"Не поглядевшись в зеркало, сам себя в лицо не знаешь".

Русская пословица

До недавнего времени в фокусе отечественных этнографических исследований, как правило, оказывались лишь те русские, которые были "антропологически чуждыми" исследователю - удаленные исторически, географически; носители традиционных укладов - сельские жители; "русские издалека" - мигранты из ближнего зарубежья (Романов, Ярская-Смирнова 1998). Социальные трансформации 1990-х годов в России потребовали по-иному взглянуть на эпистемологические основания социальных наук. Эти процессы активно проникают в российскую этнографию; произошла институциализация социальной антропологии в качестве образовательной программы и дисциплины, и традиционные подходы к изучению культур постепенно уступают место более современным. Благодаря использованию этнографической оптики в отечественной социальной науке проблематизируются такие явления, как повседневность бездомных жителей столицы, жизнь городских уличных торговцев, субкультура российской армии и подростковых группировок, внутренняя жизнь и неформальные практики в организациях. Кроме того, мы теперь имеем возможность знакомиться с репрезентациями России в этнографических работах зарубежных коллег. Вглядываясь в это зеркало, мы узнаем, проецируем, сравниваем, идентифицируем себя с тем, что предложено в дискурсе.

За последние 15 лет зарубежное руссковедение фундаментально пересмотрело свои подходы и задачи, сместились идеологические акценты, изменяя представления западного читателя о России, советской власти, перестройке и ее последствиях для отдельных людей, общества и культуры. Появились новые серьезные академические коллективы, совместные удачные проекты, показывающие, как изменения в организации домашнего хозяйства, тендерное разделение труда и контроль над ресурсами модифицировали и оформляли постсоветскую культуру, множественность жизненных стратегий, шансов и идентичностей. Такие тексты, по выводам С. Ушакина, представляют значительный интерес не столько с точки зрения конкретных выводов и обобщений, к которым приходят авторы, сколько с точки зрения тех аналитических процессов, благодаря которым данные выводы и обобщения стали возможными (Ушакин 2001: 178). Например, как представлена тендерная идентичность России в западных текстах и каков исторический и интеллектуальный контекст такого образа "русскости"? Отвечая на эти вопросы, О. Рябов обнаруживает, что воспринимая Россию как некую Периферию по отношению к Западу-Центру, западные авторы (да и отечественные) атрибутировали ей те качества, которые в бинарных оппозициях занимают место периферийное и традиционно маркируются как феминные, а потому вызывает не только восхищение, но и непонимание, страх и неприязнь; стремление контролировать (Рябов 2000: 120 - 121).

Елена Ростиславовна Ярская-Смирнова - доктор социальных наук, профессор, заведующая кафедрой социальной антропологии и социальной работы Саратовского государственного технического университета.

стр. 29

В самом деле, социальная/культурная антропология, этнография и сравнительные исследования обладают властью называть и определять социальные феномены; этот дискурс может вскрывать, ставить под сомнение догмы здравого смысла и центристские определения или, напротив, фиксировать стереотипы своего собственного предзнания: например, рационализируя культурные практики и утверждая миф об их однородности в масштабе нации (Ярская-Смирнова 1999). Выводы исследований популяризуются, философские трактаты сводятся к простейшим формулам в публичном дискурсе, фольклоре и политической риторике, и все представители рассматриваемой "общности" получают возможность свериться с имеющимся шаблоном. Такова, по словам Б. Данкана, трафаретная критика другой культуры без понимания контекста, в который вторгается исследователь, с упрощенным представлением о том, что общество может просто стать "социалистическим" или "капиталистическим" с принятием того или иного порядка, с классификацией культур на "старые" и "новые"; это часть политики холодной войны, определяющей страны как "друзей" или "врагов", основываясь на том, как они вписываются в американские экономические или стратегические интересы (Данкан 2006).

Вместе с тем есть и такие постсоветские этнографические исследования, которые, представляя опыт жизни людей изнутри, в интерпретативных рамках местного контекста, существенно расширяют научное понимание тех социальных практик, сложных культурных систем, где быстрые изменения сочетаются с господством традиций. Интеллектуальная конструкция России и русскости сегодня обогащается еще одной картой этого символического ландшафта - книгой Нэнси Рис "Русские разговоры" (Ries 1997; Рис 2005).

Присоединяясь к беседам Рис с русскими (в основном московской интеллигенцией), мы слушаем их жалобы о неустроенной рутине жизни, всеобщем хаосе, печальных судьбах людей и участи России. В этих повседневных рассказах озвучены идеологические и культурные ориентации людей. Н. Рис доказывает, что "язык - это главный посредник как гегемонической власти, так и сопротивления ей" (Рис 2005: 52 - 53). Она утверждает, что разговор есть центральный локус производства ценностей во всех обществах, но особенную важность приписывает разговору в русской культуре, ссылаясь на важность разговора при чаепитии, в застолье (с. 55). Вряд ли это можно отнести к специфике лишь русской культуры. Кроме того, люди говорят не только потому, что им - как русским - свойственно постоянное желание вербализовать свою жизнь. Сама ситуация гибкого интервью располагает к беседе, создавая тем самым более искусственный контекст, отличный, скажем, от динамики отношений в архивных исследованиях.

Н. Рис интересует то, каким образом разные жанры русского разговора связаны с нарративной конструкцией мужественности и женственности, России и русскости. Идентичности строятся вокруг жанров плача и причитания, а способ говорения о себе конструирует имидж России как земли страдания ("святая многострадальная Русь"). Русские женщины и мужчины эпохи перестройки рассказывают и мыслят в жанре русской сказки. Остановлюсь лишь на некоторых сюжетах.

В книге есть спорная мысль о том, что именно женщины внедряют тоталитаризм в России. Пожилые женщины, по мысли Рис, воплощают социальный контроль, их разговор пронизан сентенциями о социальном и поведенческом порядке (следят за манерами), они, по словам одного информанта, - орудия конформизма: управляя в своих семьях с помощью железного кулака, женщины поддерживают незыблемость социальных устоев. На мой взгляд, эта гипотеза игнорирует, например, то, что именно женщины играли большую роль в русском диссидентском движении. Автор усматривает проявления "материализма" в женских историях о семейной жизни с мужчинами, ко-

стр. 30

торые оказываются не только "большими детьми", но и "маленькими тиранами". Отсутствие в доме мужчин и стойкость женщин, объясняет Рис, - это парадигма российского общества, оформленная в нарративах и других жанрах коммуникации. Думаю, если демистифицировать этот вывод о могуществе женщин в приватной сфере, то будет очевидно, что речь идет о воспроизводстве патриархата, поскольку эти властные женщины представляют собой дешевую и податливую рабочую силу, а их домашний труд - непосредственное добавление к зарплатам обоих супругов.

Мужественность означивается в книге Н. Рис озорными или хулиганскими конструкциями, которые могут быть сведены к образу дурака (наиболее важному в конструкции мужской идентичности), который появляется в русской повседневной жизни так же часто, как и в народной сказке. Это в общем-то обычный трикстер - шут, или зеркальное отражение, двойник короля из сказок всех времен и народов, но почему-то в паспорте у него стоит лишь русское гражданство. Сказки о пьянстве, драках и сексуальной дикости русских мужчин иногда скрываются при женщинах, но это популярный жанр, возникающий в определенных контекстах. В связи с этим логичным кажется вывод автора о том, что мужская идентичность - индивидуальная и коллективная - нормализуется в риторике через дружбу, предполагающую добродушный пьяный конфликт. А кто же такие скучные умники? Возможно, это конформные женщины или те мужчины, о которых этнография умалчивает или сообщает в сносках.

Что касается роли мужчин в социальной и политической истории, то Рис предлагает рассмотреть несколько социальных последствий поведенческого и лингвистического комплекса озорства. Нельзя не разделить мысль автора о том, что помимо вреда от пьянства на рабочем месте истории об озорстве освящали воровство и летаргическую беззаботность, которые подвергали эрозии ответственное отношение к труду и вели к медленной смерти российскую индустрию и, добавлю, многие сферы профессиональной деятельности. Надо сказать, по своему эффекту озорство аналогично так называемой идее гибридности, высказанной исследователем постколониализма Хоми Бабой (Bhabha 1994): разрушение доминантного осуществляется благодаря почти точному его копированию. Дурак делает почти то, что ему говорят, и этот зазор между "тем, что следует сделать" и "тем, что на самом деле делается" производит эффект, губительный для всей системы. С одной стороны, это были креативные формы выживания и сопротивления дисциплинарным моделям государства. С другой стороны, пишет Рис, они достаточно проблематичны с макроэкономической точки зрения, и во всей русской истории вплоть до перестройки эта проблема всегда вызывала тоталитарные реакции, нацеленные на то, чтобы превратить мужчин в послушных и аккуратных работников.

И все же конформные женщины и нарушители-мужчины в этой репрезентации - не более, чем знаки, концепты. Ведь воровство на рабочем месте и нарушение профессиональных обязанностей (в советской торговле, общепите, социальных учреждениях) не являлось прерогативой мужчин. Кстати, автор склоняется к тому, что озорство, хулиганские выходки, вообще "комплекс непослушания" можно рассмотреть как общую характеристику культуры народа, которая посредством соответствующего поведения и рассказывания историй подтверждала неспособность авторитарной системы полностью репрессировать или запрограммировать жизненные практики и послужила символическим материалом для развития некоторых типов постсоветских идентичностей и видов практик.

Главная и весьма убедительная мысль Рис касается нарративов перестройки как части риторики широкого политического ритуала сдвигов, кризисов, коллапсов и реформ. В 1989 и 1990 гг. были слышны многие голоса за свободу секса, пьянства и драки, которые во время перестройки стали ключевыми перформативными символами

стр. 31

свободы, а путч августа 1991 г. отчасти стал попыткой, по образному выражению Рис, поместить выпущенного джина назад - в бутылку социального контроля. Когда эта попытка не удалась, то не произошло и спонтанной материализации социально-экономического рационализма, интернализации дисциплины и производительности западного стиля, чего ожидали очень многие. С одной стороны, онтологическая потребность в "озорстве" была загнана в формы пьянства, казино, сексуальных похождений и брутальной криминальности мафии. С другой стороны, систематические, рациональные способы социальной трансформации были исключены из воображения и практики", и, произнося свои причитания и нарративы мистической бедности, многие люди внесли самих себя в строфы пассивности, иронического отчуждения, эскапизма и виктимизации, которые помогли утвердить их продолжающуюся уязвимость власти и боли (Рис 2005: 195 - 212). Такие истории стали фольклорным жанром, подобным плачу или причету, и их представление в повседневной беседе играет существенную роль в оформлении социальных и политических установок, особенно в период перемен.

Применение этнографического подхода к текстуре повседневных практик вкупе с лингвистическими средствами анализа текста и языка позволили автору осуществить яркое исследование конкретных условий продуцирования дискурса. Представляется абсолютно верной мысль Рис о значимости идеологических и культурных представлений людей для социально-экономического и политического развития России. Мир, который создает Рис, социально узнаваем, но порой ее выводы базируются на постулате, который напоминает характеристику путешественниками туземцев Нового Света, которым недостает силы разума и знания Бога (Hall 1992: 306): "русские не удовлетворяют канону западной рациональности". Строя беседу по законам типично американского жанра - "практическое решение проблемы" - Рис убеждалась в том, что ее собеседникам это казалось неуместным поворотом темы; переключаясь на "русский разговор", она была вынуждена "откладывать в сторону" те свои ключевые культурные установки, которые не находили поддержки у русских (Рис 2005: 77).

Фокусируясь на лингвистических жанрах и структурах, объясняя паттерны культуры "процессами освоения языка" (Там же: 76), автор, на наш взгляд, уделяет недостаточно внимания социальным условиям, которые самым существенным образом влияют на установки и ориентации людей. Вряд ли можно ожидать, что изменение речевых паттернов само по себе положит конец бедности и страданиям большинства россиян. Обратное же очевидно. В конце 1990-х годов изменились социальные условия и исчезли за ненадобностью многие из тех нарративных жанров, что удалось обнаружить автору десятилетие назад. Возможно, что от Н. Рис, сделавшей свои выводы по беседам с московской интеллигенцией, укрылся главный результат перестройки - "переход от одноцентрового к многоцентровому социальному миру не с воображаемым будущим, а с реальным прошлым". Этот переход, по словам А. Вишневского, и не мог осуществиться в соответствии с этическими идеалами "шестидесятников" - для этого в советском обществе не было никаких предпосылок (Вишневский 1998: 221).

Книга критиковалась за генерализующий, обобщающий стиль, который противоречит ее этнографической марке (Shostak 1998: 569). Конечно, любая серьезная интеллектуальная работа предполагает генерализацию, жертвуя богатыми деталями сложных событий ради выделения важных аспектов. И все же насколько исследуемый дискурс может быть отнесен к "русскости" и насколько - к советскому опыту? Чем отличается разговор в Москве от сельской местности? Хотя книга названа "Русские разговоры", она преимущественно анализирует разговор московской интеллигенции, а не всех русских и тем более не всех россиян. Характерной с этой точки зрения является сноска на с. 128 - 129 - мелким шрифтом вскользь упоминается о тех православ-

стр. 32

ных информантах антрополога, которые следуют умеренному идеалу буржуазной семьи, тогда как в самом тексте на нескольких страницах обсуждаются сексуальные проказы и похождения других респондентов-мужчин. Неподходящий под логику автора факт используется как фон, на котором более отчетливо выстраиваются нужные аргументы.

Замечу также, что этнография Рис берет в качестве концептуальных понятий местные идеи о культуре, народе, языке и характере. Однако это не просто мнения аборигенов, но дискурсивные конструкты из предшествующих исследований. Ориентализм, по мысли Э. Саида, "означает коллекцию мечтаний, образов и понятий, доступных каждому, кто пытался говорить о том, что лежит на восток от разделительной линии" (Said 1985: 73). Мнение информантов Рис из среды московской интеллигенции добавляет образы в эту копилку репрезентаций, например: "русские не потерпят, если кому-то лучше, они убьют тебя за место в транспорте и задушат, если ты впереди в очереди". Возможно, пишет автор, такие истории функционируют ради опровержения пропагандистских штампов о доброте и коллективизме советских людей и скорее всего идеи коммунализма и неприязненной разобщенности вращаются по взаимозависимым "культурным орбитам" (Рис 2005: 125).

Во введении к книге Н. Рис задает символические рамки повествования (Там же: 20 - 21). Автор помещает свою встречу с русской культурой в привычные для западной аудитории репертуарные схемы. Мать Россия, Сибирь, тысячи километров и суровая погода - на одном полюсе этой схемы, а на другом - русский озорник, удалец-мафиози. Этот текст, как и любая репрезентация, являясь выборочным, частным и субъективным, показывает читателю лишь часть картины. В этом фрагменте отсутствуют смысловые коды, которые могли бы прибавить к обобщенному образу России оттенки позитивной идентификации, гордости и стабильности, успеха и достижений, уверенности в будущем. Возможно, такие случаи оказались маргиналиями в коллекции Рис, но совершенно очевидно, что в ее интерпретации есть до боли узнаваемые моменты.

Американские антропологи Джордж Маркус и Майкл Фишер в качестве одной из проблем антропологического исследования выделяют сложность этнографических изысканий в обществах с уже существующей богатой исследовательской традицией (Marcus, Fisher 1986: 139). Как войти в это поле относительно свободными от предубеждений и знаний предшествующих исследователей? Что исследовать в русской культуре помимо ее конструкций в литературе, философии и искусстве? Антрополог постоянно сталкивается с испытаниями, пытаясь познакомить западного читателя с другой культурой и одновременно экзотизировать ее. Для того чтобы познакомить, антропология располагает таким мощным инструментом, как этнографическое описание. Оно же может быть использовано и для того, чтобы представленный материал стал привлекательным экзотическим объектом для туриста-читателя.

Пытаясь посмотреть на вещи с точки зрения действующего лица, обнажить концептуальные структуры, несущие информацию для действий наших объектов наблюдения, Рис своим проектом показывает, насколько сложна и важна для антропологии емическая перспектива, анализ культуры посредством когнитивных процессов, протекающих внутри самой культуры. Намного легче на основе знаний собственной культуры производить оценку культуры чужой. Незаурядный по своему мастерству культурно-антропологический анализ в книге Рис предлагает изящную репрезентацию перестроечного сознания, мимо которой не пройдет ни один бывший советолог. Но не становится ли эта умелая культурная антропология сама по себе дискурсивной мистификацией России?

стр. 33

Вглядываясь в зеркало "Русских разговоров", видим ли мы что-то новое о себе в этих репрезентациях, подвергаем ли сомнению устоявшиеся определения нашей культуры или нас ограничивает собственное предзнание? Речь идет о таком типе антропологической критики: анализировать этнографические репрезентации русскости, которые написаны о нас иностранцами, и проблематизировать собственную повседневность из столкновения внешних, в чем-то абсурдных и фрагментарных репрезентаций с нашими собственными, "инсайдерскими" понятиями. Такой подход может придать новизну и оригинальность темам, которые принято считать общеизвестными. Так мы можем усомниться в убеждениях своего здравого смысла и прийти к иному восприятию своей собственной культуры.

Литература

Вишневский 1998 - Вишневский А. Г. Серп и рубль. Консервативная модернизация в СССР. М., 1998.

Данкан 2006 - Данкан Б. Антропология периода пост-холодной войны, ставшая благом: оправдание Клакхона и Мид для дневникового прочтения. Рец. на: Caldwell M. L. Not by Bread Alone: Social Support in the New Russia. Berkeley, 2004. 242 p. // Журнал исследований социальной политики. 2006. Т. 4.

Рис 2005 - Рис Н. Русские разговоры. Культура и речевая повседневность эпохи перестройки / Пер. с англ. Н. Н. Кулаковой и В. Б. Гулиды. М., 2005.

Романов, Ярская-Смирнова 1998 - Романов П. В., Ярская-Смирнова Е. Р. "Делать знакомое неизвестным..." Этнографический метод в социологии // Социологический журнал. 1998. N 1/2. С.145 - 160.

Рябов 2000 - Рябов О. В. "Mother Russia": гендерный аспект образа России в западной историософии // ОНС. 2000. N 4. С. 116 - 122.

Ушакин 2001 - Ушакин С. А. Загадки "русской души": обзор монографий Е. Хеллберг-Хирн, Д. Ранкур-Лаферрьера, Д. Песмен // Социологический журнал. 2001. N 2. С. 177 - 186.

Ярская-Смирнова 1999 - Ярская-Смирнова Е. Р. Взгляды снаружи, взгляды изнутри. "Мать Россия" в постсоветской антропологии // Гендерные исследования. 1999. N 3. С. 253 - 274.

Bhabha 1994 - Bhabha H. The Location of Culture. L., 1994.

Hall 1992 - Hall S. The West and the Rest: Discourse and Power / Eds. S. Hall, B. Gieben // Formations of Modernity. Cambridge, 1992. P. 275 - 331.

Marcus, Fisher 1986 - Marcus G. E., Fisher M. M. J. Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago; London, 1986.

Ries 1997 - Ries N. Russian Talk: Culture and Conversation During Perestroika. Ithaca, 1997.

Said 1985 - Said E. Orientalism: Western Concepts of the Orient. Harmondsworth, 1985.

Shostak 1998 - Shostak N. Ries N. "Russian Talk" // Slavic and East European Journal. 1998. Vol. 42. N 3. P. 568 - 569.