

Кое-что в интересующем нас вопросе может быть почерпнуто из истории могущественного рода Товиадов, известного на протяжении V-II вв. до н.э. в Заиорданье. Иосиф Флавий [Ant. XII. 4.11] упоминает постройку крепости Тирос Гирканом Товиадом и включает само событие в контекст борьбы Гиркана с первосвященником Симоном (Благочестивым); т.о. событие относится к концу III - началу II в. до н.э. Тирос, видимо, тождественен с археологическим комплексом в Арак-аль-Эмир за Иорданом. Комплекс Каср-эль-Абд, располагающийся здесь же, тоже принадлежал Товиадам и должен был являться святилищем [Lapp, 1962; Lapp, 1963]. Едва ли это было языческое святилище; скорее в нем почитался YHWH [Hengel, 1974, p. 274; Collins, 2000, p. 76 - 77].

Практики поклонения в рощах во время Второго Храма были довольно распространены: послепленный пласт книги Исайи содержит упоминания о поклонении в рощах (57:5,  - "под каждым ветвистым [с густой кроной] деревом"; 65:3,  - "в местах с ветвистыми деревьями"). Народные поверья, наделявшие ашеру целительными свойствами, существовали и много позже событий: Талмуд [Песахим. 25а] предостерегает использовать дерево ашеры для самолечения.

ВВЕДЕНИЕ НОВЫХ ЭЛЕМЕНТОВ ЦАРСКОГО КУЛЬТА

В 1 и 2 Макк. находим очень близкие фрагменты. 1 Макк. [1:58] пишет о реформе: "с таким насилием поступали... с Израильтянами, приходившими каждый месяц в города". Во 2 Макк. читаем: "с тяжким принуждением водили и каждый месяц в день рождения царя на идольские жертвы". Фрагменты должны происходить из общего для обеих книг первоисточника. В общих чертах в этом - самом раннем - тексте должно было значиться: "с тяжким принуждением приходили израильтяне каждый месяц в города на жертвы в честь царя".

Конечно, упоминания жертвоприношений за царя в 1 Макк. нет, но это объяснимо. Для автора (или редактора) книги жертвоприношение за царя, будь то Ахеменида, Птолемея или Селевкида, - обычная и нисколько не предосудительная практика [Ездра. 6:10; 1 Макк. 7:33]. Ниже мы увидим, что культовые преобразования просто обязаны были подразумевать и введение неких новых элементов царского культа. И поскольку в 1 Макк. такие сведения совсем отсутствуют, следует здесь больше довериться тому, что сохранила 2 Маккавейская книга.

Итак, речь идет о жертвоприношениях за благополучие и спасение царя и его семьи, совершаемых священниками при большом стечении верующих. Сама практика жертвоприношений в присутствии многочисленного собрания не была нова для Иудеи [Сирах. 50:12 - 21]: достаточно вспомнить, что в еврейском календаре существовали три праздника, отмечать которые нужно было в Иерусалиме: Пасха, Шавуот (пятиде-

сятница) и Кущи [Втор. 16:16 - 17; Тов. 1:6]. Новшеством была частота подобных церемоний - раз в месяц. Формально для проведения такой культовой церемонии и создавались жертвенники во всех "городах" Иудеи: чтобы не надо было каждый раз ездить к самому Храму.

РЕЛИГИОЗНАЯ РЕФОРМА, СОГЛАСНО 2-й МАКК. (ДИАСПОРАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ)

Ясон из Кирены (и, следовательно, 2-я Макк.) ничего не говорит о децентрализации культа. Причина этого ясна. Для александрийской диаспоры, на которую и была рассчитана 2-я Макк., тезис о децентрализации богослужения был малопонятен. В V в. до н.э. у еврейских поселенцев гарнизона на Элефантине было свое святилище, где они приносили жертвы [Porten, 1989, p. 386 - 387; Modrzejwski, 2001, p. 36 - 46; 121 - 134]. Согласно пророку Исайе [19:19], в Египте должен был возникнуть Храм YHWH. В середине II в. до н.э. в Леонтопольском номе действительно был основан храм YHWH "по примеру иерусалимского". Сделано это было Онией IV, выходцем из семьи иерусалимских первосвященников, который покинул Иудею и переселился в Египет [Jos. Ant. XII. 9.7; XIII. 3.1 - 3; Yayward, 1982, Modrzejewski, 1991, p. 121 - 129].

Последний сюжет имеет и еще одно очень важное "развитие". Ония IV занял довольно высокое положение в администрации Птолемеев [Modrzejewski, 2001, p. 124 - 126]. 2-я Макк. хорошо осознает этот факт: пусть здесь не упоминается сам Ония, но дважды восхваляется его отец Ония III. Кроме того, александрийская диаспора эллинистического времени всегда с гордостью и восхищением относилась к тем соплеменникам, которые сумели добиться высот и титулов в служении Птолемеям. Ония IV, основавший леонтопольский храм, был одним из таких примеров и очень ярким. Но он совершил именно то, за что иудейские источники клеймили иерусалимских реформаторов: создал храм за пределами Храма. То есть тезис о децентрализации культа как об одной из основ "языческой" реформы в Иерусалиме в устах Ясона из Кирены звучал бы крайне двусмысленно.

Как в таком случае Ясон из Кирены и компилятор 2-й Макк. могли показать ужас и недопустимость конкретных мер против иерусалимского Храма? 2-я Макк. делает упор на его осквернении. Ст. 6:4 упоминает женскую ритуальную проституцию в его притворах: Храм наполнился распутством  а иноземцы характеризуются как  γυναιξì πλησιάζοντες - беспечно проводящие время с гетерами и смешивающиеся в стенах Храма с женщинами). Излишне говорить, что этот текст не находит параллелей в 1-й Макк. или у Даниила.

Также 2 Макк. особое внимание концентрирует на требовании почитать Диониса. В стихе 6:7 читаем: всех иудеев заставляли участвовать в процессиях в плющевых венках (символ Диониса). 2 Макк. 6:4 упоминает ритуальные процессии иноземцев в Храме (τò... íερòν...  Дионис упоминается и во 2 Макк. 14:33 (эпизод о гордыне Никанора). Подобных сведений не содержится ни в 1 Макк., ни в пророчестве Даниила.

Можно догадаться, каким образом Дионис попал в повествование 2 Маккавейской книги. Бок о бок с этими практиками упоминается и церемония жертвоприношений за царя. Между тем связь дионисизма с культом династии - это черта, хорошо известная для птолемеевского Египта, особенно со времен Птолемея IV [Hölbl, 2001, p. 92 - 94; 170 - 172]. Александрийская диаспора отчетливо осознавала государственное значение почитания Диониса в Египте и противопоставляла себя этим практикам [3 Макк. 2:21].

Ясно, почему культовые мероприятия в честь царя - нормальная для Иудеи (и для ветхозаветных источников!) практика - вызвала такое неприятие и столько негативных ассоциаций у авторов 2 Маккавейской книги. Только в условиях диаспоры, лишенной своего храма, подобные практики с полным правом могли быть названы языческими,

поскольку с неизбежностью должны были проходить в храмах иных божеств. И напротив, если жертвоприношения свершаются в иерусалимском храме, они и у александрийской диаспоры не вызывают протеста [ср.: Ps.-Arist. 45].

В итоге подчеркнем, что все перечисленные здесь элементы были привнесены в повествование 2 Макк. из-за специфического мировоззрения диаспоры, и данная информация должна быть поставлена под сомнение.

Правдивые сообщения в источниках, не имеющие прямого отношения к отправлению реформированного культа. В рассматриваемые годы в Иерусалиме постоянно проживало и неиудейское население (гарнизон). Привнесенные культы обзавелись в Иерусалиме своими жертвенниками [2 Макк. 10:2]. На них совершались необходимые жертвоприношения. Автор 1-й Макк. [1:37] указывает, что поселенцы "лили невинную кровь"  Речь идет о приношении в жертву животных³.

Э. Бикерман очень важную роль в реформе отвел сжиганию ворот Храма [Bikermann, 1937, s. 109 - 111]. Сообщения в имеющихся источниках, которые позволяют понимать это действие в контексте реформы, - следующие: указание 1-й Макк. [4:57] на восстановление ворот Храма и дверей хранилищ Иудой Маккавеем, когда тот с соратниками занял Храм и очистил его от скверны (ноябрь-декабрь 164 г. до н.э.); а также текст 2-й Макк. [8:33], где восставшие подвергли суровому наказанию некоего еврея Каллисфена, виновного в сожжении ворот [Hengel, 1974, vol. 2, p. 197, n. 242]. Эпизод с воротами действительно очень важен. Третий раз он упоминается в первом письме иудеев к александрийским евреям [2 Макк. 1:7 - 8]. Данный фрагмент относит сожжение ворот ко времени мятежа бывшего первосвященника Ясона (168 г. до н.э.; о нем еще пойдет речь ниже), т.е. ранее самой реформы.

Сообщения источников об "антииудаизме" реформы. 1 и 2 Макк. содержат очень похожие друг на друга упоминания о положениях реформы, которые либо означали глумление над правильным культом (принесение в жертву свиного), либо вводили запрет на соблюдение традиционных норм повседневного благочестия: на соблюдение суббот и обрезания, на обладание книгой Завета. Санкция за отказ предать Завет также подчеркнуто сурова - казнь.

Большинство этих упоминаний следует оставить спорными. Мы можем объяснить, как они возникли, но в большинстве случаев - не в состоянии доказать их ложность. Можно только сказать, что сознание иудея было a priori настроено на подобную информацию. Его священные тексты требовали, чтобы борьба за чистоту и монополию правильного культа была бескомпромиссной: за отступничество - смерть. Напомним, что и мифологема Маттафии связана с убийством священника-отступника. При этом убийца уподобляется древнему герою Финеесу, который некогда тоже совершил подобный акт возмездия. И во II в. до н.э. это очень популярный герой [Сирах. 45:28 - 30].

Тогда на каких основаниях мог рядовой иудей ожидать, что и противники настоящего культа будут поступать иначе? Следовательно, даже если подобных вещей не случалось в действительности, сознание людей было подготовлено к тому, чтобы воспринять (и порождать) такие сведения в виде слухов. Нельзя забывать и то, что община стояла на пороге большого восстания, и для каждого пришло время определиться, с кем он. Подобные истории надежно прокладывали непреодолимую границу между своими и чужими в этой борьбе.

Лишь сообщение о поругании суббот может иметь иные основания, которые делают его более достоверным. Мы помним, что жертвоприношения за царя, на которых требовалось присутствие всех жителей, проводилось раз в месяц. Обычно за любым празднеством был закреплен определенный день месяца: например, 13-й или, поло-

³ Выражение "лить невинную кровь" в Ветхом Завете обычно означает убийство человека [см., например: 1 Цар. 19:5; 25:26; 31; 3 Цар. 2:5; 4 Цар. 21:16; Пс. 9:29; 105:38 (!); Иерем.: 7:6; 22:3; 22:17; 26(33):15]. Однако языческое жертвоприношение животного приравнивалось к убийству невинного [Ис. 66:3; ср.: Лев. 17:1 - 7]. Речь в 1-й Макк. [1:37] идет о приношении в жертву животных вне Храма.

жим, 15-й. В лунном месяце 29 или 30 дней - т.е. количество не кратное 7. Значит, подобное жертвоприношение месяц от месяца выпадало на любой день седьмицы (недели), а не на один постоянный. В отдельные месяцы - и на субботу.

И стоит, наконец, отметить, что предубеждение окружающих народов к иудейскому культу сложилось позднее описываемых событий: во второй половине II в. до н.э., когда молодое хасмонейское государство начало активную завоевательную политику в регионе [Heinemann, 1931; Bringmann, 1983, S. 101]. Поэтому упоминания наших источников о гонениях на культ уж совсем не могут быть интерпретированы как попытка исправить его, избавить от предрассудков и суеверий, а заодно и сделать "евреев-мизантропов" "нормальными" людьми. Такие идеи мы находим у выдающегося автора конца II - первой половины I в. до н.э. Посидония из Апамеи [Diod. XXXIV/XXXV. 1 - 2]. Но все же такая трактовка - явный анахронизм. Характерно, что ее нет у Флавия, хотя видно, что при описании событий, произошедших спустя всего 40 лет после наших (Иудея под властью Антиоха VII), историк пользуется источниками, которым такая трактовка уже знакома [Ant. XIII. 8.1 - 3].

КОНТЕКСТ И ЗНАЧЕНИЕ РЕФОРМЫ

Формальным инициатором реформы стал царь, но провести ее в жизнь могла только иерусалимская верхушка: как эксперт в реформе и ее заинтересованный транслятор иудейская знать на всех стадиях преобразований - от замысла до воплощения - имела монопольную возможность направлять ее в нужное для себя русло. Поэтому действительно неслучайным может быть то, что Ясон из Кирены возлагает вину за бедствия, последовавшие за началом реформы, на Менелая [2 Макк. 13:4; Bikermann, 1937, s. 131; Bringmann, 1983, s. 120 - 140; Hengel, 1974, vol. 1, p. 288 - 289]. Следует различать поэтому, с одной стороны, мотивы, которыми руководствовалась корона, с другой - иудейская знать.

К началу II в. до н.э. Иудея пребывала в обстановке тяжелого социального кризиса. Об этом можно судить уже по масштабности государственных преобразований, которые сопровождались приходом к власти династии Хасмонеев (140 - 37 гг. до н.э.): область поменяла свое государственное устройство, превратившись из гражданско-храмовой общины в монархию. Это означает, что значительная часть населения не была довольна своим положением и активно вступила в процессы социально-политических трансформаций. В основе проблемы лежал вопрос о культивируемой земле. Ее было сравнительно немного, и при этом значительная часть общего земельного фонда общины находилась в руках знати. Дальнейший процесс концентрации земельной собственности в руках немногих шел чрезвычайно активно [Kreissig, 1973, S. 26; Pastor, 2001, p. 13; 29 - 31, 150 - 152].

В таких условиях в первой трети II в. до н.э. были осуществлены три попытки реорганизации существующей государственной системы, каждая из которых была глубже и шире по своему значению, чем предшествующая. Первая попытка - это организация полиса в Иерусалиме в 170-х гг. до н.э. Преобразования касались только элиты и были способом разрешить обостряющуюся внутри нее борьбу и консолидировать ее вокруг первосвященника Ясона (инициатора данного мероприятия); возможно, это была и попытка оптимизировать фискальный контроль первосвященника над доменами знати [Applebaum, 1989, p. 10]. Это начинание провалилось, поскольку кризис был уже гораздо глубже. В скором времени Ясон оказался смещен своим конкурентом Менелаем.

Второй попыткой реорганизации является религиозная реформа. За два года до ее начала храмовая организация испытала на себе первый сильный удар: летом или в начале осени 169 г. до н.э. царь конфисковал казну Храма [1 Макк. 1:21 - 23]. Первосвященник Менелай способствовал этому [2 Макк. 5:15]. Данный шаг прямо затрагивал

интересы знати, группировавшейся вокруг Храма и его казны⁴. Год спустя после конфискации (в 168 г. до н.э.) при первом удобном случае вспыхнул мятеж знати под предводительством прежнего первосвященника Ясона. После его подавления причастные были сурово наказаны; известны крупные конфискации [1 Макк. 1:31 - 32; Дан. 11:39].

Главным социально-политическим элементом собственно реформы было распространение храмовой организации, во главе которой стоял Менелай, на территорию всей Иудеи. Эта организация, обладающая единым центром и возглавляемая первосвященником, окончательно поставила бы под контроль иудейскую знать, конкурирующую (теперь уже в большей степени потенциально) с группировкой самого Менелая. Возможный источник беспокойств последнего - это периферийные домены знати (как у Товиадов). Недаром, как мы видели, приблизительно в то же время известна и обратная практика: могущественный Гиркан Товиад, поссорившийся с первосвященником, устроил у себя в домене собственное святилище YHWH. Т.о. религиозная реформа стала одной из форм борьбы внутри знати и осуществлялась почти исключительно на благо верхушке вернее, даже одной ее фракции, хотя институционально охватывала уже всю общину. В частности, реформа могла означать повышение храмовых налогов. И вот почему. Иерусалимский Храм едва ли был готов поступиться своими доходами. Основными храмовыми налогами, которые ему причитались, были десятая часть десятины от плодов земли левитам, 1/3 священного шекеля на нужды культа и начатки от всех плодов священникам [Grabbe, 2003, p. 129 - 140]. На что могли рассчитывать новые святилища?

Начатки всех плодов приносились в Храм [Неем. 10:38]. В этом пункте новые святилища неизбежно оказывались его конкурентами. Есть подозрения, что священная треть шекеля не собиралась в это время в полном объеме [Bickermann, 1988, vol. 2, p. 167]. Платежи серебром были тяжелы для населения, и нужды культа в серебре могли оплачиваться из царских средств [Ma, 2000, p. 145 - 146]. Лишь с десятиной дело обстояло лучше. Согласно Второзаконию, она поедалась владельцами в Иерусалиме, и лишь каждый третий год ее следовало собирать в доме и раздавать левитам, а также вдовам и сиротам [Втор. 14:22 - 29; 15:19 - 23]. Из этой последней суммы (1/3) нерегламентированными оставались: 1/3 - 1/10 = 7/30 (или ≈ 23%) от суммы всей десятины. На эту сумму ежегодно могли рассчитывать новые святилища, не вступая в конфликт со столичным Храмом.

Но для населения это все равно было равносильно повышению налога. Не стоит удивляться поэтому, что реформа встретила столь яростное сопротивление со стороны населения Иудеи: спустя год после ее начала вспыхнуло восстание Иуды Маккавея. Возникновение новых социально-политических структур в Иудее по результатам этого восстания (военачальник и его войско), а в конечном счете рождение монархии Хасмонеев можно считать третьей (и удачной) попыткой трансформаций иудейского общества.

Как представляли себе царь и его чиновники религиозную реформу? О ней известно, что проводилась она не только в иерусалимском Храме, но и в храме на горе Гаризим в соседней Самарии [2 Макк. 6:2; Jos. Ant. XII.5:5]. Греческая администрация добивалась, чтобы упомянутые храмы были посвящены греческому Зевсу [2 Макк. 6:2; Jos. Ant. XII.5.1]. Но при этом переписка жителей самарийского Сихема с царем [Jos. Ant. XII.5.5] показывает, что с именем Зевса царь не ассоциировал никакого определенного набора атрибутов, какие после реформирования должны были сопровождать культ, отправляемый в храмах на Сионе и Гаризиме: Антиоха IV удовлетворило, что гаризимский храм просто был переименован в храм Зевса.

⁴ Он находит определенные параллели в прошлом. Так, известно, что еще в первой половине 70-х гг. II в. до н.э. смотритель Храма Симон (брат Менелая) пытался открыть доступ царской администрации к храмовой казне [2 Макк. 3:4 - 6]. Еще ранее (в конце V - начале IV в. до н.э.) пеха (наместник) Иудеи Багой, враждовавший с первосвященником, обязал иудеев платить дополнительную пошлину за каждую жертву всесожжения [Jos.Ant. XI. 7.1].

Каких-либо прямых или даже косвенных данных о том, что в среде иудейской жреческой элиты имело место представление о Храме как о святилище Зевса, а тем более желание сделать его святилищем греческого Зевса, у нас нет. Все сообщения, так или иначе связанные с установлением культа Зевса в храмах Сиона и Гаризима, происходят в конечном счете из среды греческой же администрации⁵.

Характерно, что о Зевсе в Иудее ничего не говорит и автор 1 Макк., у которого на все происходящее - внутренний иудейский взгляд. В пророчестве Даниила [11:38] упоминается "бог крепостей"  mā' uzzîm; Септуагинта:  θεòς Μαωζιν). Позднее (II в. н.э.) в Палестине, по данным эпиграфики, известно поклонение божеству Зевсу-Акрею  т.е. Зевсу Крепостей) [Seyrig, 1962, р. 208]. Известна попытка отождествить этих богов [Hengel, 1974, vol. 1, p. 284 - 285]. Но такое отождествление, по меньшей мере, не бесспорно [Lebram, 1985, S. 755 - 756]. Видимо, Менелай называл божество реформированного культа  haššāmāyim " (Бог Небесный), которое и было переиначено противниками реформы в ⁶. "Бог Небесный" - часто используемый в Иудее эпитет YHWH [Bickerman, 1988, vol. 2, p. 332, n. 29; Hengel, 1974, vol. 1, p. 298; vol. 2, p. 199, n. 261].

Обращусь к некоторым общедержавным параллелям. Хорошо известны два случая переписки подвластных общин с царем и его чиновниками сразу после того, как община в результате силовых действий вернулась (или впервые вступила) под власть монарха. Оба они - из Малой Азии. Первый - переписка сардов Антиохом III весной-летом 213 г. до н.э. С 220 по зиму 214 (или весну 213) гг. до н.э. Сарды находились под властью узурпатора Ахея. В ходе военных операций против него, которые начались еще в 215 г. до н.э., царь осадил и взял город и, в конце концов, сумел схватить и узурпатора. Для того чтобы наладить добрые отношения с царем, спустя менее полугода с описанных событий горожане сами предлагают установить у себя культовые церемонии в честь царя и его семьи [Ma, 2000, p. 284 - 288]. Другой пример - Гераклея-у-Латма (в Карий). Город был взят во время военной кампании ок. 203 г. до н.э. царского военачальника Зевксида. Вслед за тем последовала переписка города с самим Зевксидом, а после - с царем Антиохом III по поводу условий, на каких город будет находиться под его властью (налоговые и иные льготы городу, выдачи из царского фиска и т.д.). И здесь сами горожане выступают с инициативой приносить ежемесячные жертвы за благополучие царя и его семьи [Worrle, 1988]. В обоих случаях культовые почести утверждались ответным царским письмом.

Очевидно, с подобными предложениями от имени своей "провинившейся" общины выступил и Менелай. Жертвоприношения в Храме за царское здоровье и благополучие, как мы видели, ранее уже практиковались в Иудее. Не будет ли слишком смелым

⁵ Оба храма находились в разных общинах: один - в Иудее, другой - в Самарии. Поэтому риторика о Зевсе должна была бы принадлежать священническим кругам обоих (и в таком случае обязательно обоих храмов. Между тем переписка жителей Сихема с царем показывает, что жречество гаризимского храма не выступало инициатором подобных реформ. Из этого письма также становится ясен ход событий, которые вынудили жителей Сихема написать царю жалобу. Чиновники наместничества в Самарии применяли к ним те же меры, что и в отношении иудеев. Вопрос о правомочности и основаниях этих действий самаряне должны были поднять перед самими этими чиновниками. Те, в свою очередь, сослались на царский указ (поэтому жалоба сихемцев теперь адресована в вышестоящую инстанцию). Следовательно, то, что мы читаем в цитируемом Иосифом Флавием письме самарян к царю, это представления греческой администрации о сути реформы, как ее разъяснили сихемцам греческие чиновники.

⁶ Широко распространено мнение, что Менелай мог называть это божество "Ba 'al  (Господь Небес; широко распространенное в западносемитском мире божество), а сторонники прежнего богопочитания переиначили это имя в  [Dodd, 1947, p. 53]. Это странно, если учитывать долгую к тому времени в Иудее уже практику воздерживаться от имени "Ба'ал" (о борьбе с "баализмом" еще в эпоху царей (см.: [Тантлевский, 2004, с. 209 - 218]). Подобный сиро-финикийский (даже не греческий!) "номинализм" первосвященника может только изумлять. С нашей точки зрения, Менелай мог звать божество обновленного культа'  haššāmāyim, что было распространено в Иудее по отношению к YHWH. Противники реформы вполне могли сами переиначить это имя в "Ba'al  а затем - в 

следующее предположение: первосвященник на этот раз пообещал, что жертвоприношения за царя будут совершаться "во всех городах Иуды", а не только в иерусалимском Храме? Если это так, то царь, ответив утвердительно, по существу санкционировал те преобразования, которые уже наметил Менелай. Почему же наши источники называют самого царя инициатором реформы [1 Макк. 1:41, 44; 2 Макк. 6:1; Дан. 11:31]? Сыграть здесь свою роль должно было то, что уровень публичности власти в греческих полисах ни в какое сравнение не мог идти с тем, что было в Иудее. Греки подобные решения принимали на народном собрании, а декреты вырезали в камне. Поэтому их политическую историю так легко изучать, если, конечно, остались камни. Но в Иудее кто мог узнать о решениях Менелая и старейшин, если оно не афишировалось? Зато, очевидно, всем было сообщено, что царь одобрил новые ритуальные практики.

Должен ли был царь знать, что это предложение первосвященника подразумевает крупную реорганизацию всей системы отправления культа? Одно обстоятельство, кажется, требует, чтобы царь был посвящен в существо реформы. Еще Антиох III подтвердил право общины в Иудее жить по собственным законам. Хотя Менелай сам был главой общины, его можно было обвинить в отступлении от этого принципа. Сравнительно хорошо известна практика, когда элита подвластной общины могла жаловаться царю на действия главы общины (в нашем случае на первосвященника); и дело рассматривалось царским судом [2 Макк. 4:43; 1 Макк. 10:61]. Отсюда следует, что жалоба на действия первосвященника (нарушение Закона) вполне могла оказаться перед царем и в этот раз. Не знай царь о существе реформы, Менелаю было бы несдобровать...

Но в действительности первосвященник, оставшийся непоколебимо верным Антиоху IV во время мятежа Ясона, видимо, обладал настолько высоким авторитетом, что никто в Иудее не был готов взять на себя риск обвинить его перед царем. Не стоит забывать, проигравшая в таком суде партия могла расстаться с жизнью (видимо, по обвинению в клевете [Бикерман, 1985, с. 194]). Иными словами, Менелай мог быть уверен, что подобных жалоб не последует. Его "сильным" аргументом могло быть и то, что нововведение выступало той "малой" ценой, какую община должна заплатить для возвращения благожелательных отношений с царем.

География религиозной реформы совпадает с географией других организационных мер, призванных предотвратить рецидивы мятежа Ясона в будущем. Согласно 2-й Макк. [5:22 - 23], в Иерусалиме и на Гаризиме после мятежа были поставлены царские эмиссары, отчитывавшиеся напрямую стратегу Келесирии и Финикии: в Иудее - Филипп-фригиец, в Сихеме - Андроник. Из этих фактов мы можем заключить, что царь так или иначе увязывал реформу и указанные военно-административные меры в один блок. Но мы не в состоянии установить характер этой связи. Военно-административные меры, конечно, призваны были не допустить рецидивов мятежа; вполне допустимо предположить, однако, что, с точки зрения царя, дополнительные богослужения в его честь были только идеологическим довеском к остальным мерам.

И последний вопрос, который нуждается в обсуждении, - вопрос об "эллинизме" реформы. Текст письма Антиоха V с отменой религиозного эдикта [2 Макк. 11:22 - 26] показывает, что, по мнению царя, реформы заключались в установлении греческого образа жизни  для иудеев. Переписка Антиоха IV с сихемцами содержит ту же формулировку [Jos. Ant. XII. 5.5]. Иначе говоря, наши независимые источники подтверждают друг друга.

Эллинский образ жизни, если речь идет о целой общине - значит жизнь с полисными институтами [Кошеленко, 1979, с. 186 - 212]. Сами евреи это наглядно продемонстрировали [1 Макк. 1:14; 2 Макк. 4:12; Mittag, 2006, S. 235 - 247]. Но наши источники показывают, что перенимать можно было и отдельные элементы эллинской жизни. Так, из царского письма сидонцам Сихема узнаем, что им для того, чтобы зажить "по эллинским обычаям", достаточно было посвятить свой храм безымянного божества Зевсу

Эллинскому. И в случае с Иудеей "эллинство" касается именно религиозной реформы [ср.: Bringmann, 1983, S. 86 - 87; 92].

Мы видели, что инициатива культовых нововведений исходила от Менелая, а не от царя. Первосвященнику может принадлежать и характеристика этих новшеств как греческих. Т.е. Менелаю какой-то элемент в культовых новшествах казался эллинским, о чем он и не преминул сообщить царю-греку. Но "эллинизм" заключался едва ли в том, что жертвы приносились Зевсу. Слишком уж номиналистично получалось: ведь все божества с подобными функциями для грека и так были Зевсами. Тогда в чем же?

Возможно, - в публичности и массовом характере культовых мероприятий. Кто по существу в Иудее знал о всесожжении за царя, кроме смены священников, обслуживавших церемонию? Между тем, для греков массовость и публичность царского культа имели первостепенное значение [Ma, 1999, p. 214 - 219]. Жертвенные церемонии могли сочетаться со всенародными празднествами  играми и состязаниями  шествиями (πομπαí).

И если это так, и массовость культовых мероприятий стала той чертой, которую Менелай посчитал греческой, то мы должны признать, что в определенном смысле первосвященник даже превзошел греков, у которых обычно подобные мероприятия, многолюдные и торжественные, проводились раз в год. В Иудее же новым порядком была установлена периодичность раз в месяц.

ВЫВОДЫ

Подводя общий итог, можно сказать следующее. Представленные в статье реконструкции в связи с малым количеством сведений, которыми мы располагаем, не лишены условности. И все же ряд позитивных выводов может быть получен. Сформулируем два: 1) при изучении проблематики религиозной реформы в Иудее 167 - 164 гг. до н.э. необходимы новое и более детальное обращение к источникам и надлежащая реконструкция исторических фактов; 2) не следует излишне прямолинейно интерпретировать полученные факты. Нужно учитывать специфику мировой передневосточной державы древности (будь то Селевкиды, Ахемениды, вавилоняне и т.д.) как особой системы государственности, в которой не существует единого и непрерывного на всех ступенях административного аппарата. Учитывать, что на грани между царской администрацией и администрацией подвластной общины существует звено, способное при некоторых условиях уподоблять работу всей системы игре в "испорченный телефон" и что между двумя уровнями возможно было недопонимание.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Бикерман Э. Государство Селевкидов. М.: Наука, 1985.

Кошененко Г. А. Греческий полис на эллинистическом Востоке. М., Наука, 1979.

Перферкович Н. А. Талмуд (Мишна и Тосефта) в 8 тт. СПб:. Городецкий, 2000.

Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Первого Храма. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского Университета, 2005.

Abel F.-M. Les livres des Maccabées, P., 1949.

Abel F.-M., Starcky J. Les livres des Maccabées. P., 1961.

Applebaum S. Judea in the Hellenistic and Roman times. Historical an archeological essays. Leiden-New York: Brill, 1989.

Attridge H.W. Historiography // Jewish writings in the Second Temple period. Philadelphia, 1984.

Bevan R. The house of Seleucus. L., 1902.

Bickerman E. Studies in Jewish and Christian history. Vols. 1 - 2. Leiden: E.J. Brill, 1980.

Bikermann E. Der Gott der Makkabaer. Untersuchungen über Sinn Ursprung der makkäbaischen Erhebung. B., 1937.

Binger T. Asherah: goddesses in Ugarit, Israel and the Old Testament. Sheffield: Sheffield Academic Press Ltd., 1997.

Bringmann K. Hellenistische Reform und Religionsverfolgung in Judaa: eine Untersuchung zurjudisch-hellenistischen Geschichte (175 - 163 v. Chr). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983.

Collins J.J. Between Athens and Jerusalem. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Dodd C.H. The fall of Jerusalem and the "Abomination of desolation" // Journal of Roman studies. 1947. Vol. 37. No. 2.

Grabbe L.L. Priests, prophets, diviners, sages: A socio-historical study of religious specialists in Ancient Israel. Valley Forge: Trinity Press international, 1995.

Grabbe L.L. Judaic religion in the Second Temple period. Belief and practice from the Exile to Yavneh. L.-N.Y.: Routledge, 2003.

Hanson P.O. The dawn of apocalyptic. Philadelphia: Fortress Press, 1979.

Hayward R. The Jewish temple at Leontopolis: reconsideration // Journal of Jewish studies. 1982. N 33.

Heinemann I. Antisemitismus II RE.² Suppl. Bd. 5. (1931).

Hengel M. Judaism and Hellenism. Studies in their encounter in Palestine during the early Hellenistic period. Philadelphia: Fortress Press, 1974.

Holbl G. A history of the Ptolemaic Empire. L.-N.Y., 2001.

Kiechle F. Antiochos IV und der lezte Versuch einer Konsolidierung des Seleukidenreiches // Geschichte in Wissenschaft und Unterricht. Bd. 14 (1963).

Kreissig H. Die sozialokonomische Situation in Juda zur Achameni denzeit. B., 1973.

Lapp P.W. Soundings at Araq el-Emir (Jordan) // BASOR. Vol. 165 (1962).

Lapp P.W. The second and third campaigns at 'Araq el-Emir // BASOR. Vol. 171 (1963).

Lebram J.C.H. König Antiochos im Buch Daniel // Vetus Testyamentum. Bd. 25. Hft. 4 (1985).

Lévy I. Les deux livres des Maccabées et le livre hébrai'que des Hasmonées // Semitica. Vol. 5 (1955).

Ma J. Antiochus III and the cities if western Asia Minor. Oxf: Oxford University Press, 2000.

Mittag P.P. Antiochos IVEpiphanes. Einepolitische Biographic B.: Akademie Verlag, 2006.

Modrzejewski J.M. The Jews of Egypt from Rameses II to emperor Hadrian. Skokie: Varda Books, 2001.

Momigliano A. The second book of the Maccabees // Classical philology. Vol. 70. No. 2 (1975).

Otto W. Zur Geschichte der Zeit des 6. Ptolemäers. Ein Beilrag zur Politik und zum Slaatsrecht des Hellenis-mus. München, 1934.

Pastor J. Land and economy in ancient Palestine. L.-N.Y.: Routledge, 1997.

Porten B. The Jews in Egypt // Cambridge history of Judaism. Vol. 1. 1989.

Schramm B. The opponents of third Isaiah. Reconstructing the cultic history of the Restoration. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995.

Schwabl H. Zeus. Epiklesen // RE². 2 Reihe, Hbbd. 19. 1972.

Schwarz D.R. 2 Maccabees. B.-N.Y.: Walter de Gruyter, 2008.

Seyrig H. Notes sur les cultes de Scythopolis à l'époque romaine // Syria. T. 39. No. Ъ-4 (1962).

Tarn W.W. The Greeks in India and Bactria. Cambridge: Cambridge University Press, 1951.

Tcherikover V. Hellenistic civilization and the Jews. Philadelphia: Fortress Press, 1964.

Wörrle M. Inschriften von Herakleia am Latmos I: Antiochos III, Zeuxis und Herakleia am Latmos // Chiron. Bd. 18(1988).

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

1, 2, 3-я Макк. - 1, 2, 3-я Маккавейские книги.

1, 2, 3, 4-я Цар. - 1, 2, 3, 4-я книги Царств.

Быт. - Книга Бытия.

Втор. - Второзаконие.

Дан. - Книга пророчеств Даниила.

Иерем. - Книга пророка Иеремии.

Ис. - Книга пророка Исайи.

Лев. - Книга Левита.

Неем. - Книга Неемии.

Ос. - Книга пророка Осии.

BASOR - Bulletin of American school of Oriental research.

CPJ - Corpus Papyrorum Judaicarum. Vols. 1 - 3. / Ed.: V. Tcherikover, A. Fuks. Cambridge: Magnes Press, 1957 - 1964.

Jos. Ant. - Josephus Flavius. The Jewish Antiquities in 9 vols / Transl. by St.J. Thackerey and R. Marcus. Loeb Classical library. Harvard: Harvard University Press, 1926 - 1958.

Ps.-Arist. - Aristeas to Philokrates (Letter of Aristeas) / Transl. by M. Hadas; Ed.: M. Hadas. N.Y.: Harper Brothers, 1951.

RE.² - Real-Encyclopädie der Altertumswissenschaft. München, 1898 - 1974.