ФИЛОСОФИЯ (последнее)
TO SOPHON ГЕРАКЛИТА И MAZDÂ ЗАРАТУШТРЫ
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
Статья опубликована в сборнике "Философия: история и современность. 2001-2002".
М. Н. Вольф
TO SOPHON ГЕРАКЛИТА И MAZDÂ ЗАРАТУШТРЫ[1]
Если для большинства представителей ранней греческой философии параллели с иранской традицией в их учениях не столь очевидны (как скажем, для Анаксимена или Парменида) и непредвзятое прочтение их текстов не наводит на мысль об иранских заимствованиях, то с учением Гераклита дело обстоит совершенно иначе. Наиболее сильные связи с персидской религией, как отмечает М. Уэст, были усмотрены именно в случае с Гераклитом, чем с каким-либо другим филососфом[2].
Параллелизм с иранской традицией отмечался неоднократно. A.Gladisch (1859) первым отметил, что взгляды Гераклита на огонь и похоронные обряды совпадают с зороастрийскими[3]. М.Уэст посвятил проблеме параллелизма учения Гераклита и персидской религии главу "Heraclitus and persian religion" своей книги Early Greek Philosophy and the Orient[4], где автор указывает на параллели, хотя зачастую не дает им развернутого комментария. М. Уэст приводит не только параллели из ранних иранских источников, но и широко пользуется поздними пехлевийскими сочинениями. Кроме того, представлен широкий ряд параллелей с ранними индийскими текстами - Ригведой и Упанишадами. Например, в параграфе "The interchange of elements" М.Уэст приводит параллели на учение Гераклита о взаимоизменении элементов исключительно из Упанишад. При этом цитата из пехлевийского сочинения "Дадастан-и-Деник" снабжена комментарием Р. Ценера о том, что пехлевийские сочинения демонстрируют несомненные влияния Аристотеля, а вывод самого автора таков: "нельзя утверждать, что отсутствие древних иранских доказательств исключает историческую связь между индийской и гераклитовской теориями"[5]. Уэст заканчивает эту главу следующими словами: "Путь из Эфеса в Индию долог. Но распространение человеческих племен доказывает, что люди и то, что они несут с собой, путешествуют в течение многих лет. Во времена Гераклита Эфес и Индия соединялись посредством Персидской империи. Индийцы пришли на материковую Грецию с армией Ксеркса. Связь между мыслью Гераклита и персидской религией …пропорционально сильна."[6].
Относительно греко-индийских контактов Г.А.Кошеленко и В.И.Сарианиди в рецензии на книгу D.K.Belissaropoulos. "Ellenes kai Indoi. E sunantese duo kosmon". T. 1-2, Athenai, 1990[7], направленной на создание полной сводки всех материалов по проблеме греко-индийских контактов в древности, замечают, что "вряд ли стоит допускать, хотя бы в малой степени, знакомство греков гомеровского времени с Индией". По поводу существовавшего мифа о походе Диониса в Индию, который мог бы подтвердить ранние вышеупомянутые контакты, авторы считают, что "впервые идея о походе Диониса в Индию возникла в начале IV в. до н.э. Дальнейшее же развитие этого комплекса представлений связано с походом Александра и становлением его культа"[8].
На основании сказанного представляется сомнительным и глубокое знакомство Гераклита с Индией. Действительно, если исходить из соображений, что все три традиции - греческая, иранская и древнеиндийская - восходят к общему индоарийскому корню, то различные параллели не могут не существовать, но речь в данном случае может идти только о доктринальном, но не текстовом параллелизме. Позиция же Уэста наводит на мысль, что Гераклит должен был иметь хорошую осведомленность о содержании ранних индийских текстов и хорошо ориентироваться в обширной индийской мифологии, ср., например, предлагаемую М.Уэстом параллель: "Vishnu being thus manifest and unmanifest substance, spirit, and time, sports like a playful boy, as you sall learn by listening to his frolics. [Вишну, будучи проявленной и непроявленной субстанцией, духом и врменем, развлекается как игривый ребенок, а вы должны учиться, прислушиваясь к его шалостям] (i.2) - Aion pais esti, paizon, pesseuon"[9].
М.Уэст подвергся весьма жесткой критике отечественных ученых Ф.Х.Кессиди и В.В.Кондзелки[10]. Они выразили сомнение в приемлемости "абсолютизации компаративистской методологии", считая, что "работа Уэста является дополнительным свидетельством бесплодности попыток объяснить возникновение греческой философии вне общественно-исторических условий и идейно-духовного климата Древней Греции". При этом они не исключают "идейных и культурных связей между народами древнего мира, в частности между греками и их соседями. Но эти связи не всегда и не во всех сферах духовной жизни были столь гладкими и прямолинейными (упрощенными), как это представляется Гладишу, Уэсту и некоторым другим авторам"[11].
A-H. Chroust в своей статье[12], посвященной влиянию зороастризма на учения Платона и Аристотеля, уделяет несколько страниц в этом же ключе ранней греческой философии. "Знаменитое утверждение Гераклита Эфесского, а именно, что "война есть отец всего" соотносится с вечной борьбой между Ахурамаздой и Ахриманом, как и утверждение Эмпедокла, что Любовь и Вражда есть два основных принципа или фактора, которые управляют вселенной, доминируя поочередно. Эти два примера, которые могут быть значительно увеличены и расширены, должны действительно доказывать, что некоторые (ранние) греческие философы были знакомы с учением Зороастра в большей или меньшей степени"[13]. Он замечает также, что первыми, кто сопоставлял иранские представления и учения ранних греческих философов были Аристотель и Плутарх[14].
В целом, несмотря на давность постановки этой проблемы, она далека от возможности ее полного разрешения.
Подобный интерес именно к учению Гераклита понятен. Он идет еще со времен ранней античности и вызван в первую очередь самим содержанием гераклитовского учения, которое, по всей видимости, значительно отличалось от предшествующей античной традиции "трудностью интерпретации" и "загадочностью речений" (22 А4 DK)[15]. Как сообщает Диоген Лаэртий, Гераклит нарочно написал книгу непонятнее, и "под влиянием меланхолии одно он в своем сочинении оставил незаконченным, а о другом пишет то так, то иначе" (Diog. Laert. IX, 6). Нам кажется, что имело место сознательное усложнение понимания текста, что вместе с фактом посвящения его в храм Артемиды для хранения (Diog. Laert. IX, 6), "чтобы она [книга] была обнародована впоследствии таинственным образом" (Татиан. Послание к эллинам, 3)[16] позволяет провести определенные параллели с сакральными божественными речениями Пифии в храме Аполлона.
Трудность же современной интерпретации вызвана прежде всего фрагментарностью исходного "темного" текста. Сегодняшние тексты Гераклита, как правильно заметил А.В.Лебедев, вырванные как из своего естественного контекста, так и из контекста цитаторов, стали фрагментами, "лишенными какого бы то ни было контекста. Тексты или единицы текста такого рода обладают пониженной (или никакой) сопротивляемостью интерпретатору: в них можно вчитывать все что угодно"[17] .
Не исключено, что именно в силу трудности интерпретации фрагментов Гераклита легко увидеть в них значительное число параллелей с иранской религией и мифологией. Даже при первом ознакомлении с фрагментами Гераклита эти параллели кажутся очевидными и касаются практически всех разделов его учения. Зачастую на мысль о параллелизме наводит именно контекст цитатора, как например фр. 73 ИППОЛИТ: "Гераклит учит и о воскресении плоти - вот этой явной, в которой мы родились. Известно ему и то, что причина этого воскресения - Бог. Он говорит так: Мудрым суждено будучи в Аиде восставать от сна смерти и становиться наяву стражами живых и мертвых". Здесь явно просматривается параллель с иранским учением о фраваши. Фраваши праведных - созданные Ахура-Маздой в нематериальном виде и получившие после отражения первого нападения Злого Духа земное воплощение души людей, которые после смерти возвращаются в духовный мир и пребывают там до конца мировой истории. Они воспринимаются как творцы, податели жизни и защитники человечества от Зла и всего, что с ним связано - гибели, болезней, нищеты и проч. (Яшт 13. [Фравардин-яшт])[18]]. Как видно, параллель в данном случае возникает именно благодаря комментарию цитатора.
Итак, основные положения учения Гераклита находят определенные соответствия в иранской традиции: учения о мудром надмирном существе или божестве, о противоположностях и первоэлементах, и, наконец, о мировой справедливости (Дикэ), определяющей правильное функционирование космоса. С другой стороны, кажущиеся на первый взгляд "иранскими", эти идеи при более детальном рассмотрении получают определенные аналогии (корни) как в предшествующих философских учениях, так и в мифо-религиозной эллинской традиции.
Одну из концепций Гераклита, получившую, пожалуй, наибольший резонанс - учение о Логосе - мы и сопоставим с иранской традицией. Существует две точки зрения на понимание того, что такое логос. Согласно первой, Логос выступает как всеобщий разумный закон, вторая точка зрения отражает буквальное значение логоса как "слова", "речи".
Сохранилось только шесть фрагментов, в которых слово Логос употребляется непосредственно - Фрр.: 1, 2, 45, 50, 72, 115 DK. Можно добавить еще около двух десятков фрагментов, которые могут быть связаны в смысловом отношении с концепцией логоса.
Если проанализировать эти фрагменты, то в них явно просматривается следующая общая линия (инвариант) с "Гатами" Заратуштры: существует нечто Мудрое, единственное в своем роде, что посредством Слова (речи, мантры) открывает знание о себе человеку, способному это знание воспринять и передать соплеменникам, согражданам. Разберем эту параллель.
Распространение маздеизма (т.е. почитание Мазды (Мудрого) как божества, возглавляющего пантеон) в Западном Иране датируется очень ранним временем на основании распространения личных имен - с VIII в. до н.э. т.е. задолго до ахеменидского периода и независимо от авестийских влияний[19]. Согласно "Авесте", собственное имя (и наиболее устойчивый эпитет) верховного божества Заратуштры и зороастрийцев - Ахура-Мазда, буквально "Господь Мудрый"[20]. Входящее в состав имени Ахурамазды mazdā(h)- характеризует мудрость божества, и никогда не используется для обозначения человеческих разумения и мудрости, для которых применялось только слово xratu- (кхрату), согласно Х.Ломмелю[21]. Оно же, и другие аналогичные по значению понятия, вполне применимы к божеству. На лингвистическом уровне это указывает на доминирующее значение божественной мудрости, которая объемлет и включает в себя все прочие ее проявления.
В зороастрийской традиции о всеведении Ахура-Мазды очень красноречиво сообщает т.н. "Проповедь в форме вопросов" (Ясна 44), в которой именно к Мазде обращается Заратуштра с вопросами, ответ на которые может быть известен только высшему началу - о происхождении мира, его устройстве, об истине и правой вере, "ибо, что уготовано… в Конце, известно" (Ясна 44.19)[22]. В "Бундахишне" (с. 17(9v, стк. 7))[23] говорится: "Ормазд всегда был высочайшим по всеведению…", именно благодаря всеведению Ормазд знал о задуманном Ахриманом и об исходе "противостояния" (с. 19(10v)). О всеведении Мазды говорится в Ясне 29.4: "Мазда знает обо всем: о свершившихся намереньях…, о делах, что лишь задуманы, Проницателен лишь он…"[24]. Из двадцати наиболее ранних, первоначальных имен Ахура-Мазды пять отражают его мудрость: Разум, Разумный, Ученье, Ученый, Мазда (мудрость) ("Ормазд-яшт", 7-8)[25].
Ахура-Мазда олицетворяет Святое Слово - Мантра Спэнта[26], которое в какой-то мере сопоставимо с Логосом в таком виде, как его представлял Гераклит. В незороастрийских, индоиранских представлениях Мантра Спэнта - это заклинания, произносимые кави - колдунами и прорицателями. У зороастрийцев наиболее действенными, целебным и сокрушительным для злых духов Святым Словом считались имена Ахура-Мазды числом 72 ("Ормазд-яшт"). В "Гатах" Заратуштры это воздействующее Слово Ахура-Мазды, которое он дает Заратуштре как дар убеждения для обращения людей в истинную веру[27], именно Мантра Спэнта дает истинное знание, знание об Ахура-Мазде: "Мазда, Заратуштре дай Слово чудодейственное то, что поможет, наконец, одолеть всех злобных недругов!" (Ясна, 28.6); "Мазда, я воспел тебя, передай ты мне из уст в уста Слово мудрое о том, как впервые появилась жизнь!" (Ясна 28.11), "Скажи мне правду, о Ахура! …Кто проложил путь Солнцу и звездам?… Какой мастер сотворил свет и тьму?… Верно ли наставляю я?" "Это и многое другое, о Мазда, хочу я узнать!". В "Видевдате" (19.14) говорится о том, что фраваши Ахурамазды имеет душу и эта душа есть Мантра Спэнта. Ахура-Мазда так обращается к Заратуштре: "Молись ты, Заратуштра, фраваши моей, фраваши Ахура-Мазды, ей, величайшей, добрейшей, твердейшей, мудрейшей, благовиднейшей и по праведности высочайшей, душа которой есть Мантра Спэнта".
Заметим, что Мантра Спэнта, - речь Ахурамазды, дающая истинное знание о мире и открытая только избранному свыше пророку. Такое представление - это, в первую очередь, конструкт Заратуштры, и наиболее часто встречается он именно в "Гатах". В Гатах же сформирована (а вернее сказать, получила дальнейшее развитие) идущая своими корнями в индоиранскую традицию этическая концепция зороастризма - "благие мысли - благое слово - благие дела", проецирующая на социум сакральные отношения божества и пророка, и в дальнейших, более поздних, текстах "Слово" употребляется именно в этом значении.
* * *
Гераклит, сопоставляя понятия логоса и закона, приходит к выводу, что существует "общий для всех" Божественный Логос: "Кто намерен говорить с умом (xun nooi legontas), должны опираться на общее для всех как граждане полиса на закон. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного" (фр. 23 М). Этот Логос дает знание о Мудром, которое открылось Гераклиту (фр. 26М. «Выслушав не мою, но эту-вот Речь (Логос), должно признать: мудрость (sophon) в том, чтобы все знать как одно"). Согласно А.В.Лебедеву, имеющаяся здесь синтаксическая двусмысленность допускает еще один вариант перевода: "Есть только одно Мудрое Существо, которое знает все"[28]. Приведенные далее фрагменты хорошо иллюстрируют представление Гераклита о Мудром Существе. "Чьи только речи я не слышал, никто не доходит до того, чтобы понимать, что Мудрое (sophon) ото всех обособлено" (фр. 83 М); "Одно-единственное Мудрое (Существо) (to sophon) называться не желает и желает именем Зевса» (84 М); «…Мудрым [Существом] (to sophon) можно считать только одно: Ум (gnomon), могущий править всей Вселенной… (panta dia panton)» (85 М), при этом мудрость означает всеведение ("знать все как одно" (26 М)). Итак, очевидно, что Мудрость или ее носитель понимается как нечто обособленное от всех (83 М), разумность, согласно Гераклиту, является качеством божественной природы, в то время как человеку в обладании разумом отказано (ouk echei gnomas, theion de echei) (90 М).
Гераклит отождествляет Мудрое [Существо] и Зевса, он говорит: «Метающий молнии (Keraunos) правит всеми вещами (ta de panta)», хотя очевидно, что сам с этим не всегда вполне согласен. Концепция о Мудром верховном божестве или, скорее, о Мудром как Зевсе, разумеется, не принадлежит Гераклиту. Уже у Гесиода и Гомера обычно встречается употребление Dios noos / Zenos voos, являющееся стандартной языковой конструкцией. О частоте употребления этой формулы свидетельствует следующий ряд: Dios noon exapaphiskon (Гесиод, Теогония, стк. 537), Dios noon exeteleito (Гесиод, Теогония, стк. 1002), Zenos noos aigiochoio (Гесиод, Труды и дни, сткк. 483, 661); Dios noon eirussaito (Гомер, Иллиада, кн. 8, стк. 143) Dios noon aigoochoio (Гомер, Илилда, кн. 14, стк. 160; Гомер, Одиссея, кн. 5, стк. 137, Homeric Hymns (ed. Hugh G. Evelyn-White), гимн 4, стк. 396), Dios noos (Homeric Hymns (ed. Hugh G. Evelyn-White), гимн 4, стк. 535) и его можно продолжать.
У Гераклита слово noos употребляется всего в двух фрагментах - фр. 23 М и фр. 101 М, и оба раза по отношению к человеческому разуму. По отношению к божеству им употребляются слова to sophon и gnomen. Мы не обнаружили использования этих слов у Гесиода и Гомера по отношению к Зевсу, но они начинают встречаться в более поздний период - Aristophanes, Peace (ed. F.W. Hall and W.M. Geldart) line 1096, Euripides, Helen (ed. Gilbert Murray) line 1441, Plato, Laws section 776e, Plato, Republic section 391c[29].
Согласно традиции, Пифагор был первым, кто задолго до Гераклита говорил о божественной мудрости и использовал термин sophos для ее характеристики. По крайней мере так об этом говорит Гераклид Понтийский, (фр. 14.21а.)[30]. С другой стороны, Гераклид Понтийский достаточно поздний автор (1 в н.э.), и использование им термина sophos, скорее всего, означало близкое знакомство с учением Платона или Филолая, чем с оригинальным учением Пифагора. Не исключено, что в античные справочники, благодаря доксогафам, вошла именно интерпретация Гераклида Понтийского[31].
Другой современник Гераклита - Ксенофан, учивший только об одном боге, величайшем среди богов и людей (DK 21 B23), который "moves everything by thought"[32]. Но он, видимо, вслед за эпической традицией в известных фрагментах не употребляет термин sophos (DK 21 B 25: «all' apaneuthe ponoio noou phreni panta kradainei'» - помышленьем ума он все потрясает).
Единственный, кто из современников Гераклита употребляет ta sophan по отношению к божеству в нескольких фрагментах - Эпихарм (488-485 гг. до н.э.). В одном фрагменте просматривается явная полемика с Гераклитом: DK 23 B 4
to sophon estin ou kath' en monon,
all' ossa per zei, panta kai gnoman echei[33]
(«Мудрость не в одном единственном, но все живые существа обладают умом»); на основании этого можно предположить использование Эпихармом собственной лексики Гераклита. Смысл второго не обязательно соотносится с богом: DK 23 B 27
ai ti zateis sophon, tas nuktos enthumeteon
(«Коли мудрое что ищешь размышляй о нем в ночи»).
Существует еще один фрагмент, отсутствующий в издании Дильса-Кранца[34]: Стобей, I, 1, 24: "- Что есть бог? - Бог - это разум. - Что есть разум? - Здравый смысл." [ti pot' esti theos; nous. ti de vous esti; phronesis][35]. Очевидно, что в этом фрагменте по отношению к божеству употребляется традиционная эпическая лексика.
Итак, все это может в какой-то мере свидетельствовать о том, что до Гераклита для обозначения мудрости божества (по крайней мере, в эпической традиции, а фрагменты Пифагора нельзя с полной уверенностью признать за аутотентичные) употреблялось слово noos, и возможно, именно Гераклит, используя понятие понятия "Мудрый (to sophon - "мудрый", "сведущий", "искусный") (Зевс)", тем самым ввел разделение понятий разума божественного и человеческого, и кроме того, вообще отказал человеку в обладании каком-либо разумом (78 М).
Т.о. видно, что и у Гераклита и в иранской традиции мудрость божественная и мудрость человека разделяются. Здесь как правило, возникает такой вопрос. Если приписывать этой концепции иранское происхождение, то необходимо предполагать знакомство Гераклита с иранской традицией, причем в оригинальном ее варианте, чего нельзя сделать без знания древнеперсидского языка. Нам кажется, что в этом случае затруднения не слишком велики, поскольку во времена Гераклита были налажены непосредственные отношения греческих полисов с персидской державой, по крайней мере в том, что касалось вопросов политики. После малоазийских завоеваний в 546 г. Эфесом правили тираны Афинагор и Кома, персидские ставленники. Не исключено, что Гераклит как воспитанник царского рода и аристократ в молодые годы мог готовиться к дипломатической миссии в Персии и вполне мог быть знаком с древнеперсидским языком. Мы не исключаем этой возможности, поскольку существует хорошо засвидетельствованное указание на давние связи с Ираном семьи Платона. Мать Платона вторично вышла замуж за Пирилампа, своего дядю, который часто отправлялся с посольствами к персидскому царю и различным правителям Азии. Его сын от первого брака Дем, по-видимому, продолжил миссию отца. По крайней мере в их семье имелась золотая чаша - знак взаимного гостеприимства, означающий обязанность поддерживать персидских гостей в Афинах, и фактически выполнять обязанности персидского консула (проксена). Вероятно, после гибели Дема эта должность, будучи наследственной, могла перейти к Платону[36].
В отождествлении Гераклитом его Мудрого с Зевсом можно провести еще одну параллель с иранской традицией. М. Уэст отмечал, что для представления Гераклита о существовании других богов, среди которых Зевс - величайший, существует иранская параллель: персы признают других богов, Зороастр - только одного Ахурамазду, бог Гераклита, как и Ахурамазда[37], никогда не спит[38]. Уэст утверждает, что постоянно наблюдающая за человеком мудрая божественная сила, нечто бессонное - совершенно новое в Греции, и на этом основании считает, что Зевс - это Ахурамазда. Действительно, иранский Ахурамазда отождествлялся греками с Зевсом, что отражено в первую очередь у Геродота (1.131). Сохранились греческие надписи царя Коммагены Антиоха I (1-я пол. I в. до н.э.) с упоминанием Зевса Оромасда[39]. Существуют данные относительно распространения на территориях Армянского нагорья, Сирии и Малой Азии в античный период синкретических культов, в которых Зевс, Бел и Ахурамазда отождествлялись[40]. Эти обстоятельства свидетельствует о достаточно раннем происхождении и устойчивости тенденции к отождествлению Зевса и Ахурамазды, но в то же время, разумеется, ни в коей мере не свидетельствуют об известности во времена Геродота, тем более во времена Гераклита, образа и атрибутов Ахурамазды как "Мудрого".
С другой стороны, на греческой почве существовала традиция, повествующая о семи древних мудрецах - ton epta sophon. Тем не менее со всей уверенностью утверждать, что выражение мудрец - to sophon - использовалось по отношению к человеку, нельзя. Большая часть всех фрагментов о семи мудрецах восходит к IV - III вв. до н.э. (Деметрий Фалернский, Дикеарх, Гермипп). Наиболее ранним свидетельством является упоминание Платона (нач. IV в.), но и это случилось уже спустя сто лет после появления книги Гераклита.
Остается добавить, что введение постоянно наблюдающей за человеком силы не является принципиально новаторским моментом для Греции. Можно вспомнить, например, представление об Эриниях и их роли в греческой мифологии. Не забывает об их значении и сам Гераклит (фр. 52 М: «Солнце не преступит [положенных] мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды», фр. 57 M: «Солнце правит космосом согласно естественному порядку… оно не преступит положенных границ, ибо если оно преступит должные сроки, его разыщут Эринии, союзницы Правды»). Хотя Эринии, очевидно, не могут являться «единственно мудрым», тем не менее, напрямую связаны с образом Зевса.
На основании сказанного параллель между Мудрым божеством и Логосом в учении Гераклита и зороастрийскими Ахура-Маздой и Мантра Спэнта очевидна. Действительно, отправным пунктом обеих концепций является представление о Мудром, управляющем и структурирующем мир и дающем истинное знание об этом мире. Но насколько можно судить об иранском происхождении подобных воззрений Гераклита?
Во-первых, представления о верховном божестве как обладающем наивысшей мудростью, не сравнимой с человеческой, по всей видимости возникают в период формирования общинно-родового строя. Небесный пантеон мыслился по образцу структуры общества, а роль и значение патриарха, а впоследствии - военного вождя или жреца переносились на представления о верховном божестве пантеона. Именно поэтому представления о величайшей мудрости верховного божества встречаются практически в любой мифологии народов, находящихся на соответствующей стадии общественного развития и подобные сюжеты следует отнести скорее к «бродячим», чем к заимствованным.
Во-вторых, сакральный характер слова, речи и речи как способа проявления божества имеет глубокие корни, по-видимому, в любой традиции, и в частности, широко распространен в индоарийских и ближневосточных (египетских и семитских) представлениях.
Например, в "Ригведе" священными считались Речь (Vâc, букв. "речь", "слово") и "язык богов" - метрическая речь гимнов. "Боги владеют тайным словом, и только на такой язык они готовы откликнуться. Чтобы адепты могли приносить богам жертву словом и делом, те должны им этот язык передать… Приобщить поэта к тайному языку - прерогатива бога"[41]. Некоторые ведические боги сами предстают в качестве поэтов (kavi) и составителей гимнов: Индра поэт (Ригведа I, 130, 9; III. 52. 6 и др.), "небесный царь гимнов" (VI. 24.1), "неиссякаемый кладезь гимнов" (III, 6.4); Агни - главный покровитель священной речи, он зовется поэтом чаще, чем любое другое божество, он "обладатель божественной речи" (VI.15.4), "вдохновенный пролагатель пути для поэтов" (III.5.1). Священная Речь ставилась выше всех богов, "она их "несет" (ст. 1 -2). Она распределена по многим местам, многообразна и состоит из многих частей, при том, что едина (3). Она дает силу жизни всем существам (4), возвеличивает людей и богов (5), вызывает словесные состязания (6), пронизывает собой все мироздание (7), увлекает всех за собой (8)[42]. "Представление о том, что высшее знание, как и сокровенная суть Речи, непроявлены и недоступны простым смертным, было глубоко укорененным в Р[иг]В[еде]"[43]. На то, что обсуждались "параллели между древнеиндийскими теориями слова и некоторыми чертами Вач, с одной стороны, и учением о Логосе в древнегреческой философии - с другой", указывал В.Н.Топоров[44].
В египетских текстах речи присуща космогоническая функция, возникновение мира непосредственно связано с речью и словом. "Дух изначальных вод почувствовал желание говорить и когда он произнес слово, мир сразу же воплотился в образе, уже существовавшем в сознании духа до того, как он произнес слово, ставшее причиной сотворения мира"[45]. В "Папирусе Неси Амсу" встречаем еще один вариант изложения способа сотворения мира: "Имя мое - Аусарес (Осирис), семя изначальной материи… Я произнес имя свое, как слово силы… и я сразу развил себя… я сотворил все"[46].
Речи присуща аху, "сила сияния", находящаяся в ведении богов, связанных со знанием. "Силой сакрального слова Исида и Тот отражают врага и таким образом не дают остановиться круговращению Солнца; той же силой Исида излечивает заболевшего младенца-Хора и оживляет мертвого Осириса. Та же "сила сияния" используется в культовой речи, которую египтяне мыслили себе как язык богов"[47]. Посредством гимнов человек мог отождествить себя с кем-то из богов и таким образом участвовать в космических событиях[48].
Напротив, в античной традиции Зевс не оперирует словом, а проявляет себя, как правило, посредством атмосферных явлений. Тем не менее, существует представление о Музах, которые, по крайней мере, со времени Гесиода, являются дочерьми Зевса, который утешается их пением[49]. У Гесиода "Музы понимаются не просто как богини художественной мудрости, но и как вдохновительницы любых поэтических вымыслов"[50].
Все вышесказанное свидетельствует о том, что формирование представлений о сакральном слове, речи не принадлежит исключительно индо-европейской традиции (греческой, иранской), и, несомненно, является общим местом в развитии человеческой культуры, поэтому понятие логоса у Гераклита, бесспорно, могло быть результатом внутреннего развития греческой культуры.
Хотя очевидно, что темное, путанное, а зачастую и двусмысленное изложение своих представлений Гераклитом вероятно говорит о желании придать своему учению сакральный характер. Кроме того, о том, что книга действительно «не для всех», говорит факт помещения ее в храм на хранение. И это подводит нас к еще одному аспекту, в какой-то мере говорящему в пользу иранского происхождения представлений Гераклита о Слове, - профетическому характеру речи Гераклита, который уже отмечался исследователями его философии[51].
Действительно, высказывания Гераклита сопоставимы с пророческими. Ему одному открылось знание о Мудром, или Логос и он старается донести его до сограждан. Перефразированная надпись с портала Дельфийского храма говорит о причастности знания Гераклита к божественной сфере. Это видно из фр. 15М (а) - "Я искал самого себя", 15М d4 - "'сам отыскал' природу Вселенной". Гераклит утверждает, что он произносит не свою речь, и тем самым обособляет ее таким образом от Логоса, которому вторит. Хотя Логос один и тот же и постоянно присутствует в этом мире, другие его не слышат: 1М (а): "Этот-вот Логос… люди не понимают и прежде, чем выслушать, и выслушав однажды", 2М (а): "Те, кто слышали, но не поняли…", 4М (а): "и с чем они в непрестанном общении, с тем они в разладе", 83М (а): "Чьи только речи я не слышал, никто не доходит до того, чтобы понимать, что мудрое ото всех обособлено". С такой мыслью мы уже встречались - таким же образом понимают голос божественной мудрости ведические риши.
Не будет здесь исключением и иранская традиция. Обратившись к "Гатам" Заратуштры, мы увидим, как иранский пророк описывает свое призвание к служению истинной вере. Ясна 29: при выборе человека, который бы боролся со злодеянием, "Отвечала Арта (Истина): …Нет достойного нигде, чтобы люди шли на зов его" (Ясна 29.3). «Мазда так сказал тогда, он, Ахура, что мудрее всех: "… Я… Слово - Мантру сотворил… А Мантру ту, Воху-Мана, лишь в уста истинного друга стад вложи! на земле есть лишь один, кто Мои заветы свято чтит; Заратуштра, - верен Мазде, как и Арте он, Он всегда прославит нас, если Словом одарю его"» (Ясна 29.6-8).
Смысл общения Заратуштры с Маздой в постижении тайных слов Истины. Гата 31 полностью посвящена сакральной роли слова. Единственно знающим является Мазда, и он передает свое знание Заратуштре посредством своих слов и языка. «Я Мазда, знающий, говорю языком своего рта»[52] [tat nê mazdâ vîdvanôi vaocâ hizvâ thwahyâ] (YASNA 31.3.). «Я тот, кто знающий, говорю подлинные слова» [ýê môi vîdvå vaocât haithîm mãthrem] (YASNA 31.6)[53].
Заратуштра предстает в Гатах как человек, избранный божеством для служения - передачи воли Ахура Мазды. При этом неоднократно подчеркивается близкий характер отношений Мазды и Заратуштры:
"Может ли в благодарность за мое восхваление
Такой, как ты, открыться как другу такому как я?"
Ясна 44. 1. (пер. И.С.Брагинского)
"Давая поддержку, как друг дает другу,
научи чрез Закон обладанию Доброй Мыслью".
Ясна 46. 2 (пер. Е.Э. Бертельса)[54].
Как пророк слова и учения Истины, Заратуштра неоднократно упоминает лжепророков и их грядущее наказание.
"…Хочу я восстать и изгнать осквернителей заветов твоих"
Ясна 43. 10-14 ( пер. И.С. Брагинского)[55]
"Видел ли кто-нибудь справедливое царствование дэвов? // Но об этом спрошу я приверженцев // лживых карапанов и кавиев, изводящих скот" (Ясна 44. 20)[56].
"Лживый жрец Бендва - препятствие для истинной веры. Гибель ему уготовь, о Мазда!"
Ясна 49.1. (пер. И.С. Брагинского)[57].
"19. …С помощью твоего сияющего огня, о Владыка Мудрости, определи долю обеих сторон (мудрых и невежественных)! 20. Тот, кто следует праведности и чистоте (и принимает праведность как свой долг), насладится светом рая как вечной своей обителью! Лжецы же и дурные люди на долгое время останутся во тьме, пребывая в скорби и беспокойстве! Дурная мысль и недостойный характер того, кто исполнен греха - поистине силы, что приводят к прискорбной жизни и неспокойной совести!" [Ясна 31. 19-20] [58].
"Отказал в гостеприимстве лжекавай Вэпйа у моста зимой…
…Да будет наказан он у Моста судейского разбора - Чинвад"
Ясна 51. 12-13[59]
В какой-то мере эти слова Заратуштры перекликаются с отношением Гераклита к тем, кто не слышал Логоса: "они не слышат", "не понимают", "не мыслят" - постоянное сетование Гераклита на сограждан[60]. Приведем слова Климента Александрийского, где он цитирует Гераклита (Протрептик, 22, 2): «Кому прорицает Гераклит Эфесский? "Бродящим в ночи {магам}, вакхантам, менадам, мистам". Это им он грозит посмертным воздаянием, им провещает огонь, ибо "нечестиво они посвящаются в то, что считается таинствами у людей"» (фр. 87 (14 DK))[61]. Из сказанного явно следует, что Гераклит также противопоставлял людей на приверженцев истинного и ложного учений, и последних ожидает наказание: "Правда (Дикэ) постигнет мастеров лжи и лжесвидетелей" (19 (28b DK)[62].
M. West в исследовании учения Гераклита в параграфе "Пророк" пишет: "С его нетерпимой атакой на установленные религиозные обычаи, его угрозой будущего наказания для всех приверженцев лжи, его предупреждением против пьянства и ubris Гераклит поражает профетическим тоном, таким, который напоминает более читателя Зороастра"[63].
В действительности, приписывать происхождение "института пророчеств" исключительно иранской, в т.ч. персидской, среде было бы, по меньшей мере, большим заблуждением. Отдельные люди, получавшие "знание" о сверхъестественном, разного рода гадатели, колдуны, пророки и провидцы существовали в человеческом обществе с глубокой древности. Определенный социальный слой людей, которым требовалась профессиональная подготовка для отправления религиозных функций, выделился, вероятно, в период разложения первобытнообщинного строя и роста социальной дифференциации[64]. В Палестине эпохи Судей (XIII - XI вв. до н.э.) (задолго до персидского завоевания!), было великое множество различных гадателей, целителей и пророков, "и пророков Ваала было едва ли не больше, чем Яхве"[65]. Уже Гомер (Одиссея. 17.383-5), среди перечисленных им ремесленных групп - демиургов, странствующих от города к городу, - упоминает плотника, провидца (mantis), врача (ieter) и певца (aoidos), несмотря на то, что продукты, производимые последними тремя, весьма ускользающи, в отличие от кузнецов и горшечников[66]. В. Буркерт дает яркую картину разного рода гадательных и предсказательных практик в Месопотамии в период ок. X - VIII вв. до н.э.[67].
Что касается иранского мира, разумеется он не был исключением по части пророков. Заратуштра отверг прежние индоиранские культы, в том числе употребление хаомы и предсказательные практики, отправляемые жрецами-карапанами (этимологически слово связано с глаголом "причитать", "бормотать"[68]. В т.н. зороастрийском "Символе веры" "чародеи и чародейные" перечисляются наряду с дэвами, "самыми пагубными, самыми лживыми, самыми тлетворными из всех существ" (Пер. И.М. Стеблин-Каменский)[69]. Понятия "колдун", "колдовство" (авест. yātu-) и аналогичные им имели отрицательные значения только в "Авесте" и не распространялись на иранскую традицию в целом[70].
Важность предсказательной практики в собственно иранской среде иллюстрирует божество (дэв) Кунда с функциями прорицания и магии. Видевдат (XIX, 41) определяет его «как "(даже) без опьяняющего напитка (или вообще экстатического средства) опьяненный" (находящийся в экстатическом возбуждении - как в своем основном качестве)»[71]. В персидских языках слова, восходящие к тому же корню, что и в слове Kunda, означавшему, по всей видимости, растение с психотропными свойствами, связанное с культом, содержат серию переходящих значений "мудрый", "знающий", "пророк", "гадатель" и пр. и отражают мудрость как сокровенное знание, полученное посредством экстатической практики[72]. В дохристианской Армении почитался Арамазд в четырех ипостасях, одна из них - Kund Aramazd; подобное заимствование могло быть сделано только из дозороастрийских форм маздеизма (VIII в. до н.э.)[73]. Культовое использование хмельных напитков и экстатическая практика были широко распространены у иранских народов, на что также указывают мидийские этонимы и топонимы, обозначающие соответствующие растения и средства, получаемые из них[74].
Еще одной важной стороной предсказательной практики в Малой Азии являлись разного рода оракулы, "inspiration mantics"[75], наиболее известный пример которых - дельфийская Пифия. Оракул Аполлона в Дельфах с конца VIII в. до н.э. "стал центром религиозной и политической жизни решительно для всей Эллады"[76]. У Гомера образ Аполлона-прорицателя едва только намечается, уже у Эсхила "Локсий есть пророк Зевса-отца"[77]. Дельфийский оракул был известен далеко за пределами Эллады, к нему обращался лидийский царь Крез (Геродот I, 69). В этот же самый период была широко распространена практика экстатических пророчиц в Ассирии, особенно в культе Иштар Арбелской[78].
В Египте также существовала традиция вопрошения оракула. Согласно Геродоту (II, 83), "пророческий дар… не дан в удел смертным, этим даром обладают лишь некоторые боги. Так, у них есть прорицалища Геракла, Аполлона, Афины, Артемиды, Ареса и Зевса. Наибольшим уважением, однако, пользуется прорицалище Латоны в городе Буто. Способ прорицания, впрочем, не всюду одинаков, но различен" (Геродот II, 83). Геродот же сообщает о том, что персидский царь Камбис обращался к египетскому оракулу в городе Буто (Геродот III, 64).
Гераклит повторяет, что произносит "не свою речь, но Логос", но ничто и не препятствует ему отличать свою собственную речь от вдохновения и откровения Истины. Также как дельфийская жрица вероятно могла отличить свою собственную речь от пророческих слов, произносимых через нее посредством вдохновения, как собственно, и любой пророк (ср. Иезекииль (2:1-7; 3:1-14; 3:17-21). "Существует множество фактов, позволяющих думать, что Гераклит тоже видел себя как медиума некоторого рода религиозных провозглашений и освобожденной истины"[79].
М. Уэст утверждает, что именно профетический характер высказываний Гераклита, но не как таковой, а подкрепленный доктринальными параллелями, становится значительным пунктом на пути доказательства возможных иранских влияний на становление учения Гераклита[80]. В действительности, как нам удалось показать, пророческий институт был общей (инвариантной) позицией культурно-исторического процесса в Древней Малой Азии, в том числе в Греции и на территориях расселения иранских племен.
Религиозные представления на Ближнем Востоке подразумевали значительное число богов, большинство из которых могло давать оракулы и имело своих пророков; "у всех народов древности и, наверное, у всех древних богов были свои пророки"[81]. Пророки и пророчества других богов при этом не расценивались как лжепророки или лже-оракулы. При Кире Великом маги-жрецы зороастризма становятся влиятельным сословием, при этом "светское" население и представители царского рода в значительной части остаются приверженцами различных модификаций индоиранской религии вплоть до царствования Дария I, при котором имя Ахурамазды как верховного бога впервые упоминается в официальном источнике - "Бехистунской надписи". Примечательно, что в течение всего этого периода ахеменидские цари покровительствовали храмам Аполлона в материковой Греции. Во время войны Кира II (Великого) с Лидией в 547 г. жрецы этих храмов в Малой Азии были настроены проперсидски. Сохранилось письмо Дария I управляющему царскими землями в Магнесии, в котором он говорит: "За то, что ты пренебрегаешь моим указанием относительно богов, ты почувствуешь гнев моей души, если только ты не изменишь свои поступки; ты собрал подать со священных садовников Аполлона и приказал им обработать нехрамовую землю, не ведая о моих чувствах к этому богу, который сказал персам всю правду…"[82]. Очевидно, что Дарий ценил оракулы Аполлона не зависимо от официальной государственной религиозной политики.
Некоторое исключение в этом ряду, пожалуй, могла бы представлять Палестина, но и там, при монотеистическом характере высказываний библейских пророков среди основной массы населения были широко распространены культы инородных, чужих богов ("Книга Судей", "Пророки")[83].
Зороастр (а в дальнейшем его последователи и, возможно, адепты чистого зороастризма - мидийские маги[84]) провозгласил божество, стоящее определенно выше всех остальных сверхъестественных сущностей - дэвов, это всевышнее существо не имеет себе равных среди других и в этом смысле оно - одно единственное, обладающее Истиной, Мудростью. Не имея выраженной антропоморфности, это существо характеризуется некоторыми антропоморфными качествами: у него есть язык, и оно способно говорить, передавать свою волю избранному. То же ряд встречаем и у Гераклита: его Логос - не антропоморфная надмирная сущность, обладающая Разумом и открывающая посредством речи Истину тому, кто может ее слышать. Именно в этом состоит совпадение доктрин Гераклита и маздеизма (особенно - зороастризма) о Единственном Мудром Существе (божестве), и именно его неантропоморфность, отсутствующая в других культурных традициях, может представлять интерес как определенно иранский образец, появившийся в античной традиции со времени Ксенофана, Гераклита и Парменида, и предположительно - Анаксимандра.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Работа выполнена при финансовой поддержке Института «Открытое общество» (Фонд Сороса), Россия (НВА 023).
[2] West M. L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, At the Clarendon Press, 1971. С. 164.
[3] Там же. С. 200.
[4] West M. L. Early Greek Philosophy and the Orient. 1971.
[5] West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. С. 173-175.
[6] Там же. С. 202
[7] Кошеленко Г.А., Сарианиди В.И. Вестник древней истории, 1992. № 2. С. 201-205.
[8] Там же. С. 203.
[9] West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. С. 192.
[10] Кессиди Ф.Х., Кондзелка В.В. Гераклит и Древний Восток (критические заметки) // Научные доклады высшей школы. Философские науки, 1981. № 5. С. 94-100.
[11] Кессиди Ф.Х., Кондзелка В.В. Гераклит и Древний Восток. С. 99.
[12] Chroust A.-H. The Influence of Zoroastrian Teachings on Plato, Aristotle, and Greek Philоsоphy in General New scholasticism. Wash., 1980. Vol. 54. № 3. С. 342-357.
[13] Там же. С. 354-355.
[14] Там же. Сн. 87. С. 354-355.
[15] Все переводы фрагментов даются по изданию «Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики». Пер. А.В. Лебедева, ред. И.Д. Рожанский. Москва, 1989.
С. 179-180.
[16] Там же. С. 179.
[17] Лебедев А.В. Псюхэс пейрата // Структура текста. М., 1980. С. 119.
[18] Авеста в русских переводах (1861-1996). СПб., 1997. С. 321-340.
[19] Грантовский Э.А. Ранняя история иранских племен. М., 1970. С. 259. Вероятно, именно маздеистские представления и легли в основу зороастризма.
[20] Некоторые исследователи полагают, что 'Ахура Мазда' в Гатах не является именем собственным. Это эпитет, означающий высшее начало, имя которого не называется в связи с табуистическим запретом. За этим именем, вероятнее всего, стоит Митра-Варуна (Ж. Дюшен-Гийемен, Ф. Кейпер, Я. Гонда) [Лелеков Л.А. Современное состояние и тенденции зарубежной авестологии // Народы Азии и Африки. 1978. № 2. С. 194]. Для нашей работы первостепенное значение имеет не имя божества, а его эпитет - Мудрый и представление о нем как о высшем начале.
[21] Грантовский Э.А. Ранняя история иранских племен. С. 255.
[22] Авеста в русских переводах (1861-1996). С. 136.
[23] Зороастрийские тексты. Суждения Духа Разума (Дадестан-и меног-и храд). Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты. Изд. подготовлено О.М.Чунаковой. М., 1997.
[24] Авеста в русских переводах (1861-1996). С. 129.
[25] Авеста: Избранные гимны. Пер. и комм. с авест. И.М.Стеблин-Каменского. Душанбе, 1990. С. 12-21.
Понятие «храд» [xratush, xratêush, xratu, xratumå] многозначно, основное значение - разум, разумный, может пониматься (согласно О. М. Чунаковой, С. 25, прим. 4 [см. сноску 23]) как воля, замысел, сила ума, проницательность. Переведенные как «ученье, ученый» слова cistish, cistâ, cistivå означают проницательность, понимание, мудрость, знание, и в первую очередь, религиозное знание.
[26] Авеста в русских переводах (1861-1996). С. 425-426.
[27] Авеста в русских переводах (1861-1996). С. 449.
[28] Фрагменты ранних греческих философов. С. 199.
[29] Liddell H.G., Scott R. Greek-English Lexicon with a Revised Supplement. Clarendon Press. Oxford, 1996. http:www.perseus.tufts.edu
[30] Фрагменты ранних греческих философов. С. 147; Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1998.; West M.L. The Orphic Poems. Clarendon press. Oxford. 1983. C. 141.
[31] Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Harvard University Press. Cambridge, 1972. С. 65.
[32] West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. С. 142.
[33] West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. С. 142.
[34] Die Fragmente der Vorsokratiker / Griechisch und deutsch H. Diels; elfte auflage herausgegeben W. Kranz. V. I. Zurich, 1964.
[35] Фрагменты ранних греческих философов. С. 262.
[36] Бивар А.Д.Х. Платон и митраизм // Вестник древней истории, 1998. № 2. С. 4-6.
[37] Действительно, в "Ормазд-яште" среди первых двадцати имен Ахура-Мазды встречается имя "Всевидящий", в последующих перечислениях встречаются "Всезрячий", "Самый-Зрячий", "Очень-Зоркий", "Наблюдатель", "Преследователь".
[38] West M. L. Early Greek Philosophy and the Orient. C. 180.
[39] Грантовский Э. А. Иран и иранцы до Ахеменидов. Основные проблемы. Вопросы хронологии. М., 1998. С. 33.
[40] Грантовский Э. А. Иран и иранцы до Ахеменидов. С. 33.
[41] Гринцер П.А. Тайный язык «Ригведы». М., 1998, с. 9.
[42] Елизаренкова Т.Я. Мир идей ариев Ригведы // Ригведа. Мандалы V - VIII / Изд. подготовила Т.Я. Елизаренкова. 2-е изд., испр. М., 1999. С. 452-487. Прим. к РВ. X.125 С. 523.
[43] Там же. С. 468.
[44] Топоров В.Н. Вач // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. М., 1991. Т. 1. А-К. С. 220.
[45] Бадж Э. А. У. Египетская религия; Египетская магия. М., 1996. С. 28.
[46] Бадж Э. А. У. Египетская религия; Египетская магия. С. 29-30.
[47] Ассман Ян. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999. С. 140-141.
[48] Там же. С. 172-173.
[49] Лосев А.Ф. Теогония и космогония // Мифология греков и римлян. М., 1996. С. 353.
[50] Там же. С. 353.
[51] Miller Ed.L. The Logos of Heraclitus: Updating the report // Harvard Theological Review. 1981. V. 72. № 2. P. 161-176.
[52] Раннегреческие философы в формулировке своих основных тезисов зачастую опирались на абстрактные, умозорительные конструкции, которые невозможно было ни доказать опытным путем, ни каким-либо образом использовать в практических целях. Именно это отличает греческую философию от древней мировоззренческой традиции Ближнего Востока. Если мы обратимся к древнеегипетской или древнешумерской концепции "слова", "языка", посредством которых божество производит, творит мир, отвлеченности, абстрактности этих понятий мы не увидим, напротив, они несут подчеркнуто конкретный физический, а скорее, физиологический смысл. Мир телесный не противопоставлен миру мысли, слово не отделено от тела, они слиты воедино, поскольку слово - это результат "проворачивания языка во рту", за которое, например, в египетской традиции отвечает бог Тот (Тховт) [Иванов Вяч. Вс. До - во время - после? // Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984. С. 5]. В Гатах Заратуштры также встречается подобное «физиологическое» употребление языка-слова - «Я Мазда, знающий, говорю языком своего рта» [tat nê mazdâ vîdvanôi vaocâ hizvâ thwahyâ] (YASNA 31.3). Согласно Авестийскому словарю [Dictionary of most common Avesta words. Copyright 1995, Joseph H. Peterson // http://www.avesta.org/avdict/ av5.htm] слово hizvâ употребляется в «Авесте» около 20 раз, тогда как слово mãthra - около 108 раз. Это свидетельствует о том, что буквальное значение языка в Гатах уступает место его абстрактному выражению.
[53] Цит. по AVESTA: YASNA - Ahunavaiti Gatha. Translation by C. Bartholomae, from I.J.S. Taraporewala, The Divine Songs of Zarathushtra. Перевод наш.
[54] Авеста в русских переводах (1861-1996). С. 137.
[55] Там же. С. 134.
[56] Там же. С. 136.
[57] Брагинский И.С. Авеста // Авеста в русских переводах (1861-1996). С. 61.
[58] Цит. по «Гаты Заратуштры». Перевод мобеда Фируза Азаргошасба /http://avesta.webservice.ru/gathas/azargoshasb/azargoshasb_gathas_4.htm.
Оба местоимения «кто», выделенные в цитируемом тексте курсивом, изменены нами в соответствии с грамматическими нормами русского языка. В авторском переводе стоит местоимение «что».
[59] Брагинский И.С. Авеста. С. 61.
[60] West M. L. Early Greek Philosophy and the Orient. С. 195.
[61] Фрагменты ранних греческих философов. с. 240.
[62] Там же. с. 197.
[63] West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. С. 193
[64] Рижский М.И. Библейские пророчества и библейские пророчества. М., 1987. С. 32-33.
[65] Рижский М.И. Библейские пророчества и библейские пророчества. С. 38.
[66] Burkert W. Itinerant Diviners and Magicians: A Neglected Element in Cultural Contacts // The Greek Renaissance of the Eight Century B.C.: Tradition and Innovation. Proceedings of the 2nd International Symposium at the Swedish Institute in Athens, 1-5 June, 1981. Stockholm, 1983. P. 115-119. С. 115.
[67] Burkert W. Itinerant Diviners and Magicians: A Neglected Element in Cultural Contacts; Burkert W. The Orientalizing revolution. Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age. Cambridge, Massachusetts, London, England, 1997. (Глава "A Seer or a healer": Magic and Medicine. C. 41-82).
[68] Авеста: Избранные гимны. С. 169.
[69] Рак И.В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана. С. 33.
[70] Грантовский Э.А. Ранняя история иранских племен Передней Азии. С. 288.
[71] Там же. С. 288.
[72] Грантовский Э.А. Ранняя история иранских племен Передней Азии. С. 288.
[73] Там же. С. 289.
[74] Там же. С. 181.
[75] Burkert W. Itinerant Diviners and Magicians. С. 117.
[76] Лосев А.Ф. Теогония и космогония. С. 361.
[77] Там же. С. 359-360.
[78] Burkert W. Itinerant Diviners and Magicians. С. 117.
[79] Miller Ed.L. The Logos of Heraclitus: Updating the report. С. 170.
[80] West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. С. 193.
[81] Рижский М.И. Библейские пророчества и библейские пророчества. С. 37.
[82] Рак И.В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана. С. 434.
[83] Рижский М.И. Библейские пророчества и библейские пророчества.
[84] Не позже, чем с VI в. до н.э. маги уже представляли собой жрецов зороастрийского культа, являясь знатоками ритуала и обрядов, хранителями религиозных традиций мидян и персов. До нас дошли разнообразные античные свидетельства о магах. Геродот пишет, что маги - мидийское племя. Однако, как можно заметить из описания Плинием учения магов, персы также принимали зороастризм, проповедовали его и назывались магами. Во всяком случае, Плиний и некоторые другие авторы античности называют магами персов и утверждают, что учение магов возникло в Персии [Дандамаев М.А. Иран при первых Ахеменидах (VI в. до н.э.). М., 1963. С. 157]. Во всяком случае, греки имели обыкновение подчеркивать многовековую мудрость египетских жрецов, иранских "магов" и вавилонских "халдеев".
М. Н. Вольф
TO SOPHON ГЕРАКЛИТА И MAZDÂ ЗАРАТУШТРЫ[1]
Если для большинства представителей ранней греческой философии параллели с иранской традицией в их учениях не столь очевидны (как скажем, для Анаксимена или Парменида) и непредвзятое прочтение их текстов не наводит на мысль об иранских заимствованиях, то с учением Гераклита дело обстоит совершенно иначе. Наиболее сильные связи с персидской религией, как отмечает М. Уэст, были усмотрены именно в случае с Гераклитом, чем с каким-либо другим филососфом[2].
Параллелизм с иранской традицией отмечался неоднократно. A.Gladisch (1859) первым отметил, что взгляды Гераклита на огонь и похоронные обряды совпадают с зороастрийскими[3]. М.Уэст посвятил проблеме параллелизма учения Гераклита и персидской религии главу "Heraclitus and persian religion" своей книги Early Greek Philosophy and the Orient[4], где автор указывает на параллели, хотя зачастую не дает им развернутого комментария. М. Уэст приводит не только параллели из ранних иранских источников, но и широко пользуется поздними пехлевийскими сочинениями. Кроме того, представлен широкий ряд параллелей с ранними индийскими текстами - Ригведой и Упанишадами. Например, в параграфе "The interchange of elements" М.Уэст приводит параллели на учение Гераклита о взаимоизменении элементов исключительно из Упанишад. При этом цитата из пехлевийского сочинения "Дадастан-и-Деник" снабжена комментарием Р. Ценера о том, что пехлевийские сочинения демонстрируют несомненные влияния Аристотеля, а вывод самого автора таков: "нельзя утверждать, что отсутствие древних иранских доказательств исключает историческую связь между индийской и гераклитовской теориями"[5]. Уэст заканчивает эту главу следующими словами: "Путь из Эфеса в Индию долог. Но распространение человеческих племен доказывает, что люди и то, что они несут с собой, путешествуют в течение многих лет. Во времена Гераклита Эфес и Индия соединялись посредством Персидской империи. Индийцы пришли на материковую Грецию с армией Ксеркса. Связь между мыслью Гераклита и персидской религией …пропорционально сильна."[6].
Относительно греко-индийских контактов Г.А.Кошеленко и В.И.Сарианиди в рецензии на книгу D.K.Belissaropoulos. "Ellenes kai Indoi. E sunantese duo kosmon". T. 1-2, Athenai, 1990[7], направленной на создание полной сводки всех материалов по проблеме греко-индийских контактов в древности, замечают, что "вряд ли стоит допускать, хотя бы в малой степени, знакомство греков гомеровского времени с Индией". По поводу существовавшего мифа о походе Диониса в Индию, который мог бы подтвердить ранние вышеупомянутые контакты, авторы считают, что "впервые идея о походе Диониса в Индию возникла в начале IV в. до н.э. Дальнейшее же развитие этого комплекса представлений связано с походом Александра и становлением его культа"[8].
На основании сказанного представляется сомнительным и глубокое знакомство Гераклита с Индией. Действительно, если исходить из соображений, что все три традиции - греческая, иранская и древнеиндийская - восходят к общему индоарийскому корню, то различные параллели не могут не существовать, но речь в данном случае может идти только о доктринальном, но не текстовом параллелизме. Позиция же Уэста наводит на мысль, что Гераклит должен был иметь хорошую осведомленность о содержании ранних индийских текстов и хорошо ориентироваться в обширной индийской мифологии, ср., например, предлагаемую М.Уэстом параллель: "Vishnu being thus manifest and unmanifest substance, spirit, and time, sports like a playful boy, as you sall learn by listening to his frolics. [Вишну, будучи проявленной и непроявленной субстанцией, духом и врменем, развлекается как игривый ребенок, а вы должны учиться, прислушиваясь к его шалостям] (i.2) - Aion pais esti, paizon, pesseuon"[9].
М.Уэст подвергся весьма жесткой критике отечественных ученых Ф.Х.Кессиди и В.В.Кондзелки[10]. Они выразили сомнение в приемлемости "абсолютизации компаративистской методологии", считая, что "работа Уэста является дополнительным свидетельством бесплодности попыток объяснить возникновение греческой философии вне общественно-исторических условий и идейно-духовного климата Древней Греции". При этом они не исключают "идейных и культурных связей между народами древнего мира, в частности между греками и их соседями. Но эти связи не всегда и не во всех сферах духовной жизни были столь гладкими и прямолинейными (упрощенными), как это представляется Гладишу, Уэсту и некоторым другим авторам"[11].
A-H. Chroust в своей статье[12], посвященной влиянию зороастризма на учения Платона и Аристотеля, уделяет несколько страниц в этом же ключе ранней греческой философии. "Знаменитое утверждение Гераклита Эфесского, а именно, что "война есть отец всего" соотносится с вечной борьбой между Ахурамаздой и Ахриманом, как и утверждение Эмпедокла, что Любовь и Вражда есть два основных принципа или фактора, которые управляют вселенной, доминируя поочередно. Эти два примера, которые могут быть значительно увеличены и расширены, должны действительно доказывать, что некоторые (ранние) греческие философы были знакомы с учением Зороастра в большей или меньшей степени"[13]. Он замечает также, что первыми, кто сопоставлял иранские представления и учения ранних греческих философов были Аристотель и Плутарх[14].
В целом, несмотря на давность постановки этой проблемы, она далека от возможности ее полного разрешения.
Подобный интерес именно к учению Гераклита понятен. Он идет еще со времен ранней античности и вызван в первую очередь самим содержанием гераклитовского учения, которое, по всей видимости, значительно отличалось от предшествующей античной традиции "трудностью интерпретации" и "загадочностью речений" (22 А4 DK)[15]. Как сообщает Диоген Лаэртий, Гераклит нарочно написал книгу непонятнее, и "под влиянием меланхолии одно он в своем сочинении оставил незаконченным, а о другом пишет то так, то иначе" (Diog. Laert. IX, 6). Нам кажется, что имело место сознательное усложнение понимания текста, что вместе с фактом посвящения его в храм Артемиды для хранения (Diog. Laert. IX, 6), "чтобы она [книга] была обнародована впоследствии таинственным образом" (Татиан. Послание к эллинам, 3)[16] позволяет провести определенные параллели с сакральными божественными речениями Пифии в храме Аполлона.
Трудность же современной интерпретации вызвана прежде всего фрагментарностью исходного "темного" текста. Сегодняшние тексты Гераклита, как правильно заметил А.В.Лебедев, вырванные как из своего естественного контекста, так и из контекста цитаторов, стали фрагментами, "лишенными какого бы то ни было контекста. Тексты или единицы текста такого рода обладают пониженной (или никакой) сопротивляемостью интерпретатору: в них можно вчитывать все что угодно"[17] .
Не исключено, что именно в силу трудности интерпретации фрагментов Гераклита легко увидеть в них значительное число параллелей с иранской религией и мифологией. Даже при первом ознакомлении с фрагментами Гераклита эти параллели кажутся очевидными и касаются практически всех разделов его учения. Зачастую на мысль о параллелизме наводит именно контекст цитатора, как например фр. 73 ИППОЛИТ: "Гераклит учит и о воскресении плоти - вот этой явной, в которой мы родились. Известно ему и то, что причина этого воскресения - Бог. Он говорит так: Мудрым суждено будучи в Аиде восставать от сна смерти и становиться наяву стражами живых и мертвых". Здесь явно просматривается параллель с иранским учением о фраваши. Фраваши праведных - созданные Ахура-Маздой в нематериальном виде и получившие после отражения первого нападения Злого Духа земное воплощение души людей, которые после смерти возвращаются в духовный мир и пребывают там до конца мировой истории. Они воспринимаются как творцы, податели жизни и защитники человечества от Зла и всего, что с ним связано - гибели, болезней, нищеты и проч. (Яшт 13. [Фравардин-яшт])[18]]. Как видно, параллель в данном случае возникает именно благодаря комментарию цитатора.
Итак, основные положения учения Гераклита находят определенные соответствия в иранской традиции: учения о мудром надмирном существе или божестве, о противоположностях и первоэлементах, и, наконец, о мировой справедливости (Дикэ), определяющей правильное функционирование космоса. С другой стороны, кажущиеся на первый взгляд "иранскими", эти идеи при более детальном рассмотрении получают определенные аналогии (корни) как в предшествующих философских учениях, так и в мифо-религиозной эллинской традиции.
Одну из концепций Гераклита, получившую, пожалуй, наибольший резонанс - учение о Логосе - мы и сопоставим с иранской традицией. Существует две точки зрения на понимание того, что такое логос. Согласно первой, Логос выступает как всеобщий разумный закон, вторая точка зрения отражает буквальное значение логоса как "слова", "речи".
Сохранилось только шесть фрагментов, в которых слово Логос употребляется непосредственно - Фрр.: 1, 2, 45, 50, 72, 115 DK. Можно добавить еще около двух десятков фрагментов, которые могут быть связаны в смысловом отношении с концепцией логоса.
Если проанализировать эти фрагменты, то в них явно просматривается следующая общая линия (инвариант) с "Гатами" Заратуштры: существует нечто Мудрое, единственное в своем роде, что посредством Слова (речи, мантры) открывает знание о себе человеку, способному это знание воспринять и передать соплеменникам, согражданам. Разберем эту параллель.
Распространение маздеизма (т.е. почитание Мазды (Мудрого) как божества, возглавляющего пантеон) в Западном Иране датируется очень ранним временем на основании распространения личных имен - с VIII в. до н.э. т.е. задолго до ахеменидского периода и независимо от авестийских влияний[19]. Согласно "Авесте", собственное имя (и наиболее устойчивый эпитет) верховного божества Заратуштры и зороастрийцев - Ахура-Мазда, буквально "Господь Мудрый"[20]. Входящее в состав имени Ахурамазды mazdā(h)- характеризует мудрость божества, и никогда не используется для обозначения человеческих разумения и мудрости, для которых применялось только слово xratu- (кхрату), согласно Х.Ломмелю[21]. Оно же, и другие аналогичные по значению понятия, вполне применимы к божеству. На лингвистическом уровне это указывает на доминирующее значение божественной мудрости, которая объемлет и включает в себя все прочие ее проявления.
В зороастрийской традиции о всеведении Ахура-Мазды очень красноречиво сообщает т.н. "Проповедь в форме вопросов" (Ясна 44), в которой именно к Мазде обращается Заратуштра с вопросами, ответ на которые может быть известен только высшему началу - о происхождении мира, его устройстве, об истине и правой вере, "ибо, что уготовано… в Конце, известно" (Ясна 44.19)[22]. В "Бундахишне" (с. 17(9v, стк. 7))[23] говорится: "Ормазд всегда был высочайшим по всеведению…", именно благодаря всеведению Ормазд знал о задуманном Ахриманом и об исходе "противостояния" (с. 19(10v)). О всеведении Мазды говорится в Ясне 29.4: "Мазда знает обо всем: о свершившихся намереньях…, о делах, что лишь задуманы, Проницателен лишь он…"[24]. Из двадцати наиболее ранних, первоначальных имен Ахура-Мазды пять отражают его мудрость: Разум, Разумный, Ученье, Ученый, Мазда (мудрость) ("Ормазд-яшт", 7-8)[25].
Ахура-Мазда олицетворяет Святое Слово - Мантра Спэнта[26], которое в какой-то мере сопоставимо с Логосом в таком виде, как его представлял Гераклит. В незороастрийских, индоиранских представлениях Мантра Спэнта - это заклинания, произносимые кави - колдунами и прорицателями. У зороастрийцев наиболее действенными, целебным и сокрушительным для злых духов Святым Словом считались имена Ахура-Мазды числом 72 ("Ормазд-яшт"). В "Гатах" Заратуштры это воздействующее Слово Ахура-Мазды, которое он дает Заратуштре как дар убеждения для обращения людей в истинную веру[27], именно Мантра Спэнта дает истинное знание, знание об Ахура-Мазде: "Мазда, Заратуштре дай Слово чудодейственное то, что поможет, наконец, одолеть всех злобных недругов!" (Ясна, 28.6); "Мазда, я воспел тебя, передай ты мне из уст в уста Слово мудрое о том, как впервые появилась жизнь!" (Ясна 28.11), "Скажи мне правду, о Ахура! …Кто проложил путь Солнцу и звездам?… Какой мастер сотворил свет и тьму?… Верно ли наставляю я?" "Это и многое другое, о Мазда, хочу я узнать!". В "Видевдате" (19.14) говорится о том, что фраваши Ахурамазды имеет душу и эта душа есть Мантра Спэнта. Ахура-Мазда так обращается к Заратуштре: "Молись ты, Заратуштра, фраваши моей, фраваши Ахура-Мазды, ей, величайшей, добрейшей, твердейшей, мудрейшей, благовиднейшей и по праведности высочайшей, душа которой есть Мантра Спэнта".
Заметим, что Мантра Спэнта, - речь Ахурамазды, дающая истинное знание о мире и открытая только избранному свыше пророку. Такое представление - это, в первую очередь, конструкт Заратуштры, и наиболее часто встречается он именно в "Гатах". В Гатах же сформирована (а вернее сказать, получила дальнейшее развитие) идущая своими корнями в индоиранскую традицию этическая концепция зороастризма - "благие мысли - благое слово - благие дела", проецирующая на социум сакральные отношения божества и пророка, и в дальнейших, более поздних, текстах "Слово" употребляется именно в этом значении.
* * *
Гераклит, сопоставляя понятия логоса и закона, приходит к выводу, что существует "общий для всех" Божественный Логос: "Кто намерен говорить с умом (xun nooi legontas), должны опираться на общее для всех как граждане полиса на закон. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного" (фр. 23 М). Этот Логос дает знание о Мудром, которое открылось Гераклиту (фр. 26М. «Выслушав не мою, но эту-вот Речь (Логос), должно признать: мудрость (sophon) в том, чтобы все знать как одно"). Согласно А.В.Лебедеву, имеющаяся здесь синтаксическая двусмысленность допускает еще один вариант перевода: "Есть только одно Мудрое Существо, которое знает все"[28]. Приведенные далее фрагменты хорошо иллюстрируют представление Гераклита о Мудром Существе. "Чьи только речи я не слышал, никто не доходит до того, чтобы понимать, что Мудрое (sophon) ото всех обособлено" (фр. 83 М); "Одно-единственное Мудрое (Существо) (to sophon) называться не желает и желает именем Зевса» (84 М); «…Мудрым [Существом] (to sophon) можно считать только одно: Ум (gnomon), могущий править всей Вселенной… (panta dia panton)» (85 М), при этом мудрость означает всеведение ("знать все как одно" (26 М)). Итак, очевидно, что Мудрость или ее носитель понимается как нечто обособленное от всех (83 М), разумность, согласно Гераклиту, является качеством божественной природы, в то время как человеку в обладании разумом отказано (ouk echei gnomas, theion de echei) (90 М).
Гераклит отождествляет Мудрое [Существо] и Зевса, он говорит: «Метающий молнии (Keraunos) правит всеми вещами (ta de panta)», хотя очевидно, что сам с этим не всегда вполне согласен. Концепция о Мудром верховном божестве или, скорее, о Мудром как Зевсе, разумеется, не принадлежит Гераклиту. Уже у Гесиода и Гомера обычно встречается употребление Dios noos / Zenos voos, являющееся стандартной языковой конструкцией. О частоте употребления этой формулы свидетельствует следующий ряд: Dios noon exapaphiskon (Гесиод, Теогония, стк. 537), Dios noon exeteleito (Гесиод, Теогония, стк. 1002), Zenos noos aigiochoio (Гесиод, Труды и дни, сткк. 483, 661); Dios noon eirussaito (Гомер, Иллиада, кн. 8, стк. 143) Dios noon aigoochoio (Гомер, Илилда, кн. 14, стк. 160; Гомер, Одиссея, кн. 5, стк. 137, Homeric Hymns (ed. Hugh G. Evelyn-White), гимн 4, стк. 396), Dios noos (Homeric Hymns (ed. Hugh G. Evelyn-White), гимн 4, стк. 535) и его можно продолжать.
У Гераклита слово noos употребляется всего в двух фрагментах - фр. 23 М и фр. 101 М, и оба раза по отношению к человеческому разуму. По отношению к божеству им употребляются слова to sophon и gnomen. Мы не обнаружили использования этих слов у Гесиода и Гомера по отношению к Зевсу, но они начинают встречаться в более поздний период - Aristophanes, Peace (ed. F.W. Hall and W.M. Geldart) line 1096, Euripides, Helen (ed. Gilbert Murray) line 1441, Plato, Laws section 776e, Plato, Republic section 391c[29].
Согласно традиции, Пифагор был первым, кто задолго до Гераклита говорил о божественной мудрости и использовал термин sophos для ее характеристики. По крайней мере так об этом говорит Гераклид Понтийский, (фр. 14.21а.)[30]. С другой стороны, Гераклид Понтийский достаточно поздний автор (1 в н.э.), и использование им термина sophos, скорее всего, означало близкое знакомство с учением Платона или Филолая, чем с оригинальным учением Пифагора. Не исключено, что в античные справочники, благодаря доксогафам, вошла именно интерпретация Гераклида Понтийского[31].
Другой современник Гераклита - Ксенофан, учивший только об одном боге, величайшем среди богов и людей (DK 21 B23), который "moves everything by thought"[32]. Но он, видимо, вслед за эпической традицией в известных фрагментах не употребляет термин sophos (DK 21 B 25: «all' apaneuthe ponoio noou phreni panta kradainei'» - помышленьем ума он все потрясает).
Единственный, кто из современников Гераклита употребляет ta sophan по отношению к божеству в нескольких фрагментах - Эпихарм (488-485 гг. до н.э.). В одном фрагменте просматривается явная полемика с Гераклитом: DK 23 B 4
to sophon estin ou kath' en monon,
all' ossa per zei, panta kai gnoman echei[33]
(«Мудрость не в одном единственном, но все живые существа обладают умом»); на основании этого можно предположить использование Эпихармом собственной лексики Гераклита. Смысл второго не обязательно соотносится с богом: DK 23 B 27
ai ti zateis sophon, tas nuktos enthumeteon
(«Коли мудрое что ищешь размышляй о нем в ночи»).
Существует еще один фрагмент, отсутствующий в издании Дильса-Кранца[34]: Стобей, I, 1, 24: "- Что есть бог? - Бог - это разум. - Что есть разум? - Здравый смысл." [ti pot' esti theos; nous. ti de vous esti; phronesis][35]. Очевидно, что в этом фрагменте по отношению к божеству употребляется традиционная эпическая лексика.
Итак, все это может в какой-то мере свидетельствовать о том, что до Гераклита для обозначения мудрости божества (по крайней мере, в эпической традиции, а фрагменты Пифагора нельзя с полной уверенностью признать за аутотентичные) употреблялось слово noos, и возможно, именно Гераклит, используя понятие понятия "Мудрый (to sophon - "мудрый", "сведущий", "искусный") (Зевс)", тем самым ввел разделение понятий разума божественного и человеческого, и кроме того, вообще отказал человеку в обладании каком-либо разумом (78 М).
Т.о. видно, что и у Гераклита и в иранской традиции мудрость божественная и мудрость человека разделяются. Здесь как правило, возникает такой вопрос. Если приписывать этой концепции иранское происхождение, то необходимо предполагать знакомство Гераклита с иранской традицией, причем в оригинальном ее варианте, чего нельзя сделать без знания древнеперсидского языка. Нам кажется, что в этом случае затруднения не слишком велики, поскольку во времена Гераклита были налажены непосредственные отношения греческих полисов с персидской державой, по крайней мере в том, что касалось вопросов политики. После малоазийских завоеваний в 546 г. Эфесом правили тираны Афинагор и Кома, персидские ставленники. Не исключено, что Гераклит как воспитанник царского рода и аристократ в молодые годы мог готовиться к дипломатической миссии в Персии и вполне мог быть знаком с древнеперсидским языком. Мы не исключаем этой возможности, поскольку существует хорошо засвидетельствованное указание на давние связи с Ираном семьи Платона. Мать Платона вторично вышла замуж за Пирилампа, своего дядю, который часто отправлялся с посольствами к персидскому царю и различным правителям Азии. Его сын от первого брака Дем, по-видимому, продолжил миссию отца. По крайней мере в их семье имелась золотая чаша - знак взаимного гостеприимства, означающий обязанность поддерживать персидских гостей в Афинах, и фактически выполнять обязанности персидского консула (проксена). Вероятно, после гибели Дема эта должность, будучи наследственной, могла перейти к Платону[36].
В отождествлении Гераклитом его Мудрого с Зевсом можно провести еще одну параллель с иранской традицией. М. Уэст отмечал, что для представления Гераклита о существовании других богов, среди которых Зевс - величайший, существует иранская параллель: персы признают других богов, Зороастр - только одного Ахурамазду, бог Гераклита, как и Ахурамазда[37], никогда не спит[38]. Уэст утверждает, что постоянно наблюдающая за человеком мудрая божественная сила, нечто бессонное - совершенно новое в Греции, и на этом основании считает, что Зевс - это Ахурамазда. Действительно, иранский Ахурамазда отождествлялся греками с Зевсом, что отражено в первую очередь у Геродота (1.131). Сохранились греческие надписи царя Коммагены Антиоха I (1-я пол. I в. до н.э.) с упоминанием Зевса Оромасда[39]. Существуют данные относительно распространения на территориях Армянского нагорья, Сирии и Малой Азии в античный период синкретических культов, в которых Зевс, Бел и Ахурамазда отождествлялись[40]. Эти обстоятельства свидетельствует о достаточно раннем происхождении и устойчивости тенденции к отождествлению Зевса и Ахурамазды, но в то же время, разумеется, ни в коей мере не свидетельствуют об известности во времена Геродота, тем более во времена Гераклита, образа и атрибутов Ахурамазды как "Мудрого".
С другой стороны, на греческой почве существовала традиция, повествующая о семи древних мудрецах - ton epta sophon. Тем не менее со всей уверенностью утверждать, что выражение мудрец - to sophon - использовалось по отношению к человеку, нельзя. Большая часть всех фрагментов о семи мудрецах восходит к IV - III вв. до н.э. (Деметрий Фалернский, Дикеарх, Гермипп). Наиболее ранним свидетельством является упоминание Платона (нач. IV в.), но и это случилось уже спустя сто лет после появления книги Гераклита.
Остается добавить, что введение постоянно наблюдающей за человеком силы не является принципиально новаторским моментом для Греции. Можно вспомнить, например, представление об Эриниях и их роли в греческой мифологии. Не забывает об их значении и сам Гераклит (фр. 52 М: «Солнце не преступит [положенных] мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды», фр. 57 M: «Солнце правит космосом согласно естественному порядку… оно не преступит положенных границ, ибо если оно преступит должные сроки, его разыщут Эринии, союзницы Правды»). Хотя Эринии, очевидно, не могут являться «единственно мудрым», тем не менее, напрямую связаны с образом Зевса.
На основании сказанного параллель между Мудрым божеством и Логосом в учении Гераклита и зороастрийскими Ахура-Маздой и Мантра Спэнта очевидна. Действительно, отправным пунктом обеих концепций является представление о Мудром, управляющем и структурирующем мир и дающем истинное знание об этом мире. Но насколько можно судить об иранском происхождении подобных воззрений Гераклита?
Во-первых, представления о верховном божестве как обладающем наивысшей мудростью, не сравнимой с человеческой, по всей видимости возникают в период формирования общинно-родового строя. Небесный пантеон мыслился по образцу структуры общества, а роль и значение патриарха, а впоследствии - военного вождя или жреца переносились на представления о верховном божестве пантеона. Именно поэтому представления о величайшей мудрости верховного божества встречаются практически в любой мифологии народов, находящихся на соответствующей стадии общественного развития и подобные сюжеты следует отнести скорее к «бродячим», чем к заимствованным.
Во-вторых, сакральный характер слова, речи и речи как способа проявления божества имеет глубокие корни, по-видимому, в любой традиции, и в частности, широко распространен в индоарийских и ближневосточных (египетских и семитских) представлениях.
Например, в "Ригведе" священными считались Речь (Vâc, букв. "речь", "слово") и "язык богов" - метрическая речь гимнов. "Боги владеют тайным словом, и только на такой язык они готовы откликнуться. Чтобы адепты могли приносить богам жертву словом и делом, те должны им этот язык передать… Приобщить поэта к тайному языку - прерогатива бога"[41]. Некоторые ведические боги сами предстают в качестве поэтов (kavi) и составителей гимнов: Индра поэт (Ригведа I, 130, 9; III. 52. 6 и др.), "небесный царь гимнов" (VI. 24.1), "неиссякаемый кладезь гимнов" (III, 6.4); Агни - главный покровитель священной речи, он зовется поэтом чаще, чем любое другое божество, он "обладатель божественной речи" (VI.15.4), "вдохновенный пролагатель пути для поэтов" (III.5.1). Священная Речь ставилась выше всех богов, "она их "несет" (ст. 1 -2). Она распределена по многим местам, многообразна и состоит из многих частей, при том, что едина (3). Она дает силу жизни всем существам (4), возвеличивает людей и богов (5), вызывает словесные состязания (6), пронизывает собой все мироздание (7), увлекает всех за собой (8)[42]. "Представление о том, что высшее знание, как и сокровенная суть Речи, непроявлены и недоступны простым смертным, было глубоко укорененным в Р[иг]В[еде]"[43]. На то, что обсуждались "параллели между древнеиндийскими теориями слова и некоторыми чертами Вач, с одной стороны, и учением о Логосе в древнегреческой философии - с другой", указывал В.Н.Топоров[44].
В египетских текстах речи присуща космогоническая функция, возникновение мира непосредственно связано с речью и словом. "Дух изначальных вод почувствовал желание говорить и когда он произнес слово, мир сразу же воплотился в образе, уже существовавшем в сознании духа до того, как он произнес слово, ставшее причиной сотворения мира"[45]. В "Папирусе Неси Амсу" встречаем еще один вариант изложения способа сотворения мира: "Имя мое - Аусарес (Осирис), семя изначальной материи… Я произнес имя свое, как слово силы… и я сразу развил себя… я сотворил все"[46].
Речи присуща аху, "сила сияния", находящаяся в ведении богов, связанных со знанием. "Силой сакрального слова Исида и Тот отражают врага и таким образом не дают остановиться круговращению Солнца; той же силой Исида излечивает заболевшего младенца-Хора и оживляет мертвого Осириса. Та же "сила сияния" используется в культовой речи, которую египтяне мыслили себе как язык богов"[47]. Посредством гимнов человек мог отождествить себя с кем-то из богов и таким образом участвовать в космических событиях[48].
Напротив, в античной традиции Зевс не оперирует словом, а проявляет себя, как правило, посредством атмосферных явлений. Тем не менее, существует представление о Музах, которые, по крайней мере, со времени Гесиода, являются дочерьми Зевса, который утешается их пением[49]. У Гесиода "Музы понимаются не просто как богини художественной мудрости, но и как вдохновительницы любых поэтических вымыслов"[50].
Все вышесказанное свидетельствует о том, что формирование представлений о сакральном слове, речи не принадлежит исключительно индо-европейской традиции (греческой, иранской), и, несомненно, является общим местом в развитии человеческой культуры, поэтому понятие логоса у Гераклита, бесспорно, могло быть результатом внутреннего развития греческой культуры.
Хотя очевидно, что темное, путанное, а зачастую и двусмысленное изложение своих представлений Гераклитом вероятно говорит о желании придать своему учению сакральный характер. Кроме того, о том, что книга действительно «не для всех», говорит факт помещения ее в храм на хранение. И это подводит нас к еще одному аспекту, в какой-то мере говорящему в пользу иранского происхождения представлений Гераклита о Слове, - профетическому характеру речи Гераклита, который уже отмечался исследователями его философии[51].
Действительно, высказывания Гераклита сопоставимы с пророческими. Ему одному открылось знание о Мудром, или Логос и он старается донести его до сограждан. Перефразированная надпись с портала Дельфийского храма говорит о причастности знания Гераклита к божественной сфере. Это видно из фр. 15М (а) - "Я искал самого себя", 15М d4 - "'сам отыскал' природу Вселенной". Гераклит утверждает, что он произносит не свою речь, и тем самым обособляет ее таким образом от Логоса, которому вторит. Хотя Логос один и тот же и постоянно присутствует в этом мире, другие его не слышат: 1М (а): "Этот-вот Логос… люди не понимают и прежде, чем выслушать, и выслушав однажды", 2М (а): "Те, кто слышали, но не поняли…", 4М (а): "и с чем они в непрестанном общении, с тем они в разладе", 83М (а): "Чьи только речи я не слышал, никто не доходит до того, чтобы понимать, что мудрое ото всех обособлено". С такой мыслью мы уже встречались - таким же образом понимают голос божественной мудрости ведические риши.
Не будет здесь исключением и иранская традиция. Обратившись к "Гатам" Заратуштры, мы увидим, как иранский пророк описывает свое призвание к служению истинной вере. Ясна 29: при выборе человека, который бы боролся со злодеянием, "Отвечала Арта (Истина): …Нет достойного нигде, чтобы люди шли на зов его" (Ясна 29.3). «Мазда так сказал тогда, он, Ахура, что мудрее всех: "… Я… Слово - Мантру сотворил… А Мантру ту, Воху-Мана, лишь в уста истинного друга стад вложи! на земле есть лишь один, кто Мои заветы свято чтит; Заратуштра, - верен Мазде, как и Арте он, Он всегда прославит нас, если Словом одарю его"» (Ясна 29.6-8).
Смысл общения Заратуштры с Маздой в постижении тайных слов Истины. Гата 31 полностью посвящена сакральной роли слова. Единственно знающим является Мазда, и он передает свое знание Заратуштре посредством своих слов и языка. «Я Мазда, знающий, говорю языком своего рта»[52] [tat nê mazdâ vîdvanôi vaocâ hizvâ thwahyâ] (YASNA 31.3.). «Я тот, кто знающий, говорю подлинные слова» [ýê môi vîdvå vaocât haithîm mãthrem] (YASNA 31.6)[53].
Заратуштра предстает в Гатах как человек, избранный божеством для служения - передачи воли Ахура Мазды. При этом неоднократно подчеркивается близкий характер отношений Мазды и Заратуштры:
"Может ли в благодарность за мое восхваление
Такой, как ты, открыться как другу такому как я?"
Ясна 44. 1. (пер. И.С.Брагинского)
"Давая поддержку, как друг дает другу,
научи чрез Закон обладанию Доброй Мыслью".
Ясна 46. 2 (пер. Е.Э. Бертельса)[54].
Как пророк слова и учения Истины, Заратуштра неоднократно упоминает лжепророков и их грядущее наказание.
"…Хочу я восстать и изгнать осквернителей заветов твоих"
Ясна 43. 10-14 ( пер. И.С. Брагинского)[55]
"Видел ли кто-нибудь справедливое царствование дэвов? // Но об этом спрошу я приверженцев // лживых карапанов и кавиев, изводящих скот" (Ясна 44. 20)[56].
"Лживый жрец Бендва - препятствие для истинной веры. Гибель ему уготовь, о Мазда!"
Ясна 49.1. (пер. И.С. Брагинского)[57].
"19. …С помощью твоего сияющего огня, о Владыка Мудрости, определи долю обеих сторон (мудрых и невежественных)! 20. Тот, кто следует праведности и чистоте (и принимает праведность как свой долг), насладится светом рая как вечной своей обителью! Лжецы же и дурные люди на долгое время останутся во тьме, пребывая в скорби и беспокойстве! Дурная мысль и недостойный характер того, кто исполнен греха - поистине силы, что приводят к прискорбной жизни и неспокойной совести!" [Ясна 31. 19-20] [58].
"Отказал в гостеприимстве лжекавай Вэпйа у моста зимой…
…Да будет наказан он у Моста судейского разбора - Чинвад"
Ясна 51. 12-13[59]
В какой-то мере эти слова Заратуштры перекликаются с отношением Гераклита к тем, кто не слышал Логоса: "они не слышат", "не понимают", "не мыслят" - постоянное сетование Гераклита на сограждан[60]. Приведем слова Климента Александрийского, где он цитирует Гераклита (Протрептик, 22, 2): «Кому прорицает Гераклит Эфесский? "Бродящим в ночи {магам}, вакхантам, менадам, мистам". Это им он грозит посмертным воздаянием, им провещает огонь, ибо "нечестиво они посвящаются в то, что считается таинствами у людей"» (фр. 87 (14 DK))[61]. Из сказанного явно следует, что Гераклит также противопоставлял людей на приверженцев истинного и ложного учений, и последних ожидает наказание: "Правда (Дикэ) постигнет мастеров лжи и лжесвидетелей" (19 (28b DK)[62].
M. West в исследовании учения Гераклита в параграфе "Пророк" пишет: "С его нетерпимой атакой на установленные религиозные обычаи, его угрозой будущего наказания для всех приверженцев лжи, его предупреждением против пьянства и ubris Гераклит поражает профетическим тоном, таким, который напоминает более читателя Зороастра"[63].
В действительности, приписывать происхождение "института пророчеств" исключительно иранской, в т.ч. персидской, среде было бы, по меньшей мере, большим заблуждением. Отдельные люди, получавшие "знание" о сверхъестественном, разного рода гадатели, колдуны, пророки и провидцы существовали в человеческом обществе с глубокой древности. Определенный социальный слой людей, которым требовалась профессиональная подготовка для отправления религиозных функций, выделился, вероятно, в период разложения первобытнообщинного строя и роста социальной дифференциации[64]. В Палестине эпохи Судей (XIII - XI вв. до н.э.) (задолго до персидского завоевания!), было великое множество различных гадателей, целителей и пророков, "и пророков Ваала было едва ли не больше, чем Яхве"[65]. Уже Гомер (Одиссея. 17.383-5), среди перечисленных им ремесленных групп - демиургов, странствующих от города к городу, - упоминает плотника, провидца (mantis), врача (ieter) и певца (aoidos), несмотря на то, что продукты, производимые последними тремя, весьма ускользающи, в отличие от кузнецов и горшечников[66]. В. Буркерт дает яркую картину разного рода гадательных и предсказательных практик в Месопотамии в период ок. X - VIII вв. до н.э.[67].
Что касается иранского мира, разумеется он не был исключением по части пророков. Заратуштра отверг прежние индоиранские культы, в том числе употребление хаомы и предсказательные практики, отправляемые жрецами-карапанами (этимологически слово связано с глаголом "причитать", "бормотать"[68]. В т.н. зороастрийском "Символе веры" "чародеи и чародейные" перечисляются наряду с дэвами, "самыми пагубными, самыми лживыми, самыми тлетворными из всех существ" (Пер. И.М. Стеблин-Каменский)[69]. Понятия "колдун", "колдовство" (авест. yātu-) и аналогичные им имели отрицательные значения только в "Авесте" и не распространялись на иранскую традицию в целом[70].
Важность предсказательной практики в собственно иранской среде иллюстрирует божество (дэв) Кунда с функциями прорицания и магии. Видевдат (XIX, 41) определяет его «как "(даже) без опьяняющего напитка (или вообще экстатического средства) опьяненный" (находящийся в экстатическом возбуждении - как в своем основном качестве)»[71]. В персидских языках слова, восходящие к тому же корню, что и в слове Kunda, означавшему, по всей видимости, растение с психотропными свойствами, связанное с культом, содержат серию переходящих значений "мудрый", "знающий", "пророк", "гадатель" и пр. и отражают мудрость как сокровенное знание, полученное посредством экстатической практики[72]. В дохристианской Армении почитался Арамазд в четырех ипостасях, одна из них - Kund Aramazd; подобное заимствование могло быть сделано только из дозороастрийских форм маздеизма (VIII в. до н.э.)[73]. Культовое использование хмельных напитков и экстатическая практика были широко распространены у иранских народов, на что также указывают мидийские этонимы и топонимы, обозначающие соответствующие растения и средства, получаемые из них[74].
Еще одной важной стороной предсказательной практики в Малой Азии являлись разного рода оракулы, "inspiration mantics"[75], наиболее известный пример которых - дельфийская Пифия. Оракул Аполлона в Дельфах с конца VIII в. до н.э. "стал центром религиозной и политической жизни решительно для всей Эллады"[76]. У Гомера образ Аполлона-прорицателя едва только намечается, уже у Эсхила "Локсий есть пророк Зевса-отца"[77]. Дельфийский оракул был известен далеко за пределами Эллады, к нему обращался лидийский царь Крез (Геродот I, 69). В этот же самый период была широко распространена практика экстатических пророчиц в Ассирии, особенно в культе Иштар Арбелской[78].
В Египте также существовала традиция вопрошения оракула. Согласно Геродоту (II, 83), "пророческий дар… не дан в удел смертным, этим даром обладают лишь некоторые боги. Так, у них есть прорицалища Геракла, Аполлона, Афины, Артемиды, Ареса и Зевса. Наибольшим уважением, однако, пользуется прорицалище Латоны в городе Буто. Способ прорицания, впрочем, не всюду одинаков, но различен" (Геродот II, 83). Геродот же сообщает о том, что персидский царь Камбис обращался к египетскому оракулу в городе Буто (Геродот III, 64).
Гераклит повторяет, что произносит "не свою речь, но Логос", но ничто и не препятствует ему отличать свою собственную речь от вдохновения и откровения Истины. Также как дельфийская жрица вероятно могла отличить свою собственную речь от пророческих слов, произносимых через нее посредством вдохновения, как собственно, и любой пророк (ср. Иезекииль (2:1-7; 3:1-14; 3:17-21). "Существует множество фактов, позволяющих думать, что Гераклит тоже видел себя как медиума некоторого рода религиозных провозглашений и освобожденной истины"[79].
М. Уэст утверждает, что именно профетический характер высказываний Гераклита, но не как таковой, а подкрепленный доктринальными параллелями, становится значительным пунктом на пути доказательства возможных иранских влияний на становление учения Гераклита[80]. В действительности, как нам удалось показать, пророческий институт был общей (инвариантной) позицией культурно-исторического процесса в Древней Малой Азии, в том числе в Греции и на территориях расселения иранских племен.
Религиозные представления на Ближнем Востоке подразумевали значительное число богов, большинство из которых могло давать оракулы и имело своих пророков; "у всех народов древности и, наверное, у всех древних богов были свои пророки"[81]. Пророки и пророчества других богов при этом не расценивались как лжепророки или лже-оракулы. При Кире Великом маги-жрецы зороастризма становятся влиятельным сословием, при этом "светское" население и представители царского рода в значительной части остаются приверженцами различных модификаций индоиранской религии вплоть до царствования Дария I, при котором имя Ахурамазды как верховного бога впервые упоминается в официальном источнике - "Бехистунской надписи". Примечательно, что в течение всего этого периода ахеменидские цари покровительствовали храмам Аполлона в материковой Греции. Во время войны Кира II (Великого) с Лидией в 547 г. жрецы этих храмов в Малой Азии были настроены проперсидски. Сохранилось письмо Дария I управляющему царскими землями в Магнесии, в котором он говорит: "За то, что ты пренебрегаешь моим указанием относительно богов, ты почувствуешь гнев моей души, если только ты не изменишь свои поступки; ты собрал подать со священных садовников Аполлона и приказал им обработать нехрамовую землю, не ведая о моих чувствах к этому богу, который сказал персам всю правду…"[82]. Очевидно, что Дарий ценил оракулы Аполлона не зависимо от официальной государственной религиозной политики.
Некоторое исключение в этом ряду, пожалуй, могла бы представлять Палестина, но и там, при монотеистическом характере высказываний библейских пророков среди основной массы населения были широко распространены культы инородных, чужих богов ("Книга Судей", "Пророки")[83].
Зороастр (а в дальнейшем его последователи и, возможно, адепты чистого зороастризма - мидийские маги[84]) провозгласил божество, стоящее определенно выше всех остальных сверхъестественных сущностей - дэвов, это всевышнее существо не имеет себе равных среди других и в этом смысле оно - одно единственное, обладающее Истиной, Мудростью. Не имея выраженной антропоморфности, это существо характеризуется некоторыми антропоморфными качествами: у него есть язык, и оно способно говорить, передавать свою волю избранному. То же ряд встречаем и у Гераклита: его Логос - не антропоморфная надмирная сущность, обладающая Разумом и открывающая посредством речи Истину тому, кто может ее слышать. Именно в этом состоит совпадение доктрин Гераклита и маздеизма (особенно - зороастризма) о Единственном Мудром Существе (божестве), и именно его неантропоморфность, отсутствующая в других культурных традициях, может представлять интерес как определенно иранский образец, появившийся в античной традиции со времени Ксенофана, Гераклита и Парменида, и предположительно - Анаксимандра.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Работа выполнена при финансовой поддержке Института «Открытое общество» (Фонд Сороса), Россия (НВА 023).
[2] West M. L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, At the Clarendon Press, 1971. С. 164.
[3] Там же. С. 200.
[4] West M. L. Early Greek Philosophy and the Orient. 1971.
[5] West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. С. 173-175.
[6] Там же. С. 202
[7] Кошеленко Г.А., Сарианиди В.И. Вестник древней истории, 1992. № 2. С. 201-205.
[8] Там же. С. 203.
[9] West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. С. 192.
[10] Кессиди Ф.Х., Кондзелка В.В. Гераклит и Древний Восток (критические заметки) // Научные доклады высшей школы. Философские науки, 1981. № 5. С. 94-100.
[11] Кессиди Ф.Х., Кондзелка В.В. Гераклит и Древний Восток. С. 99.
[12] Chroust A.-H. The Influence of Zoroastrian Teachings on Plato, Aristotle, and Greek Philоsоphy in General New scholasticism. Wash., 1980. Vol. 54. № 3. С. 342-357.
[13] Там же. С. 354-355.
[14] Там же. Сн. 87. С. 354-355.
[15] Все переводы фрагментов даются по изданию «Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики». Пер. А.В. Лебедева, ред. И.Д. Рожанский. Москва, 1989.
С. 179-180.
[16] Там же. С. 179.
[17] Лебедев А.В. Псюхэс пейрата // Структура текста. М., 1980. С. 119.
[18] Авеста в русских переводах (1861-1996). СПб., 1997. С. 321-340.
[19] Грантовский Э.А. Ранняя история иранских племен. М., 1970. С. 259. Вероятно, именно маздеистские представления и легли в основу зороастризма.
[20] Некоторые исследователи полагают, что 'Ахура Мазда' в Гатах не является именем собственным. Это эпитет, означающий высшее начало, имя которого не называется в связи с табуистическим запретом. За этим именем, вероятнее всего, стоит Митра-Варуна (Ж. Дюшен-Гийемен, Ф. Кейпер, Я. Гонда) [Лелеков Л.А. Современное состояние и тенденции зарубежной авестологии // Народы Азии и Африки. 1978. № 2. С. 194]. Для нашей работы первостепенное значение имеет не имя божества, а его эпитет - Мудрый и представление о нем как о высшем начале.
[21] Грантовский Э.А. Ранняя история иранских племен. С. 255.
[22] Авеста в русских переводах (1861-1996). С. 136.
[23] Зороастрийские тексты. Суждения Духа Разума (Дадестан-и меног-и храд). Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты. Изд. подготовлено О.М.Чунаковой. М., 1997.
[24] Авеста в русских переводах (1861-1996). С. 129.
[25] Авеста: Избранные гимны. Пер. и комм. с авест. И.М.Стеблин-Каменского. Душанбе, 1990. С. 12-21.
Понятие «храд» [xratush, xratêush, xratu, xratumå] многозначно, основное значение - разум, разумный, может пониматься (согласно О. М. Чунаковой, С. 25, прим. 4 [см. сноску 23]) как воля, замысел, сила ума, проницательность. Переведенные как «ученье, ученый» слова cistish, cistâ, cistivå означают проницательность, понимание, мудрость, знание, и в первую очередь, религиозное знание.
[26] Авеста в русских переводах (1861-1996). С. 425-426.
[27] Авеста в русских переводах (1861-1996). С. 449.
[28] Фрагменты ранних греческих философов. С. 199.
[29] Liddell H.G., Scott R. Greek-English Lexicon with a Revised Supplement. Clarendon Press. Oxford, 1996. http:www.perseus.tufts.edu
[30] Фрагменты ранних греческих философов. С. 147; Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1998.; West M.L. The Orphic Poems. Clarendon press. Oxford. 1983. C. 141.
[31] Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Harvard University Press. Cambridge, 1972. С. 65.
[32] West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. С. 142.
[33] West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. С. 142.
[34] Die Fragmente der Vorsokratiker / Griechisch und deutsch H. Diels; elfte auflage herausgegeben W. Kranz. V. I. Zurich, 1964.
[35] Фрагменты ранних греческих философов. С. 262.
[36] Бивар А.Д.Х. Платон и митраизм // Вестник древней истории, 1998. № 2. С. 4-6.
[37] Действительно, в "Ормазд-яште" среди первых двадцати имен Ахура-Мазды встречается имя "Всевидящий", в последующих перечислениях встречаются "Всезрячий", "Самый-Зрячий", "Очень-Зоркий", "Наблюдатель", "Преследователь".
[38] West M. L. Early Greek Philosophy and the Orient. C. 180.
[39] Грантовский Э. А. Иран и иранцы до Ахеменидов. Основные проблемы. Вопросы хронологии. М., 1998. С. 33.
[40] Грантовский Э. А. Иран и иранцы до Ахеменидов. С. 33.
[41] Гринцер П.А. Тайный язык «Ригведы». М., 1998, с. 9.
[42] Елизаренкова Т.Я. Мир идей ариев Ригведы // Ригведа. Мандалы V - VIII / Изд. подготовила Т.Я. Елизаренкова. 2-е изд., испр. М., 1999. С. 452-487. Прим. к РВ. X.125 С. 523.
[43] Там же. С. 468.
[44] Топоров В.Н. Вач // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. М., 1991. Т. 1. А-К. С. 220.
[45] Бадж Э. А. У. Египетская религия; Египетская магия. М., 1996. С. 28.
[46] Бадж Э. А. У. Египетская религия; Египетская магия. С. 29-30.
[47] Ассман Ян. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999. С. 140-141.
[48] Там же. С. 172-173.
[49] Лосев А.Ф. Теогония и космогония // Мифология греков и римлян. М., 1996. С. 353.
[50] Там же. С. 353.
[51] Miller Ed.L. The Logos of Heraclitus: Updating the report // Harvard Theological Review. 1981. V. 72. № 2. P. 161-176.
[52] Раннегреческие философы в формулировке своих основных тезисов зачастую опирались на абстрактные, умозорительные конструкции, которые невозможно было ни доказать опытным путем, ни каким-либо образом использовать в практических целях. Именно это отличает греческую философию от древней мировоззренческой традиции Ближнего Востока. Если мы обратимся к древнеегипетской или древнешумерской концепции "слова", "языка", посредством которых божество производит, творит мир, отвлеченности, абстрактности этих понятий мы не увидим, напротив, они несут подчеркнуто конкретный физический, а скорее, физиологический смысл. Мир телесный не противопоставлен миру мысли, слово не отделено от тела, они слиты воедино, поскольку слово - это результат "проворачивания языка во рту", за которое, например, в египетской традиции отвечает бог Тот (Тховт) [Иванов Вяч. Вс. До - во время - после? // Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984. С. 5]. В Гатах Заратуштры также встречается подобное «физиологическое» употребление языка-слова - «Я Мазда, знающий, говорю языком своего рта» [tat nê mazdâ vîdvanôi vaocâ hizvâ thwahyâ] (YASNA 31.3). Согласно Авестийскому словарю [Dictionary of most common Avesta words. Copyright 1995, Joseph H. Peterson // http://www.avesta.org/avdict/ av5.htm] слово hizvâ употребляется в «Авесте» около 20 раз, тогда как слово mãthra - около 108 раз. Это свидетельствует о том, что буквальное значение языка в Гатах уступает место его абстрактному выражению.
[53] Цит. по AVESTA: YASNA - Ahunavaiti Gatha. Translation by C. Bartholomae, from I.J.S. Taraporewala, The Divine Songs of Zarathushtra. Перевод наш.
[54] Авеста в русских переводах (1861-1996). С. 137.
[55] Там же. С. 134.
[56] Там же. С. 136.
[57] Брагинский И.С. Авеста // Авеста в русских переводах (1861-1996). С. 61.
[58] Цит. по «Гаты Заратуштры». Перевод мобеда Фируза Азаргошасба /http://avesta.webservice.ru/gathas/azargoshasb/azargoshasb_gathas_4.htm.
Оба местоимения «кто», выделенные в цитируемом тексте курсивом, изменены нами в соответствии с грамматическими нормами русского языка. В авторском переводе стоит местоимение «что».
[59] Брагинский И.С. Авеста. С. 61.
[60] West M. L. Early Greek Philosophy and the Orient. С. 195.
[61] Фрагменты ранних греческих философов. с. 240.
[62] Там же. с. 197.
[63] West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. С. 193
[64] Рижский М.И. Библейские пророчества и библейские пророчества. М., 1987. С. 32-33.
[65] Рижский М.И. Библейские пророчества и библейские пророчества. С. 38.
[66] Burkert W. Itinerant Diviners and Magicians: A Neglected Element in Cultural Contacts // The Greek Renaissance of the Eight Century B.C.: Tradition and Innovation. Proceedings of the 2nd International Symposium at the Swedish Institute in Athens, 1-5 June, 1981. Stockholm, 1983. P. 115-119. С. 115.
[67] Burkert W. Itinerant Diviners and Magicians: A Neglected Element in Cultural Contacts; Burkert W. The Orientalizing revolution. Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age. Cambridge, Massachusetts, London, England, 1997. (Глава "A Seer or a healer": Magic and Medicine. C. 41-82).
[68] Авеста: Избранные гимны. С. 169.
[69] Рак И.В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана. С. 33.
[70] Грантовский Э.А. Ранняя история иранских племен Передней Азии. С. 288.
[71] Там же. С. 288.
[72] Грантовский Э.А. Ранняя история иранских племен Передней Азии. С. 288.
[73] Там же. С. 289.
[74] Там же. С. 181.
[75] Burkert W. Itinerant Diviners and Magicians. С. 117.
[76] Лосев А.Ф. Теогония и космогония. С. 361.
[77] Там же. С. 359-360.
[78] Burkert W. Itinerant Diviners and Magicians. С. 117.
[79] Miller Ed.L. The Logos of Heraclitus: Updating the report. С. 170.
[80] West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. С. 193.
[81] Рижский М.И. Библейские пророчества и библейские пророчества. С. 37.
[82] Рак И.В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана. С. 434.
[83] Рижский М.И. Библейские пророчества и библейские пророчества.
[84] Не позже, чем с VI в. до н.э. маги уже представляли собой жрецов зороастрийского культа, являясь знатоками ритуала и обрядов, хранителями религиозных традиций мидян и персов. До нас дошли разнообразные античные свидетельства о магах. Геродот пишет, что маги - мидийское племя. Однако, как можно заметить из описания Плинием учения магов, персы также принимали зороастризм, проповедовали его и назывались магами. Во всяком случае, Плиний и некоторые другие авторы античности называют магами персов и утверждают, что учение магов возникло в Персии [Дандамаев М.А. Иран при первых Ахеменидах (VI в. до н.э.). М., 1963. С. 157]. Во всяком случае, греки имели обыкновение подчеркивать многовековую мудрость египетских жрецов, иранских "магов" и вавилонских "халдеев".
Опубликовано 10 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: TO SOPHON ГЕРАКЛИТА И MAZDÂ ЗАРАТУШТРЫ
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1108055310 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций