Традиции сказительства народов Востока исторически тесно связаны между собой и составляют отдельную художественную цепочку в системе мировой эстетической мысли, так как на протяжении веков они развивались во взаимосвязи и взаимодействии. На эпическое творчество тюркских народов благотворное влияние оказали традиции сказительства арабских, персидских, индийских и других народов, в то же время оно оказало значительное воздействие на эпическое творчество этих народов.

Исследования сюжетов и образов сказок народов Востока показывают, что в произведениях, относящихся к этому жанру фольклора, имеется множество схожих образов, мотивов, художественных формул и даже почти одинаковых сюжетов. На мой взгляд, возникновение такой общности можно объяснить двумя причинами:

- усвоением сказителями фольклора одного народа, отдельных художественных элементов из сюжетов сказок другого народа. При этом перекочевавший сюжет или отдельный мотив, образ и традиционные формулы не усваиваются в том виде, в каком они были в первоисточнике, а подвергаются сильной семантической трансформации. Каждое действие, которое передается в сказке, каждая идея и эпизод содержат в себе особенности, присущие тому народу, который усвоил образ близкого к себе героя или действия и привел их в соответствие со своими общественными, экономическими, географическими условиями, выражая через них свои прогрессивные идеалы. Значит, сказители тюркских, арабских, индийских, персидских народов не просто усваивали отдельный художественный элемент, а воспринимали его, исходя из эстетических критериев, творческих традиций своего национального фольклора, т.е. фольклорные усвоения должны соответствовать национальным, историко-этнографическим, географическим, нравственным, философско-эстетическим принципам народа;

- существованием в фольклоре нескольких сказок, построенных на основе аналогичных сюжетов. То обстоятельство, что отдельный сюжет, мотив или эпический образ встречаются в сказках разных народов, не всегда должно рассматриваться как эпическая общность, возникшая только в результате литературного взаимовлияния, потому что сходство способов эпического мышления, принципов художественно-эстетического осмысления действительности, образа жизни народов, живущих в разных регионах и различающихся друг от друга по этническому происхождению, религиозным воззрениям, также могут порождать общности подобного типа. Такая типологическая общность формируется на основе эстетических закономерностей историко-фольклорного процесса.

Национальные и международные связи фольклорных традиций, в том числе жанра сказки, различны. Взаимосвязи фольклора народов, живущих в определенном регионе или далеко друг от друга, выражаются в следующих формах:

(c) 2003

стр. 127

1) типологические связи;

2) генетические связи;

3)творческое усвоение;

4) эпическое взаимовлияние.

Сходство образа жизни, общественно-экономических и исторических условий могут стать основной для возникновения в фольклоре народов, не состоявшихся друг с другом в этническом родстве и говорящих на разных языках, схожих мотивов, образов, эпизодов, сюжетов. Такой тип общности в фольклоре народов мира считается "типологической общностью".

Схожие мотивы, образы или сюжеты, которые встречаются в сказках народов целой группы, относящихся к единой языковой семье и состоящих в эпическом родстве, считаются образцами "генетической общности". На мой взгляд, типологические общности могут возникать и в фольклоре народов, относящихся к единой языковой семье или определенной семье народов. При последовательном воздействии фольклорного исполнительства, особенно сказительства неродственных народов, формируется своеобразная система сюжетов легенд, относящихся к фольклору определенного типа. Доказательством тому могут служить примеры типологической общности между устным творчеством арабов Аравийского полуострова и арабов Средней Азии.

Известно, что после завоевания Средней Азии арабами определенная часть пришлых племен осела там. На протяжении веков арабы Средней Азии не только сохранили свой родной язык, этнографию, традиции, но и, в определенной степени, усвоили язык, обычаи и фольклор соседних народов - узбеков и таджиков. Таким образом, здесь сложились художественные тексты типологически схожие с образцами фольклора арабов Ближнего Востока.

Арабы, сохранившие родной язык, в настоящее время живут в кишлаках Жугари и Чандир Гиждуванского района Бухарского вилоята, а также в кишлаке Джийнау в Кашкадарьинском вилояте. На мой взгляд, важными направлениями изучения фольклора Средней Азии являются следующие:

1) исследование поэтической природы, художественной эволюции, исторических основ и жанрового состава, своеобразия фольклора арабов Средней Азии;

2) определение эстетического места традиций устного народного поэтического творчества в художественной эволюции фольклора арабов Средней Азии;

3) сравнительно-типологическое изучение фольклора арабов Средней Азии и фольклорных материалов, записанных в основных арабских регионах.

В результате историко-сопоставительного и типологического анализа, выясняется, какая часть в системе сюжетов фольклора арабов Средней Азии, особенно сказок, является продуктом традиций общеарабского устного творчества, а какая - образцом типологической общности, сложившейся как продукт фольклорных связей.

Сравнительное изучение и анализ аравийских народных сказок, собранных и изданных Абдулкаримом Жухайманом, и сказок арабов Средней Азии показывает, что сюжеты сказок, записанных у представителей одного этноса, живущих далеко друг от друга, имеют много общего. Мое предположение может подтвердить сравнительно- типологический анализ сказок "Доверие и слуга" и "Купец и Абдулла". Первая взята из сборника А. Жухаймана, вторая записана Г. В. Церетели у 57-летнего сказочника Олима Курбана, жителя кишлака Жугари.

Как рассказывается в сказке "Доверие и слуга", в древние времена жил один царь. У него была дочь и один слуга. "И однажды решил султан отправиться в хадж, и наказал рабу присматривать за дочерью, пока он не вернется. Покинул свой дворец и оставил дочь и все свое богатство под присмотром раба. И не прошло много времени, а тот стал воровать и уносить из дворца сокровища и драгоценные камни. Заметила

стр. 128

это дочь султана и на первый раз простила невольника (раба). Но он не послушался ее и продолжал заниматься воровством. И взяла девушка палку и стала бить раба, пока тот не свалился в постель" ¹ .

Сюжет сказки "Купец Абдулла" тоже является одной из типологических версий названной выше арабской сказки. Развитие событий начинается с описания того, как купец отправляется в далекое путешествие по торговым делам. В его отсутствие к дочери пристает служитель мечети. Система образов аравийской сказки также напоминает героев сказки, записанной у арабов Средней Азии. В предисловии сюжета первой сказки, когда даются сведения о составе образов, говорится, что в эпическом повествовании участвуют царь, его дочь, нерадивый слуга, племянник царя, а также двое молодых людей. А в сказке "Купец Абдулла" участвуют такие персонажи, как купец, его сын, дочь, служитель мечети, батрак-слуга, продавец и др. Идея, выдвигаемая в обеих сказках, философско- эстетическое содержание, которым пронизан сюжет, тоже являются общими. В этих сказках осуждаются такие тяжелые грехи, как обман чужого доверия, возвеличиваются честность, чистота, добро. Красной нитью через сюжет сказки проходит вера в неизбежность разоблачения тех, кто совершает черные дела, что добро всегда побеждает, правда торжествует.

И в сказке "Доверие и слуга" первичный мотив, дающий толчок развитию, т.е. "мотив отлучения", описывается как отъезд султана в хадж, и в сказке "Купец Абдулла" тот же мотив, описывается как долгое отсутствие Абдуллы, отправившегося по купеческим делам. В обеих сказках один и тот же мотив служит эпической основой для центрального художественного элемента в сюжете - мотива обмана чужого доверия.

Такие мотивы встречаются и в узбекской народной сказке "Озодачехра", в которой отец, отправляющийся по торговым делам, доверяет дочь чужому человеку, а он по наущению сатаны пытается обмануть доверие и посягает на девушку ² .

Если в сказке арабов, живущих на Аравийском полуострове, слуга, посягавший на имущество, наказывается девушкой, то в сказке, записанной у арабов Средней Азии, служителя мечети, пристававшего к девушке, по ее приказу избивает батрак. А в узбекской народной сказке старец шейх Санъан пристает к девушке, когда она приносит ему воду для мытья рук. Девушка, почувствовав злой умысел старца, ударяет его серебряным кувшином, который держала в руке, и старик падает без сознания.

В этих сказках, созданных на основе типологически общих эпических сюжетов, мотив отъезда отца героя, девушки, в долгое путешествие, возник на основе древних традиций и верований предков. Если обратить внимание, в сказке "Доверие и слуга" ведущий персонаж - дочь султана, а в сказке "Озодачехра" девушка, оставленная под присмотром шейха - дочь купца, но на самом деле она является внучкой царя. Сюжет сказки "Купец Абдулла" исторически сложился под воздействием узбекского сказительства. В результате длительных историко-фольклорных процессов забыта важная цепочка системы образов - принадлежность главного героя к царской семье, а эта принадлежность служит ключом к объяснению генетических корней мотива "отлучения".

Как писал В. Я. Пропп, "между обычаем изолировать царей и царских детей и обычаем изолировать девушку имеется несомненная связь. Оба обычая основаны на одинаковых представлениях, на одинаковых странах. Сказка отражает как ту, так и другую форму изоляции. Образ девушки, подвергавшейся заключению в сказке, уже сопоставлен с изоляцией девушек, производившейся во время месячных очищений ... Древнейшим религиозным субстратом этого мотива является страх перед невидимыми силами, окружающими человека. Этот страх приводит к тому, что менструирующих девушек подвергают заключению, чтобы оградить их от этих опасностей" ³ .

стр. 129

Значит, мотив оставления дочери султаном, уходящим в долгое путешествие, под присмотром своего доверенного человека, возник на основе эпической трактовки древних обрядов, инициации, т.е. временного отлучения от семьи девушек, достигших совершеннолетия, и содержания их в изоляции.

Один из ведущих мотивов сказок, сложившихся на основе общего сюжета "отлучения" - клевета на героя, т.е. на дочь, и несправедливое ее наказание. Как описывается в сказке "Доверие и слуга" после возвращения султана с хаджа, раб, избитый за воровство, оклеветал девушку: "Он ответил: "Сразу же, мой повелитель, как ты покинул дворец, дочь твоя стала звать парней и юношей, и они играли, и танцевали, власть в ее руках, и приговор в ее пользу! Но я, как твой преданный и верный хранитель, заметил это и сказал ей, и твоя дочь сильно избила меня, и не послушала!""

В сказке "Купец Абдулла" хатиб - служитель мечети, который был наказан за приставание к девушке, также оклеветал ее: "Хатиб сказал продавцу: "Твоя дочь сошлась с твоим батраком, я видел. Она приказала батраку, и он побил меня. С того времени я болен"".

В трактовке мотива клеветы в сказке "Озодачехра" просматривается своеобразный вид сюжетной типологии: старец, избитый за приставание к девушке, придя в сознание, пошел во дворец к шаху. Когда шах спросил, почему у него окровавленное лицо, старец плача сказал: "Дар, из-за безжалостной девушки. Я отправил своих жен к мюридам, а ей сказал: "Доченька, ты присмотри за домом". Через некоторое время я зашел в дом, чтобы узнать, что там. Вошел и вижу: негодяйка собрала сорок молодых людей и устроила пир в гостиной. Увидев меня, она приказала бить".

Особенность, обеспечившая типологическую общность мотивов во всех трех сказках в том, что на девушку клевещут. Мотивировка клеветы тоже одинакова: герой обвиняется в моральном разложении. Мотив наказания героя также одинаково трактуется во всех сказках, и это тоже является ярким выражением типологии сопоставляемых художественных текстов. В сказке "Доверие и слуга" девушку уводят в степь и там оставляют. В сказке "Купец Абдулла" брат девушки, которую оклеветали, хочет убить ее в степи, но жалость не позволяет ему это сделать. И тогда он ловит одного воробья, убивает его и показывает кровь отцу. Девушка остается в пустыне. В сказке "Озодачехра" визирь шаха доставляет девушку в степь и оставляет ее там.

В основе причины оставления героя в пустыне тоже лежат обряды перевода девочек по истечении периода отрочества в число совершеннолетних девушек, из одной возрастно- сословной группы в другую. Согласно древним мифам, с того времени, когда у девочки- подростка появляются признаки совершеннолетия, ее должны были изолировать от общины и держать в отдельном месте. Таким девушкам во время исполнения обряда запрещалось стричься, смотреть на солнце, показываться родителям и близким. По сведениям известного английского этнографа Дж. Фрезера, "в одном из округов Британской Новой Гвинеи дочерей вождя в возрасте 12 - 13 лет два или три года держат взаперти. Им ни под каким видом не разрешается выходить из дома, в который не проникает солнечный свет" ⁴ . Выполнение определенных условий девушкой, достигшей совершеннолетия, живущей вдали от отцовского дома, было традиционным компонентом первобытных обрядов испытания. В результате проникновения этого обряда в эпическое мышление возник мотив отлучения оклеветанного героя от отцовского дома.

Сравнительно-типологическое изучение таких сказок, как "Доверие и слуга", "Купец Абдулла", "Озодачехра" показало, что, хотя эти сказки по объему и различию изложенных в них мотивов отличаются друг от друга, основные мотивы, образующие костяк сюжета, составляют одну общую систему. По моему мнению, сказка "Купец Абдулла", относящаяся к фольклору арабов Средней Азии, сложилась в результате эпического перехода сюжета сказок типа "Озодачехра", которые издревле

стр. 130

существовали в репертуаре узбекских сказочников. Этот сюжет в историко-генетическом отношении считается типологической версией сказки "Доверие и слуга", записанной у арабов, живущих на Аравийском полуострове.

Одной из типологических общностей, зафиксированных в сказках арабов Аравийского полуострова и арабов Средней Азии, является традиционный мотив трех дорог. Известно, что образы фантастических героев народных сказок в эпическом пространстве основываются на трактовках мифических воззрений древних людей о структуре мира. Один из узбекских фольклористов М. Афзалов появление трех дорог перед тремя братьями считает стилистической формулой ⁵ . На мой взгляд, эпизоды, связанные с тремя дорогами, - это один из определенных эпических элементов художественной структуры сказки, и это явление я рассматриваю как "традиционный мотив" ⁶ . "В узбекских народных сказках три дороги, обеспечивающие развитие сюжета, выполняют функцию художественного элемента, определяющего направление путешествия" ⁷ .

В арабских народных сказках традиционный мотив трех дорог получил своеобразную трактовку. Как рассказывается в сказке "Дорога, по которой не возвращаются", один султан имел трех сыновей: Мухаммеда, Махмуда, Ахмеда. Однажды султан ослеп. Гадальщики сказали, что эту болезнь можно излечить только молоком львицы. Сыновья султана сели на коней и отправились в путь.

"И проехали братья большое расстояние. И в один из дней увидели они старика в белой одежде, который одиноко сидел у развилки трех дорог. И поприветствовали его, и поведали свою историю. И старик вздохнул и задумчиво произнес:

- Слушайте, дети мои, это - дорога благополучия, - и он указал на первую; это -дорога сожаления и раскаяния, - и он указал на вторую, а это дорога, по которой не возвращаются, - и он указал на третью. И услышав это, Мухаммед спросил:

- А какая дорога приведет нас к цели?

И старик ответил:

- Сын мой, все эти дороги во мраке, и никто не знает, куда они приведут.

И снова молвил Мухаммед:

- Братья мои, мы должны изведать все дороги, и каждый из нас пойдет какой-то одной!

И сказал Махмуд:

- Я пойду по дороге благополучия!

И молвил Ахмед:

- Я пойду по дороге сожаления и раскаяния!

И проговорил Мухаммед:

- Я пойду по той, по которой не возвращаются!" ⁸ .

В сказке изображен старец с белой бородой, который встречается с персонажами у развилки трех дорог и дает им сведения о каждой дороге. Этот старец один из семантических типов образа эпического покровителя, выполняющего такие функции, как показ дороги герою; предоставление советов или вещей с магическими, волшебными свойствами; оказание помощи. Образ благообразного старца-покровителя, дающего сведения о трех дорогах и определяющего эпическое направление, идя по которому, герой обязательно находит то, что он ищет, существует и в других сказках сборника А. Жухаймана ⁹ .

В данном мотиве есть одна деталь, раскрывающая мифологическую природу образа эпического покровителя: седовласый старец разговаривает с героем сказки, сидя у входа в пещеру, которая находится у развилки трех дорог. В этом случае пещера - признак принадлежности к миру духов, потому что в восточной мифологии пещера рассматривается как переход в мир, находящийся под землей. Значит, эпический по-

стр. 131

кровитель, который является постоянным персонажем в составе традиционного мотива трех дорог, представляет собой художественное воплощение культа предков.

В сказке "Дорога, по которой не возвращаются"дано более реальное изображение дороги "пойдешь - не вернешься": т.е. как "заросшей густой травой". Известно, что, если дорога заросла травой, то это свидетельствует о том, что никто не ходит по ней. Герой сказки пойдет именно по этой дороге. Такое развитие действий, когда герой сказки из трех дорог выбирает самую трудную и достигает своей цели, является одной из своеобразных, традиционных закономерностей композиции волшебной сказки.

Мною было установлено существование одной из типологических версий традиционного мотива трех дорог в фольклоре арабов Средней Азии в сказке "Младший брат", записанной у 39-летнего пастуха Худайкула Шохмуродова - жителя кишлака Жугари, Гиджуванского тумана Бухарского вилоята. В отличие от сказок, собранных в основных арабских регионах, в сказке "Младший брат", причиной отправления героя в путешествие является не "определенный недостаток", а его страсть к охоте. В сказке также отсутствует образ эпического покровителя, снабжающего сведениями героя; эти сведения написаны на камне: "Было, не было, жил был один старик. Было у него три сына. Они втроем сказали своему отцу: "Мы выйдем на охоту за газелями". Все они пошли. Потом перед ними оказались три дороги. А там лежал один камень. Один из них (сыновей. - Ш. Ш.) слез со своей лошади и увидел, что на камне написано: "Две дороги из них такие, что если по ним пойдет кто-нибудь, то вернется, а одна такая, если по ней пойдет, то не вернется" ... Потом этот сказал: "Вы идите, а я пойду по этой дороге, по которой [если кто] пойдет, не вернется"" ¹⁰ .

Наличие сведений о дорогах на камне является художественным элементом, проникшим из узбекских народных волшебных сказок в фольклор арабов Средней Азии. Эти арабы (в данном случае бухарские) на протяжении веков жили рядом с узбеками, находились в близкой культурной взаимосвязи с ними и впитали традиции узбекского сказительства. В результате древние мотивы узбекских народных сказок проникли в эпические мотивы репертуара арабских сказителей. Такая общность художественной интерпретации традиционного мотива трех дорог особенно характерна для узбекских сказок и сказок бухарских арабов.

В узбекской сказке "Птица Сумбул" рассказывается, как царевичи отправились в путешествие в поисках редкой птицы и увидели у развилки трех дорог следующую надпись: "С правой стороны пойдешь - не вернешься, с левой стороны пойдешь - не вернешься, прямо пойдешь - неизвестность" ¹¹ . В сказке бухарских арабов "Царь Египта" братья подходят к развилке трех дорог, а там - в начале каждой дороги камень с надписью: "Пойдешь по улице с левой стороны - не вернешься, по средней улице пойдешь - подвергнешься опасности, по улице с правой стороны пойдешь - вернешься" ¹² .

В наименовании трех дорог тоже существует общая эпическая традиция в фольклоре узбеков и бухарских арабов: "пойдешь - вернешься", "пойдешь - подвергнешься опасности", "пойдешь - не вернешься".

В узбекских народных сказках в самую опасную дорогу отправляется младший из братьев. Потому что ведущим героем сказок, где присутствует данный мотив, тоже является младший брат. Он обладает особой магической силой и рассматривается как идеальный герой, который сумеет преодолеть препятствия на дороге "пойдешь -не вернешься", т.е. в другом эпическом пространстве. Как было рассмотрено выше, в сказках, собранных на Аравийском полуострове, по самой опасной дороге пойдет Мухаммед - старший из братьев. Значит, традиционный мотив трех дорог получил своеобразную трактовку в сказках каждого народа, и в нем нашли отражение национальные традиции данного народа.

стр. 132

Здесь мне кажется уместным вкратце остановиться на вопросе возникновения мотива трех дорог, т.е. на исторической и мифологической его основе.

Известно, что, по представлению древних людей, мир состоит из трех частей: Неба, Земли, Подземелья. Они связаны между собой посредством дерева жизни или легендарной космической горы. В древнетюркских мифах рассказывается, что в обиталище, куда отправится душа умершего, ведут три дороги. По преданию, душа покойника подходит к дороге с тремя развилками. Одна дорога ведет к Эрмихану; другая - к Кагирхану, который выполняет функции посредника между Эрликом и Улганом; третья - к Змеиному мосту.

Следовательно, "триптихологическая (троичная) структура, возникшая на основе представлений о разделении мира на три части в тюркской мифологии, считалась универсальной космической моделью. Троичное деление "Небо - Земля - Подземелье" является ареалом пространства, воплощающим в себе всю деятельность героев мифов. По представлениям, в древнетюркской мифологии, Небо - местопребывания богов, добрых духов; Земля - обиталище людей; Подземелье - мир злых духов и мертвых. Мотив трех миров в мифе, служил основой для эпической трактовки в народных сказках: герой, отправляющийся в путешествие, должен выбрать одно из трех направлений. Эти три дороги ведут героя к трем мирам: пойдешь, вернешься - к Небу; пойдешь, подвергнешься опасности - к Земле; пойдешь, не вернешься - к Подземелью" ¹³ .

Мне кажется, мифологическое представление о разделении мира на три части было общим для эпического творчества многих древних племен. Это можно объяснить тем, что целостность системы древних представлений, близость образа жизни, сходство мифологического осознания мира служили основой для возникновения общих воззрений. Поэтому, каждый мотив трех дорог в фольклоре арабов, живущих на Аравийском полуострове, можно считать элементом художественной системы, имеющей свою этническую основу. Мотив трех дорог, зафиксированный в сказке, записанной у бухарских арабов, является в историко-генетическом отношении усвоенным эпическим элементом из узбекской сказки и поэтому оценивается как типологическая параллель того же мотива в арабских сказках.

Сравнительно-типологическое и структурно-семантическое изучение сказок, записанных у бухарских арабов, и современных арабских сказок показало, что существует система художественных элементов, общих для сказительских традиций этих двух типов.

Переходим к аргументации.

В сказке "Бой-огли Саманчи", записанной у Бобо Юлдаша, жителя кишлака Жугари Гиждуванского тумана, когда герой спросил, каким путем можно возвратиться в этот мир, один султан рассказал ему о птице Семург. Бой-огли Саманчи пошел искать эту птицу.

"Бой-огли Саманчи ушел к этой чинаре и лег там. Он лег в тени. Наступил полдень. У Семурга на вершине чинары были детеныши, трое детенышей, малыши. Один змей лез на чинару. Змей, оказывается, увидел детенышей Семурга. Детеныши Семурга стали дрожать, кричать и плакать. Юноша открыл глаза со сна, встал и увидел змею, разрубил ее, разделив на четыре части, и подбросил вверх. Детеныши съели три части змеи, а ее голову оставили матери. Их мать появилась и увидела, что там какой-то человек спит. Она сказала: "Оказывается, он съедал моих детенышей каждый год".

Она взяла большой камень. "Ударю я его, чтобы он умер", - сказала она. Ее детеныши закричали: "Не ударяй его, он нас спас". Семург положила камень. Детеныши ответили: "Этот юноша спас нас". Они дали своей матери голову этого змея. Она съела ее. Каждый год этот змей поедал детенышей.

стр. 133

После этого Семург раскрыла свои крылья над Бой-огли Саманчи, защищая его от солнца.

Когда герой проснулся, птица обратилась к нему с расспросами и сказала, чтобы он взял с собой сорок кусков баранины и воду в сорока бурдюках. Когда герой приготовил все это, Семург твердила герою: "Если я попрошу воды, дай мне мяса, а если я попрошу мяса, дай мне воды", - и улетела, спасая героя. После долгого полета Семург вывела героя на землю" ¹⁴ .

Изображение такого же эпического действия встречается в современных арабских сказках. Мухаммед, герой аравийской сказки "Царь и его три сына", ищет пути выхода на поверхность из-под семи земель. Вдруг он увидел змею, которая собиралась проглотить маленького орленка.

"И выхватил Мухаммед меч, и убил змею, и разрубил ее на мелкие куски, и бросил их в гнездо. А тот орленок, которого спас Мухаммед, схватил кусочек мяса и спрятал его в углу гнезда.

И тут прилетела орлица и увидела человека, спящего под деревом. Подняла она тяжелый камень и хотела убить его, думая, что он пришел похитить ее орлят. Потом орлята рассказали матери о большой змее, которую убил парень, но она им не поверила. И тогда спасенный им орленок вытащил кусочек змеиного мяса и показал его. и мать успокоилась. А когда Мухаммед проснулся, орлица сказала: "Проси и требуй все, что хочешь!".

И попросил он поднять его на землю. И орлица посадила парня на спину, летела она долго и, наконец, высадила его прямо перед царским дворцом" ¹⁵ .

Мотив спасения героем орлят и выхода его на поверхность земли существует и в таких сказках сборника А. Жухаймана, как "Волшебная трава", "Три брата и золотая птица". С течением времени поэтическая структура данного мотива претерпела определенные изменения. Так, в сказке "Три брата и золотая птица" символом злых сил, представляющих опасность для орлят, является не змея, а сатана. На мой взгляд, трактовка мотива, связанная с образом змеи, является более древней и впоследствии, под воздействием исламских воззрений, образ змеи был заменен образом сатаны.

В фольклоре бухарских арабов, птица, которая поднимает героя на поверхность земли, называется "Семург", и это является продуктом эпического влияния узбекского устного народного творчества. Согласно древним мифическим понятиям, Семург - птица, покровительствующая герою. Она переносит его в другое эпическое пространство. Сюжеты, связанные с ней, существуют в фольклоре народов мира, и они служили основой возникновения ряда типологических общностей. Эта птица у узбеков называется Семург; у каракалпаков - Сюмерик или Кара Куш; у желтых уйгуров - Семеру; у башкир - Самарау или Хумай; у киргизов - Али Кара Куш; у грузин -Паскунджи; у индейцев - Харуда или Супарна; у арабов - Хумо, Рух или Анка; у курдов - Симир; у армян - Синама. Во всех сказках эта птица является эпическим образом, она на своих крыльях выводит героя из подземного мира на поверхность земли.

Мотив нападения змеи на детенышей птицы, живущих на дереве, восходит к мифическим представлениям предков, связанных с деревом жизни. Согласно этому мифу, если на верху дерева жизни живет птица, под его корнями ползает змея. Значит, птица - символ высшего мира (Небо), человек, т.е. герой сказки - серединного мира (Земля), а змея - низшего мира (Подземелье).

На основе сравнительно-типологического изучения сюжетов сказок арабов Средней Азии (вернее, арабов, живущих в Бухарском вилояте) и современных арабских сказок, записанных на Аравийском полуострове, я пришел к следующим общим выводам:

1. Арабы Средней Азии, живущие вдали от основных арабских регионов, среди народов, относящихся к другим языковым семьям и этническим группам, сохранили

стр. 134

свои высокоразвитые традиции сказительства. Эти традиции полностью отражают поэтические особенности, присущие эпическому фольклору арабского народа;

2. В эпической традиции арабов Средней Азии существует также традиция двуязычного исполнительства. В зависимости от этнического состава аудитории и уровня знания языков исполнителя, определенная сказка рассказывается на арабском и узбекском или на арабском и таджикском языках;

3. Фольклор арабов Средней Азии, живущих на протяжении веков рядом с узбеками и таджиками, под воздействием тюркоязычной и ираноязычной эпических традиций постоянно обогащал свой сюжетный состав;

4. В фольклоре арабов Средней Азии, хотя и сохранились общие поэтические критерии устного народного творчества арабов, живущих на Аравийском полуострове, в жанровом составе и художественной системе заметно сильное влияние фольклора тюркских и персидских народов Средней Азии;

5. Сравнительное изучение сказок, записанных у арабов Средней Азии, и современных арабских сказок, показывает, что между эпическими традициями, которые развивались независимо друг от друга в двух отдельных регионах, существует типологическая общность;

Сравнительно-типологическое изучение сказок арабов Средней Азии и современных арабских сказок открывает широкие возможности для исследования художественной эволюции сюжетной системы и поэтической природы арабских сказок в аспекте фольклорных взаимосвязей.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Жухайман Абдулкарим. Аравийские сказки / Предисл. и пер. Ш. Шамусарова. М., 2000. С. 26.

² Олтин олма. Хаетий эртаклар. 1-китоб (Золотое яблоко. Бытовые сказки. 1 книга). Тошкент, 1966. С. 76 - 88.

³ Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 1946. С. 30 - 33.

⁴ Фрезер Дж. Золотая ветвь. М., 1986. С. 558 - 559.

⁵ Афзалов М. Об узбекских сказках. Ташкент, 1964. С. 113.

⁶ Джураев М. Генезис традиционного мотива трех дорог // Узбек тили ва адабиети. 1983. N 3. С. 34.

⁷ Джураев М. Волшебные числа в узбекских народных сказках. Ташкент, 1981. С. 49.

⁸ Жухайман Абдулкарим. Указ. соч. С. 38.

⁹ Там же. С. 11.

¹⁰ Церетели Г. В. Арабские диалекты в Средней Азии. М., 1954. С. 194.

¹¹ Кенжа ботир эртаклар (Сказки о Кенже Ботире). Тошкент, 1979. С. 102.

¹² Гулпари эртаклар (Сказки о Гулпари). Тошкент, 1969. С. 54.

¹³ Джураев М. Указ. соч. С. 59 - 60.

¹⁴ Церетели Г. В. Указ. соч. С. 154 - 167.

¹⁵ Жухайман Абдулкарим. Указ. соч. С. 50 - 53.