Священный брак в заупокойных чаяниях древних обитателей Междуречья

Лайфстайл: публикации, статьи, заметки, фельетоны о семье, доме, детях.

NEW СЕМЬЯ, ЛАЙФСТАЙЛ, ДОМ


СЕМЬЯ, ЛАЙФСТАЙЛ, ДОМ: новые материалы (2021)

Меню для авторов

СЕМЬЯ, ЛАЙФСТАЙЛ, ДОМ: экспорт материалов
Скачать бесплатно! Научная работа на тему Священный брак в заупокойных чаяниях древних обитателей Междуречья. Аудитория: ученые, педагоги, деятели науки, работники образования, студенты (18-50). Minsk, Belarus. Research paper. Agreement.

Полезные ссылки

BIBLIOTEKA.BY Беларусь глазами птиц HIT.BY! Звёздная жизнь KAHANNE.COM Беларусь в Инстаграме


Автор(ы):
Публикатор:

Опубликовано в библиотеке: 2020-11-28
Источник: Вопросы истории, № 12, Декабрь 2008, C. 109-119

Последние десятилетия отмечены возрастанием интереса исследователей к археологическим и эпиграфическим материалам, связанным с представлениями древних обитателей Междуречья об участи умерших и об их роли в жизни живых. Письменные источники различных исторических периодов Месопотамии, касающиеся данной тематики, как правило, рисуют мрачную картину загробного существования. Вследствие этого долгое время в науке господствовал взгляд, что, по представлениям обитателей Междуречья, по ту сторону смерти человека мог ожидать лишь "мир мертвых", подобный древнегреческому Аиду - юдоль мрака и скорби, "страна без возврата" (kur-nu-gi-a), что радикально отличало шумеров и аккадцев от их соседей египтян. Тем не менее, распространение данного вывода на все эпохи истории Древней Месопотамии едва ли оправдано, поскольку большинство текстов, используемых для реконструкции религиозных представлений обитателей этого региона, отражают реликтовый уровень религиозной культуры, в них обнаруживаются лишь глухие намеки на те верования, что лежали в основе древнейших погребальных практик.

 

Следует со вниманием отнестись к словам Мирчи Элиаде: "На заре своей истории (то есть письменной цивилизации. - О. А.) шумерская религия являет себя уже "древней". Безусловно, обнаруженные к настоящему времени тексты фрагментарны, и их интерпретация исключительно трудна. И тем не менее, несмотря на все белые пятна, можно заметить, что некоторые религиозные традиции уже утрачивают в эту эпоху свой изначальный смысл"1. Кроме того, большая часть письменных источников носит литературный характер, и хотя они, несомненно, содержат аллюзии древних верований, наиболее священные пласты традиции остаются в них сокрытыми. Этим, очевидно, и объясняется отмечаемая видным ассириологом Самуэлем Ноахом Крамером "неясность и противоречивость" шумерских текстов, в той или иной степени касающихся проблематики посмертной участи человека2. По мнению Е. В. Антоновой, настроение пессимизма при описании мира мертвых в Месопотамии - сравнительно позднее явление, не свойственное "первобытным" людям"3.

 

Е. О. Джеймс, опираясь на данные исследований неолитических царских гробниц Ура, делает вывод, что представление о "стране без возврата" не могло существовать в этот период: оно появляется позже и оказывает влия-

 

 

Астапова Ольга Рудольфовна - аспирант Института научной информации по общественным наукам РАН.

 
стр. 109

 

ние на представления о посмертной участи всякого человека в Древнем Израиле. "Царский заупокойный ритуал раннединастического периода в Месопотамии обнаруживает соответствие египетскому культу мертвых, и в доисторические времена обе цивилизации, как кажется, развивались более или менее параллельно в отношении погребальной практики и веры вплоть до III тыс., когда ... структура и функции государства в долинах Нила и Евфрата подверглись фундаментальным изменениям"4.

 

Г. Фрэнкфорт, полагавший, что воскресение вавилонского Таммуза, в отличие от египетского Осириса, не имеет отношения к посмертной судьбе человека, но лишь к природным реалиям, тем не менее, подчеркивал, что такой вывод лишь с осторожностью можно применить к религии древней Месопотамии в целом, поскольку собственно шумерские представления по этому вопросу неизвестны5.

 

Все, что имело отношение к тайне жизни и смерти, составляло, по всей вероятности, наиболее священный, а потому почти не проговариваемый в текстах пласт шумеро-аккадской религиозной традиции, вследствие чего и обнаруживается отмечаемое некоторыми исследователями противоречие между литературными памятниками и заупокойными практиками6. Тексты, как правило, говорят о мире мертвых как доме мрака, где питье - прах и еда - глина, чьи обитатели одеты, словно птицы, одеждой крыльев, в то время как умерших облачали в чистые одежды, помещали в могилы керамические сосуды для пищи и пития, располагавшиеся в руках или у лица умершего. Из административных текстов III династии Ура известно, что умершие правители ежедневно "снабжались" пищей, и подобные культы, связанные с предложением пищи умершим предкам, по всей вероятности, отправлялись и в домах простых людей. Между тем, противоречие это лишь кажущееся: если тексты, написанные для живых, служили своего рода напоминанием о бренности всего "человеческого, слишком человеческого", побуждая взыскать вечного и бессмертного, то ритуалы, совершаемые для умерших, преследовали не дидактическую, но сотерическую цель.

 

Важнейшей составляющей этих ритуалов были очистительные действия, включавшие в себя облачение умершего или его статуи в чистые одежды и помазание елеем. Чистые одежды символизировали нравственную чистоту. В "Элегии на смерть Наннаи"7 Лудигира, сын Наннаи просит богов отпустить грехи и снять вину со своего умершего насильственной смертью отца, ибо Уту, великий бог мира мертвых, обращающий темные места к свету, будет судить его. В качестве судьи в мире мертвых выступает также Нергал, владыка подземного мира, владыка справедливого слова, которому его отец, Энлиль, вверил решение судеб. Идея суда над умершими сама по себе свидетельствует о неоднозначности представлений шумеров об участи человека в мире мертвых, о возможности положительной альтернативы "стране без возврата".

 

В гимне, посвященном Нунгаль8 - богине подземного мира, дочери владычицы мира мертвых Эрешкигаль, тема суда является ключевой. Подземный мир, куда нисходят умершие, именуется "местом, где вершится суд": восседая на престоле из ляпис-лазури, Нунгаль отделяет праведных от грешных, истину от лжи. В гимне Нунгаль настойчиво повторяется мысль, что чистый, незапятнанный грехом, не будет удержан утробой Земли, нечестивый же будет сокрушен, не избегнет страшных когтей смерти. То, что является для нечестивых "страной без возврата", страшным вечным узилищем, оказывается "домом жизни" для праведных - такова, по всей вероятности, исходная дихотомия, лишь первая часть которой нашла отражение в большинстве шумеро-аккадских литературных источников.

 

Помещение в могилы сосудов для пищи и пития являлось символическим действием, выражавшим надежду живых на то, что смерть станет для умерших переходом в жизнь: не прах и глина, но свежая пища и чистая вода - их удел. Голод и жажда являлись эвфемизмами мертвости и в Древнем Египте: согласно египетским заупокойным текстам, воскресший не будет "вкушать" голод и "пить" жажду9.

 
стр. 110

 

Представление о преодолимости смерти лежит в основе еще одного ритуального действия - растирания тела умершего или его статуи хлебом или тестом. В магических текстах данная процедура, как и помазание маслом, служила для исцеления - изгнания из человека злых сил, вызвавших болезнь10. Использование одних и тех же ритуалов для исцеления больного и в заупокойном культе позволяет предположить, что смерть мыслилась шумерами не более фатальной, нежели болезнь - она могла привести и к гибели, и к жизни.

 

Для обитателей Междуречья, не в меньшей степени, чем для египтян, непоколебимо веривших в посмертное бытие всего человека, человека в его целостности, была характерна забота о правильном погребении умершего, о неповрежденности его тела. Представление о нетленной составляющей человека, символом которой были кости, и, особенно, череп, уходит корнями в эпоху палеолита. В Месопотамии обычай захоронения черепов, в том числе в чашах или сосудах, хорошо известен людям Халафской культуры (V тыс. до н.э.). Черепа некоторых умерших, обладавших при жизни особым религиозным статусом, использовались в обрядах. Практика обезглавливания ассирийскими царями поверженных врагов, осквернения и расчленения их тел, измельчения их костей имела целью обречь их на загробные страдания, создание "иконы" их вечной гибели.

 

Столь же значимым, как и для египтян, было для обитателей Междуречья увековечение имени человека по смерти. Сохранность имени, так же как и сопровождение умерших пищей и питием, являлось для египтян антитезой мертвости, свидетельством того, что человек жив: имя воскресшего живет во главе живущих, для людей же, не имеющих имени, закрыты врата Небес11. Во время старовавилонских kispum - поминальных "тризн" (от kasapu - "делить на куски") совершалось призывание имени умершего. С практикой призывания имени можно сопоставить стремление царей во все периоды истории Месопотамии письменно фиксировать свои имена. В погребения царского некрополя Ура полагались цилиндрические печати, содержащие имя владельца и служащие цели сохранения этого имени в посмертном инобытии. Печати месопотамского образца с именами умерших, неегипетские изобразительные мотивы, имеющие параллели в глиптике Месопотамии, на церемониальных предметах, обнаруживаемых в погребениях додинастического и раннединастического Египта, а также и сама архитектура сделанной из кирпича надземной части гробниц Раннего царства (мастаб), свидетельствуют не только о шумерском влиянии на Египет в эту эпоху, но об однонаправленности векторов устремлений шумеров и египтян в сфере заупокойных чаяний, обусловившей саму возможность такого влияния.

 

Факт наличия глубинного, сокрытого, "эзотерического" пласта религиозных воззрений обитателей Междуречья II-I тыс. до н.э., восходящего к шумерской древности, ныне практически не вызывает сомнений12. Он просматривается и в аккадском эпосе о Гильгамеше, содержащем ряд аллюзий, позволяющих, при сопоставлении их с другими эпиграфическими и археологическими данными, сделать некоторые предположения о бытовавших в Древнем Шумере чаяниях иной, отличной от той, что эксплицирована в шумерских и аккадских литературных памятниках, участи умерших и способах ее достижения.

 

Основной мотив эпоса о Гильгамеше - поиск царем Урука бессмертия. Поворотным моментом повествования становится смерть его друга Энкиду, заставившая Гильгамеша, совершившего перед этим ряд святотатственных актов, отказаться от погони за славой и обратиться к поискам вечной жизни. Через все произведение красной нитью проходит мысль: смерть - "судьба человека", удел человека. Слова богини хмельного напитка Сидури: "Гильгамеш, куда ты стремишься? Жизни, что ищешь, не найдешь ты! Боги, когда создавали человека, - смерть они определили человеку, жизнь в своих руках удержали"13, нередко приводятся в подтверждение пессимизма обитателей Междуречья относительно человеческой участи. Однако сам Гильгамеш убеж-

 
стр. 111

 

ден в необходимости поисков бессмертия. Он устремляется к Утнапишти - герою предания о потопе, "к тому, кто, выжив, в собранье богов был принят и жизнь обрел в нем", мудрецу, ведающему тайну жизни и смерти. Включение рассказа о потопе в поэму, центральной темой которой является поиск бессмертия, вполне закономерно ввиду прослеживаемого в шумеро-аккадской традиции типологического сходства ситуаций потопа и смерти: "Самый темный день человечества приблизился к тебе, место одиночества приблизилось к тебе, волна потопа, которая необорима, прибыла к тебе, брань, которой нет равных, приблизилась к тебе, битва, которой никому не избежать, подошла к тебе, зло, от которого не уйти, пришло к тебе"14.

 

Конец человеческой жизни неминуем - эта мысль проходит рефреном через всю поэму, при этом совершенно очевидно, что речь идет лишь о конце собственно человеческой жизни, того "удела человека", что столь красноречиво описан Сидури: "Ты же, Гильгамеш, насыщай желудок, днем и ночью да будешь ты весел, праздник справляй ежедневно, днем и ночью играй и пляши ты! Светлы да будут твои одежды, волосы чисты, водой омывайся, гляди, как дитя твою руку держит, своими объятьями радуй подругу - только в этом дело человека!". Из слов Утнапишти также можно заключить, что бренно именно посюстороннее бытование человека: "Разве навеки мы строим домы, разве навеки ставим печати, разве навеки делятся братья, разве навеки ненависть в людях?".

 

Путь к обители Утнапишти - единственному из людей, наделенному богами вечной жизнью - преграждают глубокие воды смерти, отделяющие обитель бессмертных от мира смертных, к которому принадлежит и Гильгамеш. Но воды отделяют также, по представлениям шумеров, и мир мертвых от мира живых. Скорее всего, речь идет не о разных "водах", а о двух путях, возможных для переступившего порог смерти: пути, ведущем в мир мертвых, "по которому не выйти обратно, где пища - прах и еда - глина", либо в обитель бессмертных - последнее, впрочем, невозможно для человека: после потопа сам Энки поклялся жизнью Небес и Земли, что человечество не будет иметь вечной жизни15. Надо полагать, именно в эти воды, разделяющие не живых и мертвых, но смертных и бессмертных, жаждал войти обитатель Междуречья, переступая порог смерти, оказывающейся не концом, но отправной точкой пути, точнее - плавания, о чем свидетельствуют многочисленные модели лодок из битума или металла, обнаруженные известным английским археологом Л. Вулли как в царских, так и в частных гробницах раннединастического (РД) периода16.

 

На вопрошания Гильгамеша, как избежать участи, постигшей его друга, ставшего землею, Утнапишти отвечает обычной для данного текста оппозицией человек - бог: человеческое и божественное соотносятся как "мякина и пшеница", "пахтанье и масло", людям суждена смерть, лишь богам - бессмертие. Именно антитеза смертность человека - бессмертие богов, постоянно проводимая в эпосе о Гильгамеше, проливает свет на ту тайну, что хранит вышедший живым из вод смерти, принятый в собранье богов Утнапишти и которая составляла самую сердцевину заупокойных чаяний древних египтян: чтобы победить смерть, нужно из человека стать богом, ибо "люди погребаются, а боги взлетают"17. Познанием этой тайны, а отнюдь не смирением перед "уделом человека", Гильгамеш и снискал себе славу мудрейшего: в начале эпоса о нем говорится как о "постигшем премудрость, о все проницавшем", видевшем сокровенное, ведавшем тайное.

 

Стремление соединить мир мертвых с миром божественным обнаруживается в расположении раскопанного Л. Вулли в 1926 - 1932 гг. заупокойного комплекса Ура (RTC - Royal Tomb Complex), датируемого третьим этапом раннединастического (РД III) периода. Царские погребения окружены тысячами современных и более поздних, включая время правления III династии Ура, могил простых горожан. Особенностью погребений царей и знати в RTC является не только монументальность гробниц и богатая утварь, но и обилие человеческих жертв, число которых составило в одном случае 79 че-

 
стр. 112

 

ловек. Некрополь вплотную примыкает к храмовому комплексу, то есть расположен в пространстве, где Жизнь торжествует над Смертью. Такая же практика засвидетельствована и в Эль-Убейде, где некрополь РД III эпохи располагался на том же холме, что и храм Нинхурсаг. Ассоциация храмов с жизнью нашла отражение в таких названиях и эпитетах святилищ, как "дом жизни" (e (nam.) ti.la), "жизнь черноголовых" (zisag.gig.ga), а также в личных именах типа Nam.tiles.ta ("жизнь-от-храма"), Bitum-muballit ("храм-возвращает-к-жизни")18. Располагая заупокойный комплекс Ура близ теменоса, шумеры вводили своих умерших в священное пространство, пространство жизни, выражая, тем самым, надежду на их переход из смерти в жизнь.

 

И сюжеты глиптики, и литературные памятники шумеро-аккадской поры свидетельствуют о том, что тайна выхода из страны без возврата была предметом постоянной рефлексии обитателей Междуречья с древнейших времен. Название мира мертвых в Шумере - ki gal ("великая земля"), иконографическим же образом его служила гора. Мотив выхода некоего персонажа из горы многократно засвидетельствован в аккадской глиптике III тыс. до н.э. В данном случае важен не столько вопрос об идентификации персонажа, изображающегося поднимающимся из горы или наступающим на гору, сколько сам факт его восстания из "дома мрака": это может быть Шамаш (его образ обозначается лучами, исходящими из плеч), Мардук или Думузи, которого оживотворяет спустившаяся в недра земли богиня Инанна19.

 

Уподобление выхода Думузи из мира мертвых восходу солнца встречается и в шумерских, и в вавилонских текстах. Ночное прохождение солнца от запада к месту восхода - хорошо известный и из Египта символ перехода от смерти к жизни. О том, что лишь Шамашу под силу пройти "путем горным", сквозь густую тьму смерти, переправиться через воды смерти, говорится и в эпосе о Гильгамеше, "намекающем" посредством различных образов на одну и ту же тайну: лишь наличие в смертном божественного начала освобождает его от горькой участи в мире мертвых. Но как обрести божественное в себе? Как сообщить человеческой природе то неумирающее, что одно только и может перевести, подобно ковчегу, "спасающему жизни", из смерти в жизнь?

 

Характерно, что обитель бессмертных, где пребывает Зиусудра-Утнапишти, локализуется в месте соединения божественного и земного - на Дильмуне, где, по шумерскому преданию, совершился космогонический акт, представленный в мифологеме как акт излияния семени бога Энки в недро земли - утробу его супруги Нинхурсаг, "матери Страны"20. Дильмун считался в Шумере островом, где совершался обряд священного брака, с древнейших времен являвшийся в Междуречье основным методом приобщения к божественному21 и имевший непосредственное отношение к тайне победы над смертью. Самыми ранними свидетельствами ритуала священного брака в Междуречье являются изображения на печатях из Тепе Гавры, датируемые V тыс. до н.э. С темой священного брака связаны многие изображения на печатях периодов Урук - Джемдет-Наср и РД эпохи. В ходе ритуала священного брака воспроизводилось брачное соединение смертного - пастыря Думузи и богини Инанны - дочери и супруги Ана - главы шумерского пантеона.

 

Ан, чье имя выписывалось знаком "звезда", означающим "небо" (эвфемизм божественного мира) и "бог", именуется в шумерских текстах Творцом богов и людей, Царем богов, Богом Небес и Земли. Именно Ан почитался в Шумере Источником божественных сил, действующих на земле: инсигнии царственности, пребывавшие во времена оны перед престолом Ана, были спущены на землю и переданы земным властителям. Нисхождением божественной царственности (nam-lugat) с Небес на землю была упрочена связь божественного и земного, наличие которой являлось залогом самой жизни на земле. Правда, по представлениям, фиксируемым в исторический период, сферой правления Ана становятся Небеса, власть же Его на земле выглядит скорее номинальной. Подобно тому, как это произошло с ханаанским Илу, Ан фактически превращается в deus otiosus.

 
стр. 113

 

Согласно шумерскому преданию, все силы Ана, Его Me22, переданы Инанне - "владычице Небес", являющейся своего рода "женским", обращенным к миру дольнему, аспектом Ана. Инанне, благосклонно взирающей на землю из "середины Небес", то есть из самого центра, сердцевины божественного мира, ее Отец Ан даровал владычество в Небесах и на земле23. Святилище Ана, E-anna, в Уруке являлось одновременно и храмом Инанны, именуемой Nin-E-anna ("Владычица дома Ана"). Идея проявления божественных сил вовне, нисхождения небесного на землю через Инанну передается постоянно сопутствующими ее образу коннотациями света, сияния.

 

Инанна была почитаема в Уруке уже в конце IV тыс. до н.э., но ее культ уходит корнями в доисторическую древность, когда священный брак с Инанной вменялся в обязанность жрецам-энам Урука, в периоды Урук - Джемдет-Наср и РД приобретших, ввиду важности возлагаемых на них сакральных функций, и политическую власть. Впоследствии, к середине III тыс., сложилось представление, что каждый правитель Шумера, независимо от того, из какого города он происходил, должен был стать супругом богини (то есть жрицы из храма Инанны в Уруке) в священном браке. В гимнах, посвященных браку царя с Инанной, богиня выступает посредницей в передаче своему земному супругу, пастырю Думузи, с которым отождествлялся правитель, царских регалий - тех, что лежали пред престолом Ана, пока царственность не была спущена с Небес: престола царственности, утвержденного на вечном основании, посоха, жезла, венца, диадемы, дабы осуществлял он "пастырство над черноголовыми всюду, где они обитают"24.

 

Предметы, найденные в погребениях некрополя Ура, содержат многообразную символику Инанны и Думузи: соцветия финиковой пальмы, цветки яблони, розетки, мужские особи животных, эта же символика присутствует в погребениях Ашшура (13 в. до н.э.), одно из которых явно воспрозводит иерогамию25. Аллюзиями священного брака изобилует раскопанное в некрополе Ура погребение женщины по имени Пуаби, являвшейся, по всей вероятности, супругой правителя I династии Ура и жрицей-эн, содержащее множество человеческих жертв, принявших смерть при погребении Пуаби. Очевидно, целью сопровождения умерших символикой священного брака было приобщение их той "единой плоти", которой становятся в нем Инанна и Думузи.

 

В погребениях Ура найдены статуэтки козла (символ Думузи), ощипывающего куст с цветами, похожими на розетки (символ Инанны). Вкушение и брак семантически подобны, оба образа используются для передачи идеи соединения. Розетки часто изображены и на помещенных в погребения Ура сосудах, цилиндрических печатях. По всей вероятности, это и есть тот самый "цветок знаменитый", которым "человек достигает жизни", извлеченный Гильгамешем из глубин Апсу - вместилища божественных Сутей, но съеденный, увы, не им, а "львом земляным", то есть змеем. Данный сюжет неслучаен ввиду отказа царя Урука от исполнения своей главной священнической обязанности - брака с богиней, после которого, собственно, и начинаются его злоключения26. То, что героем повествования избирается царь Урука - древнего центра почитания Инанны и Думузи, несомненно, служит средством передачи основной идеи эпоса: побеждает смерть лишь тот, кто имеет часть с Думузи, супругом богини, отказ же от соединения с божественным неизбежно влечет за собой бессилие перед смертью, явленной в образе земляного льва.

 

Введение символики священного брака в заупокойный контекст подтверждает связь этого ритуала не только с обеспечением плодородия земли и посюстороннего благобытия сообщества, но и с тайной освобождения человека от всевластия смерти: неслучайно выход из горы весьма часто представлен в глиптике осуществляемым с помощью Инанны-Иштар, нисходящей в "пустынную землю" ради пастыря, дабы "вернуть его к жизни"27. В ряде текстов сам подземный мир становится местом совершения священного брака, брачным покоем, священным местом28: Инанна соединяется здесь с мер-

 
стр. 114

 

твым, "унесенным в пустыню", Думузи, тем самым, наделяя его жизнью. Египетским аналогом священного брака как способа замещения смертного бессмертным с целью победы над смертью является и брак Исиды, владычицы Жизни, с мертвым Осирисом, и наделение умершего Осириса-имярек Оком Хора посредством жертвенного ритуала: мертвый приобщается в нем к божественному, бессмертному, и из смерти "прорастает" в жизнь.

 

Весьма информативным в отношении смысла погребальных ритуалов обитателей Древнего Междуречья и роли священного брака в их заупокойных чаяниях является известный в шумерской и семитической версиях миф о нисхождении Инанны-Иштар в подземный мир29. Готовясь к уходу во чрево земли, Инанна облачается в царские одежды, надевает украшения из драгоценных камней и металлов, символизирующие ее божественные силы. Владычица Неба нисходит в подземный мир во всей своей божественной мощи - этот момент особо акцентируется в тексте. Но в покои владычицы мира мертвых Эрешкигаль она должна войти абсолютно нагой: главный страж лишает ее всех одеяний и украшений, объясняя, что "таковы законы подземного мира".

 

В данном сюжете А. Коэн, автор монографии "Заупокойные ритуалы, идеология и институциализация царской власти в Древней Месопотамии. К новому пониманию царского некрополя Ура в Ираке" усматривает противоречие с заупокойными практиками шумеров, облачавших своих умерших в одежды, объясняя его тем, что привратник имеет намерение сделать Инанну беззащитной перед лицом своей госпожи Эрешкигаль, а потому лжет: погребальная практика облачения умерших в чистые одежды свидетельствует о том, что "одеяния, которые люди носили в подземном мире, были ... столь же изысканными и украшенными драгоценными камнями, как те, в которых погребались умершие"30. Между тем, действия привратника отнюдь не противоречат заупокойным практикам шумеров, напротив, они исходят из той же самой логики. Эти действия, во-первых, отмечают ситуацию смерти, и, во-вторых, позволяют сделать вывод, что смерть равнозначна лишению божественных Сутей. Как и в Египте, в Древней Месопотамии с понятием мертвости сопрягалась идея бессилия: мир мертвых именовался "местом бессильного", а нисшедший в него Думузи - "владыкой бессилия"31.

 

В Шумере РД эпохи украшения из драгоценных металлов и камней использовались исключительно в религиозных целях: они являлись либо украшениями статуй, символизируя излучаемое ими божественное сияние (melammu), либо происходят из погребений и соотносимы с описанием украшений Инанны. Владычица Неба лишается одежд и украшений потому, что она должна умереть, а значит как бы совлечься божественности, стать бессильной перед Смертью. Помазание благовонным елеем, облачение в новые сияющие одежды, расположение погребения близ теменоса - все это, напротив, являло приобщенность умершего к миру божественному, владение им божественными Сутями. Умерший не бессилен перед лицом смерти, не мертв - эту идею, очевидно, и передает весь связанный с заупокойными практиками символический ряд. Характерно, что тела поверженных врагов изображались обнаженными. Обнаженными или с обнаженными чреслами изображались и пленные.

 

В противоположность разоблачению Инанны в подземном мире, владычица Неба, ожидающая на брачном ложе пастыря Думузи, облачена в царские одеяния и украшена драгоценными камнями: богиня желает передать божественные Сути своему смертному супругу. Постоянный мотив в текстах, воспевающих любовь богини и человека: через брак с Инанной Думузи перестает быть простым смертным, становится родственником или другом богов (Сина, Ана, Энлиля), обретает божественность, "небесность". Думузи как супруг Инанны именуется ama-usumgal-anna или usumgal-anna, и, поскольку usumgal ("великий дракон") нередко употребляется в значении "мощный", "владыка", это имя может читаться как "владыка небес". На аккадском языке Dumuzi ama-usumgal-anna пишется как Dumuzi ilu. "Небесная", то есть боже-

 
стр. 115

 

ственная, составляющая имени Думузи как супруга Инанны дает основание полагать, что ритуал священного брака, где царь выступал "воплощением" Думузи, "обеспечивал не только плодородие и изобилие, но также царское бессмертие... Согласно недавно опубликованным табличкам из Британского музея, Думузи вовсе не умирает, но, вместо этого, восходит в небеса"32. О Шульги и Ишби-Эрре, супругах Инанны в священном браке, также говорится как о восшедших по смерти на небеса33.

 

Уход Думузи в царство мертвых обыгрывается в шумерском тексте о нисхождении Инанны как своего рода месть богини. Имея в виду явное противоречие, в которое вступает такая трактовка с традицией, говорящей о взаимной любви Инанны и Думузи, можно предложить два ее объяснения: во-первых, данный текст - мифологизированная сказка, составленная "по мотивам" священного предания; во-вторых, мы имеем дело с "защитой" текста - самый священный пласт проговорен иносказательно, возможно, даже с инверсией. "Инициатива" Инанны может служить указанием на то, что Думузи, как и все представители рода человеческого, обречен на уход в мир мертвых, но уходит он туда как супруг богини, не как простой смертный, а, стало быть, не будет и удержан Смертью: поскольку Инанна воскресла, то и ее земной супруг воскреснет.

 

"Разрушительницей Кура", "той, кто оживляет умерших" именуется Инанна в плачах по Думузи34. Приход Инанны в царство мертвых, согласно шумерскому преданию, вызывает роды у владычицы Кура Эрешкигаль - чрева Земли, "пожирательницы" умерших, но при этом и рождающей Матери. Помещение в гробницы царского некрополя предметов, содержащих символику священного брака Инанны и Думузи, служило вечной актуализации ритуального действия, посредством которого "чрево Кура" (gab-kur-ra) претворялось для сошедшего в него супруга царицы Неба в чрево "жизнь дающей Матери" (ama-gan-a)35, узилище - в "дом жизни" (e2 nam-til3-la-ga2)36.

 

Мир мертвых, отмечает Антонова, считался в Древней Месопотамии не только сферой смерти, но и жизни, сферой новых рождений37. Изображения беременных женских фигур, с эпохи палеолита присутствующие в погребениях, структура мегалитических гробниц, символические изображения в заупокойном контексте женского лона в виде меандров, двойных спиралей, найденные и в погребениях Ура, и в Ашшуре - все это суть универсальные символы чреватого жизнью мира мертвых, рождающего лона Земли. Из вавилонских плачей по Таммузу можно заключить, что подземный мир - место тьмы, связанности и горя - не мыслился вавилонянами окончательным местом пребывания умершего. В аккадской версии мифа о нисхождении Иштар в подземный мир в уста Гештинанны вложены слова: "Мой единственный брат, не повреди мне. В день, когда Думузи взойдет ко мне, ... пусть восстанут умершие и вдыхают фимиам"38. В литургических молитвах объявляется, что Таммуз восстает, священный супруг царицы Неба, нисшедший в подземный мир, выходит оттуда с поспешностью39. В старовавилонском тексте "Странник и дева", содержащем описание заупокойного ритуала и приготовления к нему, умерший выражает желание уподобиться Думузи, выходящему из царства смерти40.

 

Земля поглощает лишь принадлежащее ей, но извергает из себя "неземное". Нисхождение умершего в утробу земли типологически подобно уходу солнца в сумрак ночи или помещению в землю зерна, а, стало быть, предполагает и исход. Прорастание колоса или дерева из горы - столь же излюбленный изобразительный сюжет в глиптике, как и выход божественного Солнца. Нередко эти образы совмещаются: на ряде печатей из горы, на которую наступает или из которой восстает Шамаш, произрастает растение41.

 

Таким образом, в религиозной традиции Междуречья ритуал священного брака предстает основным способом скрепления связи Небес и Земли, соединения смертного с бессмертным, созидания пространства жизни, являясь священнодействием, весьма значимым и для живых, и для умерших: живые обретали через него всяческое изобилие, умершие - бессмертие. "Мне

 
стр. 116

 

представляется, - пишет М. Вэйкман, - что значение Инанны заключается в том, что через нее и посредством ритуала священного брака статус человеческого существа возвышается до божественности в священном царстве. Она является посредником в становлении человека богом"42. Божественным детерминативом сопровождались имена именно тех царей, которые разделяли брачное ложе с Инанной.

 

При анализе объектов, обнаруженных в погребениях RTC Ура, обращает на себя внимание тот факт, что тела многих умерших, принадлежащих при жизни к гражданской знати, окружены воинскими атрибутами, изготовленными, как правило, из драгоценных металлов, и, соответственно, имевшими не функциональное, а символическое значение. Имена некоторых умерших, снабженных оружием и шлемами, содержат элемент mes - "герой"43. По всей вероятности, оружие помещалось в захоронения, чтобы показать, что умершим предстоит брань, из которой они должны выйти победителями.

 

Смысл сопровождающей погребения Ура воинской атрибутики проясняется сходством наиболее часто встречающихся в могилах кинжалов с оружием, представленным на РД печатях в сценах противоборства человеческого или полу-человеческого-полу-животного существа, традиционно именуемого "героем", с хищниками. Хищные животные (лев, леопард), убиваемые "героем", являются универсальным символом смерти, засвидетельствованным с глубокой древности.

 

Выход из подземного мира отнюдь не казался древним обитателям Междуречья событием "естественного" порядка, наподобие смены времен года. Напротив, они отчетливо сознавали, что он всегда сопровождается борьбой, о чем свидетельствуют сцены на цилиндрических печатях, изображающие выход Шамаша из горы44. "Сочетание символов войны и растений", характерное для шумеро-аккадской изобразительности, вполне закономерно: прорастание зерна (или растения, дерева), которому типологически подобен умерший, из горы возможно лишь в том случае, если пребывающая в нем сила жизни превозможет смерть. Наличие этой силы и обозначается воинскими атрибутами (дубинкой, луком), имеющимися у победителя смерти. Примечательно в этой связи навершие вотивной булавы, украшенной рельефными изображениями колосьев45. На одной из аккадских печатей представлен персонаж с колосьями, произрастающими из его плеч, вооруженный дубинкой и луком. Врагом, над которым восторжествовал герой, является сама Смерть, на что указывает нередкое появление данного "бога" с "трофеем" - львиной шкурой46.

 

На семантику оружия в гробницах RTC проливает свет и сцена, изображенная на погребальном сосуде из Телль-Арпачии, датированным VI тыс. до н.э., где человек (очевидно, сам умерший), вооруженный луком и дротиком, поражает хищного зверя. На голове героя просматривается рогатый головной убор - знак божественной мощи. Две женщины, держащие нечто вроде куска ткани с бахромой, имеют подчеркнутые признаки пола, что усиливает смысл, символически передаваемый всей сценой: человек не бессилен в последней схватке со смертью, которая страшна и неотвратима, но не всевластна; смерть "чревата жизнью"47, она может и должна быть побеждена превращением ее в переход, залогом же победы, "оружием" умершего, является причастность его к миру божественному, достигаемая, как показано выше, через священный брак.

 

Большое количество сцен пиршества на изобразительных памятниках РД периода и обилие сосудов для пищи и пития в погребениях свидетельствуют о значимости совместных трапез умерших и живых. Такие трапезы совершались в RTC в месте, именуемом ki-a-nag. В качестве жертвенных даров предлагались овны, ягнята, козлы, мука, пиво, хлеб, прожаренное зерно. Совершение погребальных подношений, разделение пищи между живыми и умершими исходно обусловлено не боязнью вреда, который могли бы причинить обделенные вниманием живых "духи мертвых" (шум. gidim, акк. etemmu) - такое понимание, обнаруживаемое в заклинательных вави-

 
стр. 117

 

лонских и ассирийских текстах, явилось, скорее, результатом вторичного осмысления древних заупокойных практик, первичный смысл которых был уже утрачен, - но посреднической ролью тех, кто, войдя в воды смерти, переправился через них в обители бессмертных: "духам мертвых" иногда придавался божественный детерминатив48. Не с тенями мира мертвых искали связи живые, но с победителями в борьбе между Смертью и Жизнью, совершающейся не только по ту, но и по эту сторону смерти, являющейся предельным случаем победы Хаоса над Космосом, всегда угрожающей мирозданию.

 

Процесс формирования властных структур в Древнем Междуречье сопровождался усвоением статуса посредников между божественным и земным мирами правителям, культовая роль которых превосходила политическую и являлась первичной по отношению к ней49. Посредническое служение вменялось и живым, и умершим правителям. Первые, выступая при жизни в качестве человеческих супругов богини в ритуале священного брака, "скрепляя", тем самым, связь Небес и Земли, способствовали благобытию своих подданных: земля, насыщенная божественными силами, нисходящими на нее, подобно потокам дождя, производит обильный плод. Вторые почитались как победители Смерти, силящейся растерзать и поглотить, подобно хищным зверям, паству Думузи50. Именно о силе этой веры в РД период и свидетельствует практика добровольного самопожертвования многих царских подданных, пожелавших совершить переход из смерти в жизнь вместе и под защитой своего владыки - супруга богини, доброго пастыря своих овец51, победителя смерти.

 

Примечания

 

1. ELIADE M. A History of Religious Ideas. Vol. I. From Stone Age to the Eleusinian Mysteries. Chicago. 1981, p. 57.

 

2. KRAMER S.N. Death and Netherworld According to the Sumerian Literary Texts. Vol. XXII. Iraq. 1960, p. 65.

 

3. АНТОНОВА Е. В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. М. 1990, с. 106.

 

4. JAMES Е. О. Prehistoric Religion: A Study in Prehistoric Archaelogy. N.Y. 1957, p. 49 - 50.

 

5. FRANKFORT H. The Dying God. - Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 1958, Vol. 21, N 3/4, p. 145.

 

6. KATZ D. Sumerian Funerary Rituals in Context. Performing Death: Social Analyses of Funerary Traditions in the Ancient Near East and Mediterranian. Chicago. 2007, p. 171.

 

7. The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (ETCSL - http://etcsl.orinst.ox.ac.uk), 5.5.2.

 

8. ETCSL 4.28.1.

 

9. Тексты пирамид (Pyr.), 131a-b. Здесь и далее перевод Текстов пирамид дается по изданию: SETHE К. Die altagyptische Pyramidentexte. Leipzig. 1908 - 1922.

 

10. KATZ D. Op. cit, p. 168 - 169.

 

11. Pyr. 899b; 604c-d.

 

12. PARPOLA S. The Assyrian Tree of Life: Tracing the Origins of Jewish Monotheism and Greek Philosophy. - Journal of Near Eastern Studies. 1993, Vol. 52, N 3, p. 169.

 

13. Когда Ану сотворил небо. Литература древней Месопотамии. М. 2000, с. 137 - 207.

 

14. Смерть Гильгамеша, 94 - 99, цит. по: VELDHUIS N. The Solution of the Dream: A New Interpretation of the Bilgamesh' Death. - Journal of Cuneiform Studies. 2001, Vol. 53, p. 142.

 

15. Смерть Гильгамеша, 76 - 77.

 

16. WOOLLEY C.L. Ur Excavations. Vol. II. The Royal Cemetery. L. 1934, p. 145.

 

17. Pyr. 459a.

 

18. BARRE M.L. 'rs (h)hyym - "The Land of the Living?" - Journal for the Study of the Old Testament. 1988, Vol. 41, p. 42.

 

19. FRANKFORT H. Cylinder Seals. A Documentary Essay on the Art and Religion of the Ancient Near East. L. 1939, Pls. XVIIIa,g, XlXa-d; XXIa.

 

20. ETCSL 1.1.1.

 

21. ПАВЛОВА О. И., ЗУБОВ А. Б. Реальность падшести и парадигма совершенства. Совершенный человек. Теология и философия образа. М. 1997, с. 178.

 

22. Ме (Сути) - важнейшая категория шумерской религии, означающая средоточие внутренних сил, присущих всему живому, энергийный потенциал всякой вещи, энергию всякого действия, источник любой активности.

 
стр. 118

 

23. Иддин-Даган А, 82, 104, 120, 141, 161, ETCSL 2.5.3.1; Гимн Инанне, 1 - 3, ETCSL 4.07.6.

 

24. Тексты, имеющие непосредственное отношение к царскому ритуалу, известны от времени правления Шульги, царя III династии Ура, и правителя династии Иссина Иддин-Дагана, в сохранившихся фрагментах еще трех текстов имя царя не упоминается. См.: KRAMER S.N. Cuneiform Studies and the History of Literature: The Sumerian Sacred Marriage Texts. - Proceedings of the American Philosophical Society. 1963, Vol. 107, N 6, p. 490, 501 - 507.

 

25. MAXWELL-HYSLOP K.R. The Ur Jewellery. A re-assessment in the light of some recent discoveries. Iraq. 1960, Vol. XXII, p. 107.

 

26. ПАВЛОВА О. И., ЗУБОВ А. Б. Ук. соч., с. 178 - 179.

 

27. LANGDON S. Tammuz and Ishtar. A Monograph upon Babylonian Religion and Theology. Oxford. 1914, p. 52.

 

28. RADAU H. Sumerian Hymns and Prayers to God Dumu-zi. Munchen. 1913, p. 20 - 23, 42, 57.

 

29. Шумерскую версию см.: ETCSL 1.4.1.

 

30. COHEN A.C. Death Rituals, Ideology and the Development of Early Mesopotamian Kingship. Toward a New Understanding of Iraq's Royal Cemetery of Ur. Leiden. Boston. 2005, p. 103.

 

31. RADAU H. Op. cit., p. 54 - 56.

 

32. KRAMER S. N. The Sage in Sumerian Literature: A composite Portrait. The Sage in Israel and the Ancient Near East. Eisenbrauns Winona Lake. 1990, p. 44.

 

33. KATZ D. Op. cit., p. 183, n. 79.

 

34. RADAU H. Op. cit., p. 42, 53.

 

35. Нисхождение Инанны в подземный мир, ETCSL 1.4.1, 230.

 

36. Гимн Нунгаль, ETCSL 4.28.1, 99.

 

37. АНТОНОВА Е. В. Ук. соч., с. 106 - 107.

 

38. SCURLOCK J.A. К 164 (ВА 2, Р. 635): New Light on the Mourning Rites for Dumuzi? - Revue d'Assyriologie et d'archeologie orientate. 1992, Vol. 86, p. 58.

 

39. LANGDON S. Op. cit., p. 23.

 

40. KATZ D. Op. cit., p. 169.

 

41. FRANKFORT H. Cylinder Seals..., Pis. XVIIIc, XlXa.

 

42. WAKEMAN M.K. Sacred Marriage. - Journal for the Study of the Old Testament. 1982, Vol. 22, p. 25.

 

43. COHEN AC. Op. cit., p. 140.

 

44. FRANKFORT H. Cylinder Seals..., Pls. XVIIIgj; XlXa-d.

 

45. АНТОНОВА Е. В. Ук. соч., с. 240.

 

46. FRANKFORT H. Cylinder Seals..., Pl. XXe.

 

47. АНТОНОВА Е. В. Месопотамия на пути к первым государствам. М. 1998, с. 21 - 23; ЗУБОВ А. Б. История религий. Книга первая. Доисторические и внеисторические религии. М. 2006, с. 204.

 

48. BAYLISS M. The Cult of Dead Kin in Assyria and Babylonia. Iraq. 1973, vol. XXXV, p. 117 - 118.

 

49. АНТОНОВА Е. В. Месопотамия на пути..., с. 142 - 143.

 

50. Тема пастыря, защитника своего стада от хищных зверей - излюбленный изобразительный сюжет РД эпохи, см.: FRANKFORT H. Cylinder Seals..., Pls. X-XV.

 

51. "Добрый пастырь" (sipad-zi) - постоянный эпитет месопотамских царей.


Новые статьи на library.by:
СЕМЬЯ, ЛАЙФСТАЙЛ, ДОМ:
Комментируем публикацию: Священный брак в заупокойных чаяниях древних обитателей Междуречья

© О. Р. Астапова () Источник: Вопросы истории, № 12, Декабрь 2008, C. 109-119

Искать похожие?

LIBRARY.BY+ЛибмонстрЯндексGoogle

Скачать мультимедию?

подняться наверх ↑

ДАЛЕЕ выбор читателей

Загрузка...
подняться наверх ↑

ОБРАТНО В РУБРИКУ

СЕМЬЯ, ЛАЙФСТАЙЛ, ДОМ НА LIBRARY.BY


Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY на Ютубе, в VK, в FB, Одноклассниках и Инстаграме чтобы быстро узнавать о лучших публикациях и важнейших событиях дня.