Статья посвящена жанровому смешению азербайджанского романа с восточной мифологией, в ней рассмотрены разные его формы. Особое внимание уделено проблемам влияния мифологии на жанрообразующие признаки романа. Автор раскрывает мотивацию азербайджанских писателей, обращающихся в своих произведениях к мифологии, и возможности, которые предоставляет писателю такое жанровое смешение. В статье проанализированы образцы азербайджанских романов-мифов и романов-антимифов.

Ключевые слова: восточная мифология, роман-миф, роман-антимиф, азербайджанская романистика.

Мифологизм в литературе - явление известное и распространенное. Он позволяет автору выйти на более глубокое отображение затрагиваемой в произведении проблемы и зачастую служит одним из важных инструментов раскрытия "вечных" проблем бытия. Мифологизм художественного произведения предполагает заимствование определенных элементов мифологии, что в целом влияет на мифопоэтику художественного произведения.

Генетическая связь романа с эпосом, который является составной частью мифологии, приводит к тому, что роман как жанр отмечен элементами мифологизма с момента своего становления, а следовательно, ему в определенной степени присуща и мифопоэтика. Эпос вобрал в себя многие сказочные и мифологические мотивы и сюжеты и, переработав, передал "в дальнейший оборот, обязательный для поэтики следующих поколений" [Веселовский, 1989, с. 303]. Эти мотивы сыграли большую роль в генезисе романных сюжетов, а мифологические темы, образы, персонажи используются и переосмысливаются в романистике почти на всем протяжении ее истории. Еще в средневековом романе можно обнаружить целый ряд архетипических мифологем [Мелетинский, 2000, с. 85].

Вместе с тем взаимодействие романа и мифа не завершается на уровне "генетических" связей. Е. А. Добренко отмечает, что вхождение в художественное произведение элементов мифа возможно в различных формах: "как вставной микросюжет, не определяющий всей его структуры (случай крайне редкий, поскольку включение мифа связано, как правило, с его художественным переосмыслением); он может не только раскрываться в тексте произведения, но и определять его композиционную структуру, и наконец, миф может не вводиться в произведение, но в композиционной структуре будут вполне ощутимы (в той или иной степени) элементы архаической тоники, мифологического хронотопа" [Добренко, 1989, с. 155 - 156].

Развивая тезис Е. А. Добренко о том, что одной из форм мифологизма является вставление мифа в качестве микросюжета, следует отметить, что с точки зрения жанрового смешения это фактически представляет собой некий аналог "вставных новелл". Подобные

стр. 131
"вставки" представляют собой "лирические" отступления, не влияющие на структуру художественного произведения, но призванные передать некий дух.

Вместе с тем миф может быть не только внедрен в произведение как микросюжет, но и составлять основу сюжета в целом, либо основу одной или нескольких сюжетных линий произведений со сложным сюжетом. Если миф составляет основу сюжета произведения в целом, то можно говорить о романе-мифе или его антиподе - романе-антимифе.

Следует также отметить, что когда миф не введен в произведение, но ощущается его влияние, речь идет о мифической интертекстуальности художественного произведения. Отказ от использования формы мифа, предпочтение отображения духа мифа и характеризует интертекстуальный мифологизм.

В произведениях азербайджанской крупной прозы конца XIX - начала XX в. мифологизм проявляется двояко - либо в форме непосредственного переложения авторами бытовавших легенд и дастанов (т.е. основу сюжетной линии прозаического произведения составляет сюжет мифа), либо же в форме вкрапления в текст в качестве интертекста. Так, прозаическими переложениями легенд и дастанов можно считать произведения Р. Заки "Керем и Асли" (1913), "Короглу" (1913), Б. Джаббарзаде "Ашик Гариб" (1913), А. Музниба "Юсиф и Зулейха" (1913) и т.д.

Прозаическое изложение легенд и народных дастанов неминуемо несет в себе один характерный недостаток. Автор перелагает на литературную прозу народные дастаны, но, как бы он этого ни хотел, он не обладает мифологическим мироощущением, по определению присущим рассказчику-сказителю, от чьего имени повествует дастан. В результате прозаическая его версия теряет как в поэтике, так и в своем мифологическом компоненте. Дело в том, что дастан - это "произведение по своему происхождению народное. Поэтому вряд ли правомерно включать в этот жанр художественные произведения, у которых есть личное авторство и сюжеты которых не имеют параллелей в устном эпическом творчестве народа..." [Сухочев, 1971, с. 37].

Следует уточнить, что интертекстуальное влияние мифологических мотивов и элементов значительно повышало художественную ценность создаваемых романов на этапе становления. В качестве примера можно привести роман Наримана Нариманова "Бахадур и Сонна", который интертекстуально сопряжен с дастаном "Асли и Керем".

Интертекстуальный мифологизм азербайджанского романа сопряжен с обращением к сложившимся архетипам в форме как образа, так и мотива. Архетип представляет собой продукт коллективного бессознательного [Мелетинский, 2000, с. 18]. Архетипами являются образы "матери", "дитя", "мудрого старика", "мудрой старухи" и т.д. [Мелетинский, 2000, с. 17 - 18]. Следует учитывать, что понятие архетипа находится в тесной связи с пониманием мотива как "образа в действии", сформулированным Б. И. Ярхо [Ярхо, 1984, с. 221]. Мифологические мотивы сами выступают в роли архетипов [Неклюдов, 1984, с. 221 - 229]. Таким образом, мифологизм художественного произведения может проявлять себя не только в форме включения в него архетипического образа (в том числе и в качестве прототипа литературного героя), но и в форме мифологического мотива.

Как ни парадоксально, мифологизацию литературы провоцирует процесс информатизации общества. Информатизация сталкивает современное общество с явлениями "информационного взрыва", а также с сопряженным с последним "информационным шоком". "Информационный шок" приводит к ренессансу мифологического сознания за счет того, что разрастающийся информационный поток наталкивается на ограниченный порог восприятия (индивидуального и коллективного). Своеобразным выходом из ситуации становится активизация иррационального, что и "возрождает" миф как форму рассуждения и хранения знаний. Это приводит к неомифологизации современной культуры, находящей отражение в том числе и в литературе.

В качестве примера неомифологизации в современной азербайджанской литературе можно привести роман Сабира Рустамханлы "Небесный Тенгри" ("Göy Tann"). Сюжет его уносит нас в период правления каганов, расцвета тенгрианства как концепции единобожия. В то же время это произведение не является классическим историческим романом.

стр. 132
С. Рустамханлы, используя мифологию и письменные источники (в том числе и Орхон-Енисейские стелы), ищет ответы на стоящие перед современным обществом вопросы в мифическом прошлом. "Небесный Тенгри" - произведение о современных проблемах, но волею автора отраженных в неомифологическом художественном пространстве.

Естественно, что не все произведения являются столь "мифологизированными". В большинстве случаев роман подвергается частичному вкраплению мифологических элементов. Мифологические компоненты используются авторами для решения тех или иных "локальных" задач. Например, неомифологическими компонентами в полной мере характеризуется роман В. Пелевина "Чапаев и Пустота". Исследователи подчеркивают широкое использование авторских приемов мифотворчества В. Пелевиным. Если приводить пример из азербайджанской литературы, то можно обратиться к роману Анара "Белый овен, черный овен" ("Ag qoc, qara qoc").

Следует также отметить, что в современных произведениях мифологичность не тождественна мифологичности литературных произведений народного творчества, а также раннего средневековья. В отличие от аффективной мотивации поступков героев (образов) "традиционных" мифологических произведений, в современных литературных образцах мотивация героев носит морально-психологическую окраску. Это наиболее наглядно видно в сравнении дастана и азербайджанского романа, подверженного влиянию мифа. Сопоставление дастана и романа не случайно: в азербайджанской литературе мифологизм наиболее ярко проявился именно в обращении к древним и средневековым дастанам-эпосам.

Известные как "народные романы", дастаны характеризуются монументальными образами, обширностью содержания. В отличие от сказаний, легенд и сказок, дастаны обладают развитым сюжетом, а герои дастанов борются не только с мифическими силами, но и с отрицательными персонажами из числа людей, а иногда и с отдельными социальными группами. Наиболее сильное влияние на азербайджанский роман оказал древнетюркский эпос "Книга моего деда Коркуда" 1961, с. 11 - 12]. Проблематика, сцены, герои из этого дастана не раз воспроизводились в современных азербайджанских прозаических произведениях, например в романах Мовлуда Сулейманлы "Кочевье", Анара "Белый овен, черный овен", Камала Абдуллы "Неполная рукопись" ("Yarimçiq и т.д. 1973].

Особое влияние "Книги моего деда Коркуда" на азербайджанскую прозу, в том числе и романистику, обусловлено не только содержательным богатством этого эпоса-дастана, но и жанровыми особенностями, в частности чертами, роднящими его с европейскими прозаическими жанрами. Турецкий литературовед Агах Сирри Левенд отмечает: "Эпос "Книга моего деда Коркуда" - это художественное произведение, являющее собой нечто среднее между дастаном и повестью..." 1951, с. 59].

Ограничивать влияние тюркских эпосов на современную азербайджанскую прозу и романистику только лишь "Книгой моего деда Коркуда" было бы неоправданным. Влияние оказали и такие дастаны-эпосы, как "Огузнаме", "Шах Исмаил", "Короглу", "Гачаг Наби", "Гачаг Керем" и др. В ряде случаев сюжет, тема и образы дастанов играли не последнюю роль при обращении писателей к прозаическим жанрам, в том числе и к жанру романа. Дастаны "Асли и Керем", "Шах Исмаил", "Короглу", "Гачаг Наби", "Гачаг Керем", "Саттархан" послужили в качестве основы для многих азербайджанских романов. Влияние дастанов можно зафиксировать в большинстве романов конца XIX - начала XX в.

Мифотворчество в азербайджанской романистике связано также с влиянием ислама. Например, художественное изложение жизнеописания пророка Мухаммада сопряжено с конструированием автором собственной интерпретации содержания хадисов, а также особой исламской биографической литературы - Сиры. Жизненному пути и пророческой миссии Мухаммада посвящен роман Чингиза Гасановича Гусейнова "Мерадж. Роман о пророке Мухаммаде". В романе обстоятельно изображены исра (ночное путешествие из Мекки в Иерусалим) и мерадж (вознесение на небо) пророка Мухаммада. Источником

стр. 133
информации о данном событии, имеющем значение для исламской теологии, являются именно хадисы.

Литература XX в. породила также такой подтип романа, как роман-антимиф. Роман-антимиф представляет собой самостоятельную жанровую конструкцию, отличающуюся от романа-мифа. Жанр романа-антимифа генетически связан с классическим романом-мифом, но противопоставлен ему по семантике [Полушкин, 2009, с. 14]. Роману-антимифу свойственны следующие особенности: текстуализация мифа, интертекстуальный диалог между романным и мифологическим текстом, разрушение традиционной семантики при сохранении формы.

Обратимся к мнению А. С. Подушкина: "Для романа-антимифа характерно свободное манипулирование мифом как текстом, его дегероизация, демонстрация приема, интертекстуальная игра, а главное - разрушение мифологической семантики при сохранении мифопоэтической формы" [Полушкин, 2009, с. 14]. Если сопоставить данное мнение с вышеперечисленными особенностями "Неполной рукописи", то можно зафиксировать их содержательное "наложение". "Неполная рукопись" содержит в себе черты романа-антимифа. Следует учитывать, что Камал Абдулла является одним из основных исследователей эпоса-дастана "Книга моего деда Коркуда", автором множества книг и статей о нем.

Следует отметить, что Камал Абдулла, манипулируя текстом дастана "Книга моего деда Коркуда", дискредитирует мифологического героя (например, если в мифе дед Коркуд - архетип "мудреца", то в его "Неполной рукописи" он всего лишь верный слуга Баяндыр-хана), разрушает основу мифологического мировосприятия (например превращая камень "Нур" ("Святой") в божественное начало Тенгри), сатирично перерабатывает сюжеты из эпосов, смешивая их с авторской саркастической интерпретацией исторических событий (бегство Шах Исмаила Хатаи и его умерщвление по нелепому стечению обстоятельств) и т.д.

Подводя итоги, хотелось бы отметить, что особенности мифологизма азербайджанского романа зависят от исторической и политической обстановки, от сложившейся культурно-исторической ситуации. Доминирующей же чертой мифологизма на современном этапе является "преломление" сюжетов и мотивов прозаического произведения через призму неомифологии.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Веселовский А. Н. Историческая поэтика. М.: Высшая школа, 1989.

Добренко Е. А. Мифологическая модель мира и композиционная структура современного эстонского романа // Жанр и композиция литературного произведения. Историко-литературные и теоретические исследования. Петрозаводск, 1989.

Мелетинский Е. М. От мифа к литературе. Курс лекций "Теория мифа и историческая поэтика повествовательных жанров". М., 2000.

Неклюдов С. Ю. О некоторых аспектах исследования фольклорных мотивов // Фольклор и этнография: У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л.: Наука, 1984.

Полушкин А. С. Жанр романа-антимифа в шведской литературе 1940 - 1960-х годов (на материале произведений П. Лагерквиста и Э. Юнсона). Автореф. дис. на соиск. уч. ст. канд. филолог, наук. Екатеринбург, 2009.

Сухочев А. С. От дастана к роману. Из истории художественной прозы урду XIX века. М.: Наука, 1971.

Ярхо Б. И. Методология точного литературоведения (набросок плана) // Контекст: Лит.-теорет. исслед. М.: Наука, 1984.

romaninin (Халилов Г. Из истории развития азербайджанского романа). Baki, 1973.

Sirri Agah. Türk (Левенд Сирри Агах. Турецкая литература). Istambul, 1951.

М. Н. Qorqud boylari haqqinda (Тахмасиб М. О сказаниях Деде Коркута) // xalq dair (Исследование азербайджанского устного народного творчества). Baki, 1961.

стр. 134