ПЕДАГОГИКА ШКОЛЬНАЯ (последнее)
ТЮТЧЕВ И ПАСКАЛЬ (АНТИНОМИИ БЫТИЯ И СОЗНАНИЯ В СВЕТЕ ХРИСТИАНСКОЙ ОНТОЛОГИИ)
Актуальные публикации по вопросам школьной педагогики.
СТАТЬЯ ВТОРАЯ
Тютчев и Паскаль не стремились принизить разум, а пытались отвести ему подобающее место и оценить его истинные возможности и границы в познании человека и мира. С их точки зрения, непонимание отмеченных возможностей и границ, превышение полномочий разума и его превращение в верховного арбитра всего и вся, в меру всех вещей опасно и пагубно не меньше его принижения. Подобная невменяемость и обожествление рассудка, выпячивающего, если воспользоваться арифметикой Разумихина, три вида жизненных связей и "забывающего" миллион остальных, как бы затемняют и фальсифицируют объемную сложность и подлинную глубину реальности и через их упрощение в материалистических и рационалистических концепциях способны вести к неразумию и безумию, к господству эгоистических инстинктов и торжеству нигилизма.
Именно в таком контексте занимают свое место постоянные изобличения Тютчевым, говоря словами И. С. Аксакова, "гордого самообожания разума" и "философское сознание ограниченности человеческого разума". Своеобразным полемическим ответом Б. М. Козыреву, считавшему натурфилософию Фалеев и Анаксимандра основным источником тютчевской поэзии, звучит следующий вывод поэта: "История философии, начиная с Фалеев и Пифагора и оканчивая ее Гегелем и Контом, представляет целый ряд систем и школ, которые удобно могут быть названы историей ошибок и неудачных попыток стать в области мышления на почву твердую". 1 Более того, Тютчев ведет речь не только об ошибочной, но и "разрушительной философии", имея в виду ее закономерное развитие от классического идеализма к материализму и позитивизму, к господству разнообразных проявлений "самовластия человеческого я" в сфере мысли из-за отказа от религиозного обоснования бытия и всецелой опоры на автономный разум. Уже будучи председателем Комитета иностранной цензуры, он неизменно подчеркивал неприятие "школы рационалистов и материалистов", идей книг Конта или Фейербаха, Штрауса или Ренана, Бюхнера или Фохта, вольно или невольно выступавших "против авторитета Библии", отвергавших "всякую возможность существования Бога и всякую надежду на бессмертие души", "низводящих Спасителя на степень человека". Поэт отмечал, что "таковых сочинений более всего оказывалось на немецком языке, ибо в Германии рационализм стал духом, господствующим почти что во всех слоях общества...". 2 Истоки подобных результатов он видел в отрыве философии от религии, в нарушении иерархической суборди-
--------------------------------------------------------------------------------
1 Лит. наследство. 1935. Т. 19-21. С. 574.
2 Там же. С. 569.
стр. 26
--------------------------------------------------------------------------------
нации между ними, когда, например, у Гегеля или Канта рациональное знание и логический разум становились выше истин Откровения и учения Церкви. Тем самым открывались широкие пути для прямого отрицания христианства у младогегельянцев или Фейербаха и выдвижения антропоцентрических утопий, сциентистских теорий и т. п.
Здесь необходимо вернуться к упомянутому выше спору Тютчева с Шеллингом, в котором поэт противопоставлял философии Катехизис, самому Шеллингу Паскаля и характеризовал стремление "доказывать все при помощи разума" как ведущее к материализму и атеизму. Он находил в этом стремлении ограниченного разума (даже если оно касается истин Откровения) нарушение иерархии между божественным и человеческим, сверхъестественным и естественным, вызванное действием закона "какою мерою мерите, такою и вам отмерится". По Тютчеву, религия Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа требует, говоря словами И. Ильина, "верного акта", т. е. экзистенциального пребывания в лоне Церкви и постижения христианского учения всем человеческим существом, с участием воли и совести, с вдохновением духа и любви. Развитие же философии и науки с их мерилами "понятности" и "разумности" (в новом историческом контексте господства внешнего рационального опыта над внутренним духовным) незаметно вело к расщеплению целостного религиозного познания, к отслоению интеллектуальных построений от сердечно-волевого корня, к растворению живого богообщения в чистой мысли. "Под германским влиянием, - признавался приятель молодости поэта И. С. Гагарин, - я стал привыкать к идее о безличном боге, что значило попросту исповедовать безбожие". 3
В подобных навыках Тютчев обнаруживал невольную диверсию ограниченного разума, подспудно как бы осуществлявшего незаконный переворот и переподчинявшего религию философии и тем самым входившего в резонанс с материалистическими и атеистическими тенденциями времени, порождающими урезанные, плоские и скудные жизненные представления. Отсюда и проистекает его критика Шеллинга, в которой он опирался, в частности, и на Паскаля. По мнению автора "Мыслей", пренебрежение философствованием и есть истинная философия, что означает осознание односторонности постулатов, логики и выводов философских школ и рационалистических систем, которые, опираясь на те или иные начала, игнорируют другие принципы и умозаключения, а тем самым стягивают к себе, сокращают и упрощают изучаемую реальность, что и обусловливает их относительную недолговечность и бесконечную смену. В силу этого он называет различные направления философии сектами, выражающими лишь частичную истину, но претендующими на ее абсолютность. Большинство людей, пишет он, ищет благо в развлечении, богатстве и внешних вещах, а философы, показав суету всего этого, поместили его куда только можно: в добродетели и пороки, в знание и неведение, в апатию и деятельность и т. д. И все философы утверждают, что они следуют природе и истине. Живущие в распутстве обвиняют тех, кто ведет противоположный образ жизни, в отступлении от природы, подобно тому как люди, находящиеся на корабле, думают, что те, кто остался на берегу, бегут: "Нужно иметь устойчивую точку, чтобы рассудить все это. Порт судит о тех, кто находится на корабле; но где нам взять порт в морали?" 4
На примере эпикурейцев и стоиков Паскаль показывает, что первые, подчиняясь страсти и чувственным удовольствиям, преуменьшают возможности
--------------------------------------------------------------------------------
3 Лит. наследство. 1989. Т. 97 (книга вторая). С. 59. Далее это издание обозначено: ЛН. Кн. 2.
4 L' оeuvre de Pascal. Paris: Bibliotheque de la Pleiade, 1954. P. 848.
стр. 27
--------------------------------------------------------------------------------
человека, считают его способным лишь к животной жизни, а вторые, опираясь на разум и бесстрастие, преувеличивают самостоятельные силы человека и приравнивают его к Богу. По его мнению, однако, нельзя избавиться полностью от страстей и стать богами, как нельзя, наоборот, стать грубыми животными: разум пребывает всегда и нарушает покой находящихся в низости и неправедности страстей; страсти же живы в тех, кто от них отказывается. Философы же делают "вытяжку" из противоречивой человеческой сущности в зависимости от того, где они сами находятся (на "берегу" или на "корабле") и на какую "устойчивую точку" опираются, не объясняя по большому счету органическую расколотость человеческого сердца, напряженное сосуществование в нем элементов нищеты и величия, похоти или самолюбия, милосердия или любви.
Пренебрежение философией означает для Паскаля движение от рассудочной односторонности к более полному пониманию истинной природы этой расколотости и первостепенной роли сердечных склонностей и волевых устремлений. Философский рационализм неприемлем для него, как и для Тютчева, еще и тем, что, сосредоточиваясь на прозрачных для рассудочного ума сторонах жизни и оставляя в забвении ее сложную полноту и метафизические глубины человеческого естества, он также косвенно и незаметно ослабляет живое и сердечное познание Бога через Иисуса Христа. Подобно Тютчеву по отношению к Шеллингу, Паскаль критически рассматривает в данном аспекте философию Декарта. Стремление "все доказывать с помощью разума" у выдающегося французского рационалиста проявилось в самой высокой степени. Автономный разум выступает у него как определяющий принцип человеческого существования, как своеобразная кристаллическая решетка, к которой стягивается, через которую пропускается и в узлах которой укладывается все многообразие бытия. При этом иным стихиям человеческого духа остается совсем мало места. Интеллектуальная деятельность уже как бы не корректируется ни другими сферами человеческой психики, ни внеположными этой деятельности ценностными представлениями, что накладывает свой господствующий и подчиняющий отпечаток и на доказательства божественного присутствия в мире. Начиная с радикального методологического сомнения, Декарт, как известно, приходил к неоспоримому, на его взгляд, положению: существование человека достоверно постольку, поскольку он сомневается, т. е. мыслит. С другой стороны, в человеке, как существе сомневающемся, т. е. конечном и несовершенном, врожденно присутствует идея существа бесконечного и совершенного. Само наличие этой идеи Декарт оценивал как следствие совершенной надчеловеческой реальности, "бесконечной субстанции".
Паскаль считает подобные доказательства существования Бога как "бесконечной субстанции" малодейственными, ведущими к деизму, а затем и к атеизму: не только невозможно, но и бесполезно знать "Бога Авраама, Исаака и Иакова" без Иисуса Христа. "Не могу простить Декарту, - пишет он в черновиках, - что в своей философии он захотел обойтись без Бога. Декарт призывает Его лишь для того, чтобы привести мир в движение, а затем не знает, что с Ним делать". 5 Автор "Мыслей", упоминая имя Декарта как "бесплодного" и "недостоверного", выражает желание "написать против тех, кто слишком углубляется в науки". 6
Как видим, тютчевская логика полностью совпадает с паскалевской в характеристике, так сказать, сплошной философизации христианства, которое, говоря словами К. Пфеффеля применительно к Шеллингу, теряет "ореол
--------------------------------------------------------------------------------
5 Ibid. P. 874.
6 Ibid.
стр. 28
--------------------------------------------------------------------------------
божественного откровения" и вместе со своим сокровенным ядром, вечными таинствами, живыми традициями, непрестанным духовным трудом с помощью законов разума ссыхается до одной из интеллектуальных систем и разновидностей религиозного сознания. И для французского философа, и для русского поэта привычка измерять целостную жизнь в ограниченных рационалистических категориях и, соответственно, отвыкание от непосредственного переживания превышающих рассудок мистических сторон бытия разводили "жизнь" и "мысль", таили в себе нигилистические следствия.
И для Паскаля, и для Тютчева единственная философия, совместимая с христианством, содержится в Катехизисе, в учении Церкви, которому вменяемый по отношению к собственной ограниченности и к деструктивным силам самоволия, самочиния и самовластия человеческого Я разум должен смиренно подчиниться и в котором он может обрести для себя онтологически прочную основу.
Однако если французский философ среди призрачной зыби явлений и человеческого произвола находил незыблемую точку опоры для воли и действия, мышления и логики в "мирах иных", в религии воплотившегося, распятого и воскресшего Бога, то русский поэт испытывал, так сказать, комплекс Фомы неверующего и пытался искать облегчения страданий гипертрофированного Я и разрешения противоречий индивидуалистического и рационалистического сознания и в одухотворенной и самодостаточной природе, в пантеистическом мировосприятии. Хрупкости человеческой жизни, скоротечным мигам "счастья", безумию "роковых страстей", мукам раздвоенной "сиротской" души, бесследно исчезающему индивидуальному бытию Тютчев противопоставляет органически цельную, неизменную, вечно обновляющуюся, плодородную стихию природы:
Чудный день! Пройдут века -
Так же будут, в вечном строе,
Течь и искриться река
И поля дышать на зное...
(" В небе тают облака...")
Выступая как символ и образ вечности, природа манит поэта своей всеобщностью, в "животворном океане" которой растворяется бесплодно неугомонное Я как "игра и жертва жизни частной". Он признает, что природа не "слепок" и не "бездушный лик", в ней есть "язык", действующий "как откровение", проникающий "в душу сквозь ипохондрию и освещающий ее". Стремясь погрузить свое узко ограниченное Я в безбрежный океан мировой жизни, поэт хотел бы выйти из-под власти времени и пространства, смешаться с "миром дремлющим", залить тоску "мглой самозабвенья", обрести покой, говоря словами Е. А. Баратынского, в "златом безмыслии природы", избавиться от мук раздвоенного сознания и самосознания ("дай вкусить уничтоженья"). К мотивам этой своеобразной природной нирваны добавляется у Тютчева мотив особого пристрастия к "матери-Земле", повышенного естественного жизнелюбия, "подсолнуховой" тяги к солнцу. По словам одного из исследователей, "в бледном пустыннике жила исступленная и неприличная карамазовская жажда жизни, любовь "нутром", "чревом" вопреки логике".
Люблю, друзья, ласкать очами
Иль пурпур искрометных вин,
Или плодов между листвами
Благоухающий рубин.
("Слезы")
стр. 29
--------------------------------------------------------------------------------
И райским "утехам" поэт предпочел бы "цветущее блаженство мая". Весну с ее "румяным светом" и "златыми снами".
Однако иллюзорность подобной гармонии быстро дает о себе знать, и в апогее пантеистического слияния с природой ("все во мне и я во всем") лирический герой Тютчева испытывает "час тоски невыразимой". Оказывается, что и в природе нет светлого единства и "никакой загадки", что в мировом космическом строе шевелится хаос, что в дне сокрыта ночь, а в избытке жизни таится все та же смерть. Эта неизбывная раздвоенность и расколотость природного типа существования многократно подчеркнута поэтом, например в таких словосочетаниях, как "мглистый полдень" или "сумрачный свет звезд". Развертывающийся на "высях творенья" дневной блистательный мир кажется ему лишь "легкой тканью", "златотканным покровом", мгновенным "видением", радужным "сном", сквозь которые вторгается музыка разрушения и гибели, "неистовые звуки" "темной пропасти" и "безымянной бездны". С другой стороны, иллюзией остается и стремление погасить сознание в "златом безмыслии", отчего контраст между "блаженно-равнодушной" природой и страшащими заботами, нуждами и разочарованиями "мыслящего тростника" лишь усиливается и обостряется. В "удушливости" земных наслаждений поэт раскрывает, говоря словами Вл. Соловьева, "темный корень мирового бытия", "незримо во всем разлитое, таинственное Зло", торжество Смерти. "Весеннее успокоение" ("О, не кладите меня в землю сырую - скройте, заройте меня в траву густую") не удовлетворяет его, и он не желает примириться с участью весенней льдины, исчезающей в "бездне роковой".
Подобно Паскалю, Тютчев обнаруживает, что в пределах самодостаточного натурализма, пантеистического мировоззрения, одухотворения природы невозможно преображение "темного корня" бытия и обретение не теряемого со смертью высшего смысла жизни. Более того, природу ожидает "последний катаклизм", когда "состав частей разрушится земных" и на покрывших все зримое водах отобразится Божий лик. И поэт вынужден констатировать, что нет ничего более противоположного, нежели Пантеизм и Христианство, которое есть единственно реальный выход как из иллюзорного обожествления природы, так и из радикального зла.
Тютчев как читатель "Мыслей" должен был принять логику автора, согласно которой человек, предоставленный самому себе и природе, не способен выйти из дурной бесконечности смены сезонов, "дня" и "ночи", растительно-животного цикла, "прибоя" и "отбоя" житейских волн, из глубиннейших коренных противоречий расколотого и раздробленного мира, не находя ни в чем твердой точки опоры. Но бездонная глубина и принципиальная неустранимость этих противоречий ни социальными переустройствами, ни философскими доктринами свидетельствуют, по мнению Паскаля, о наличии стоящей за ними тайны, без которой нет никакого смысла в человеческом существовании. Он "подсказывает" не поддающуюся рассудку разгадку сложной и запутанной человеческой природы: если бы человек никогда не был поврежден, он оставался бы полностью счастлив и справедлив и знал бы достоверную истину; если бы человек был только испорчен, он не имел бы никакой идеи о благе, истине и справедливости; но у нас есть идея счастья, а мы не можем его достичь, мы чувствуем образ правды, а обладаем только ложью, мы стремимся к бессмертию, а пребываем смертными существами; все это говорит о том, что мы стояли когда-то на высокой ступени совершенства, с которой упали.
Но именно об этом свидетельствует и Священное Писание (единственный надежный для Паскаля "порт"), примиряя и снимая противоречия человечес-
стр. 30
--------------------------------------------------------------------------------
кой природы, объясняя основания нищеты и величия существования людей в своем догмате о первородном грехе. Не одна природная, а две разные силы действуют в человеке, ибо не может быть стольких противоречий в простом однородном существе: все доброе в нем является отголоском невинного состояния и благодати, а все злое - следствием греха и отпадения. "Непостижимая тайна" передачи греха от Адама другим людям, подчеркивал автор "Мыслей", наиболее удалена от рассудочного понимания, однако без нее человек еще более непостижим для самого себя, "чем эта тайна непостижима человеку". 7
Тютчев почти буквально передает слова Паскаля, когда пишет о первородном грехе как о "тайне, объясняющей все и необъяснимой ничем". 8 Вслед за французским философом он истолковывает всевозможные иллюзии "своеволия", "самовластия", "апофеоза" человеческого Я в истории как заблуждения, "укорененные в первородной испорченности человека". Он также приходит к убеждению, следуя логике Паскаля, что в душе есть силы, которые "не от нее самой исходят" и без которых невозможно преодоление раздирающих ее антиномий "двойного бытия", преображение "темного корня" человеческого существования:
Не знаю я, коснется ль благодать
Моей души болезненно-греховной,
Удастся ль ей воскреснуть и восстать,
Пройдет ли обморок духовный?
("Не знаю я, коснется ль благодать...")
О доступности благодати, даруемой "верой для немногих", говорит поэту полная жертвенной любви жизнь близких и знакомых ему людей, у которых он просит для себя "частицу христианского смирения". В стихотворении "На кончину государя наследника Николая Александровича" он пишет о связях, которые "естества сильней" и единят "претерпевшего все" человека с "Той, Кто, освятив Собой страданья, стояла плача у креста...". А. Н. Муравьев, автор книги "Путешествие ко святым местам", являл для него пример того, на что способна "действенная вера и мысли неизменный строй", в Е. С. Шеншиной он восхищается трудным подвигом "христианской вдовы", а в М. К. Политковской - "торжествующей силой благоволения и любви", преодолевающей "все страхи смерти" и служащей "уцелевшим звеном" связи с "великой тайною загробной" в пору "страшного раздвоения". Поэт убежден, что счастлив тот, кому в кошмарную годину "Всемилосердный Бог пошлет сочувственную душу друга", благодаря которому сердце вновь поверит в "правду и любовь". И говоря о смерти Д. Н. Блудова, он вспоминает "великий день, новозаветный день" и верит, что "сам Спаситель отпустил с любовью послушного и верного раба".
Целый ряд стихотворений Тютчева содержит элементы молитвы. Он взыскует "священной простоты Евангельского слова" и напрямую обращается к Богу:
О, Господи, дай жгучего страданья
И мертвенность души моей рассей.
("Есть и в моем страдальческом застое...")
--------------------------------------------------------------------------------
7 Pascal В. Pensees. Paris: Bardas, 1966. P. 142.
8 Тютчев Ф. И. Соч.: В 2 т. М., 1984. Т. 2. С. 359. Далее это издание обозначено: Соч. Т. 2.
стр. 31
--------------------------------------------------------------------------------
В стихотворении "Светлое Христово Воскресенье" он молится о своей младшей дочери:
О, дай болящей исцеленье,
Отрадой в душу ей полей,
Чтобы в Христово Воскресенье
Всецело жизнь воскресла в ней...
"Спаси их, Господи, спаси", - взывает поэт о помощи стенающим пловцам на разбитом и затерявшемся в густой мгле корабле, экипаж которого охвачен "ужасом диким". Здесь налицо своеобразная обобщающая символика, относящаяся как к отдельному человеку, так и к Европе, России, всему современному человечеству и его вождям. Подобная же символика содержится и в другом стихотворении:
Пошли, Господь, свою отраду
Тому, кто жизненной тропой
Как бедный нищий мимо саду
Бредет по знойной мостовой.
("Пошли, Господь, свою отраду...")
В поэзии Тютчева также нередко встречается понятие "Божией правды", которое противопоставляется им "науке фарисейской" и "двойной правде", в сетях которой неизбежно запутывается предоставленный самому себе человек. В гуманистической казуистике на самом деле господствует безобразная смесь "бессильной правды, дерзкой лжи", и для чистой правды в "наш век" на площадях, в палатах, на престоле, нигде нет "приюта". Более того, "все богохульные умы, все богомерзкие народы со дна воздвигли царства тьмы во имя света и свободы!"
И целый мир, как опьяненный ложью,
Все виды зла, все ухищренья зла!..
Нет, никогда так дерзко правду Божью
Людская кривда к бою не звала!..
("Ужасный сон отяготел над нами...")
К тому же сама "Божья правда" изнутри отравлена "тысячелетней ложью".
Тем не менее поэт убежден, что нельзя сразить "правду Божью", созидавшуюся предками с благодатной помощью "надежды, веры и любви", и что "эта вера в правду Бога уж в нашей не умрет груди". Бесчисленным же фарисеям от религии и политики "не простится правдой Бога" их лицемерная позиция двойных стандартов, и "Божьей правды праведная кара" рано или поздно свершается, несмотря ни на какие уловки. В частности, в стихах "На кончину Пушкина" поэт выражает уверенность, что "Высшею рукою" по справедливости все "Тот рассудит. Кто слышит пролитую кровь". К служителям "правды Божией" он относит, например, Я. Гуса, "бесстрашного свидетеля о Христе", или Н. М. Карамзина, чья душа успешно сопротивлялась смешению правды и кривды и неудержимо отзывалась "на призывный Божий голос".
И хотя Тютчев ощущает мощное давление позитивистского опыта и природных рамок преходящего бытия, он жаждет и надеется, что "есть мир лучший, мир духовный", что "есть нескудеющая сила, есть и нетленная краса". И не Весна, а Иисус Христос дает реальный духовный покой "страдальческой груди", которую волнуют "страсти роковые". Поэтому душа поэта готова "как Мария, к ногам Христа навек прильнуть". И при посылке
стр. 32
--------------------------------------------------------------------------------
дочери Анне Нового Завета он советует, когда "рассвирепеет жизни зло", всей душой припадать к Евангелию. И вообще растленье душ и пустоту, что гложет ум и ноет в сердцах современных людей, может уврачевать лишь "риза чистая Христа". И здесь будет уместно вновь вспомнить решительный вывод Тютчева, что "нужно склонить колена перед Безумием креста или все отрицать".
Во многих стихотворениях налицо по-разному проявляемое стремление поэта выйти из границ природного существования, когда человек смутно сознает себя "лишь грезою природы", чья всепоглощающая бездна пожирает ее детей вместе с их "подвигом бесполезным". Один из шагов на этом пути - отказ от абсурдной идеи автономной природы, признание Творца всего видимого и невидимого, Бога-Вседержителя. Не допускать существования Бога, подчеркивал Пушкин, значит быть еще абсурднее тех народов, которые полагают, что мир стоит на носороге. Как бы вслед за Пушкиным Тютчев пишет:
Он милосердный, всемогущий,
Он греющий Своим лучом
И пышный цвет, на воздухе цветущий,
И чистый перл на дне морском!..
("Когда на то нет Божьего согласья...")
С новой позиции обожествлению природы противопоставляется ее зависимость от Творца вселенной, который своим "Всемогущим призывом" отделяет свет от тьмы. Природа оказывается не самосущим, а сотворенным бытием:
Нет завиднее удела,
О, лебедь чистый, твоего!
И чистой, как ты сам, одело
Тебя стихией Божество.
("Лебедь")
И пантеистическое слияние с природой, порождавшее в своем апогее неожиданную тоску, сменяется восприятием ее торжества в одном из "весенних" стихотворений - как "Бога животворный глас". Природа не может быть отождествлена с Вечным Божеством, а целесообразность ее явлений вытекает из премудрости ее Творца.
Недаром милосердным Богом
Пугливой птичка создана:
Спасенья верного залогом
Ей робость чуткая дана.
("Недаром милосердным Богом...")
Тютчев нередко прилагает к миру, в котором "все бывает", а "в мае снег идет порой", эпитет "Божий". В повседневной же жизни он обнаруживает знаки незнакомого и волшебного края, иного мира:
Мы видим: с голубого своду Нездешним светом веет нам, Другую видим мы природу, И без заката, без восходу Другое солнце светит там...
("Е. А. Анненковой")
Подобно природе, и история, по Тютчеву, не является слепым саморазвитием сталкивающихся автономных человеческих воль, а управляется
стр. 33
--------------------------------------------------------------------------------
Божественным Промыслом. Хотя, как свидетельствует его дочь Анна Федоровна, он иногда приходил в отчаяние из-за того, что мир движется идеями и произволом людей. При этом она как бы подбадривает отца: "...когда знаешь, что Провиденье не только поэтическая метафора, начинаешь понимать, что все на свете имеет скрытую причину и цель". 9 Надо сказать, что, несмотря на периоды кризисных сомнений, поэт старался не терять уверенности в действии сверхприродной и сверхисторической силы: "Мы ждем и верим Провиденью, Ему известны день и час". В статье "Римский вопрос" он говорит о "неумолимой логике, вкладываемой Богом, как тайное правосудие, в события этого мира". 10 Промыслительная логика уподобляется им солнцу, управляющему всей "силой внутреннего закона": "Великий Бог - жизнь миров и душ светило". Это уподобление восходит к "Солнцу правды" в тропаре "Рождество Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа".
Убеждение Тютчева в том, что в исторических событиях и эмпирической жизни сокрыта высшая божественная зависимость и упорядоченность, не раз выражалось в его стихах. Следовательно, истинное призвание человека и народа заключается в том, чтобы идти к "таинственной мечте", постичь "правду Бога" и исполнять Его волю, обрести высшее сознание "путей небесных" (стихотворения "Хотя б она сошла с лица земного", "Проезжая через Ковно", "На взятие Варшавы" и др.). Отсюда первенство в историософии поэта идеи Всемирной Божественной Монархии (а не вообще Империи или секулярного государства, как утверждает подавляющее большинство исследователей). Любопытно признание Вл. Соловьева: "Идея всемирной монархии принадлежит не мне, а есть вековечное чаяние народов. Из людей мысли эта идея одушевляла в средние века между прочим Данта, а в наш век за нее стоял Тютчев, человек чрезвычайно тонкого ума и чувства. В полном издании "Великого спора" я намереваюсь изложить идею всемирной монархии большей частью словами Данта и Тютчева". 11
По убеждению Тютчева, истинная сила подлинной христианской державы заключается именно в чистоте ее христианства, а не в сугубой державности. В его логике, истинность и "окончательность" такой державы должны основываться на ясном осознании и практическом воплощении "менее искаженных" (в сравнении с католичеством и протестантизмом) начал христианства в православии, отказе от языческих принципов, ослаблявших и приводивших к гибели предшествующие империи, которые упоминаются в незавершенном трактате "Россия и Запад".
Основной пункт историософии Тютчева определен в одной из его статей: "Иисус Христос сказал: Царство Мое не от мира сего". В этих словах Иисуса Христа, обращенных к Понтию Пилату, выражено всецело разделяемое поэтом и противоположное всяким "гуманизирующим" и "адаптирующим" представлениям понимание христианства, которое уточнено в Нагорной проповеди и предполагает собирание сокровищ на небе, не на земле. По его убеждению, перенесение внимания с "сокровищ на небе" на "сокровища на земле" склоняет историю на путь гибельного антропоцентризма с его разнообразными иллюзиями и злоупотреблениями. Богоотступничество, самоначалие и самочиние сами в себе несут свое наказание, рано или поздно, всем ходом истории и внутренней логикой событий "свершается заслуженная кара за тяжкий грех, тысячелетний грех".
--------------------------------------------------------------------------------
9 ЛН. Кн. 2. С. 265.
10 Тютчев Ф. И. Поли. собр. соч. СПб., 1913. С. 352.
11 Соловьев B. C. Письма. Пг., 1923. С. 26-27.
стр. 34
--------------------------------------------------------------------------------
Подобно Паскалю, Тютчев считал безосновательным мнение, будто лишенная всякого сверхъестественного освещения нравственность достаточна для человеческого общества (вспомним также еще раз "паскалевский" вывод в споре с Шеллингом о сверхъестественных корнях естественного). В его представлении, подлинное христианство никогда не теряет вменяемости по отношению к радикальным последствиям первородного греха и их отрицательным проявлениям в истории, заботится о преображении темной основы человеческой природы и предупреждении смешения ее несовершенных качеств с высокими духовными целями и загадками. Божественная монархия тем и привлекала поэта, что сам ее идеальный принцип предполагает неукоснительное следование Высшей Воле, соотнесение всякой государственной деятельности с религиозно-этическим началом, наполненность "учреждений" людьми совести, чести и долга, что гораздо важнее для истинного процветания державы, нежели материальное могущество. Без органической же связи человека с Богом историческое движение естественно деградирует в результате самовластной игры интересов отдельных государств и личностей, политических партий и конкурирующих групп, господства материально-эгоистических начал над духовно-нравственными. Именно в таком господстве видел поэт принципиальную причину непрочности и недолговечности древних языческих цивилизаций, изнутри своей внешней мощи и кажущейся нерушимости никак не подозревавших о подспудном гниении и грядущем распаде. Подобную же участь он предрекает, например, и "вавилонскому столпу немецкого единства" или "французского бесчинства республиканскому хитрому строю". Поэтому столь многочисленны и настойчивы его призывы к России не изменять самой себе и "оправдаться перед Богом", стать "Христовой службы ради" и "осенять Христов алтарь". В представлении поэта, "более христианское" Православие, которое, в отличие от западного христианства, в меньшей степени испытывало воздействие фундаментальных особенностей предшествующей языческой истории и "самовластия человеческого я", является "духом", а государство "телом" подлинной державы, и лишь при сохранении надлежащей иерархии и субординации, подчиненности "тела" "духу" можно говорить о "Святой Руси" как прямой и полноправной наследнице "венца и скиптра" Византии.
Рамки настоящей статьи не позволяют остановиться на том, какие пророчества Тютчева сбылись, какие не сбылись или еще сбудутся. Наша задача - и на историософском уровне подчеркнуть в его мысли примат "божественного" над "человеческим", "христианского" над "языческим", "паскалевского" над "шеллингианским". По свидетельству А. И. Георгиевского, поэт высоко ценил и превозносил "нашу православную церковь", "глубоко понимая все значение религии в жизни отдельных людей и целых народов". 12 А И. С. Аксаков приходит к безоговорочному выводу, что Тютчев "был христианин" в своем "философско-историческом миросозерцании". 13 Поэтому трудно согласиться с часто бытующим мнением о нем как о безапелляционном этатисте, империалисте и даже экспансионисте (см., например, статью В. Цымбурского "Тютчев как геополитик" в журнале "Общественные науки и современность", 1995, N 6). Согласно логике поэта, этатизм вне первенствующей и господствующей роли христианства, подчинение религии политике, а "духа" "телу" как раз и разрушительны, несут в себе свое наказание. Жизнеспособность "социального организма" православной державы как высшей формы государственного правления основывается именно на воплощаемой чистоте и
--------------------------------------------------------------------------------
12 ЛН. Кн. 2. С. 124.
13 Там же. С. 51.
стр. 35
--------------------------------------------------------------------------------
высоте ее религиозно-этических принципов, без чего "вещественная сила" власти "обессоливается" и обессиливается, подпадая под все нигилистические следствия антропоцентрического своеволия. По его убеждению, как "духовенство без Духа есть именно та обуявшая соль, которою солить нельзя и не следует", 14 так и Власть без сверхъестественной божественной основы, без глубокого нравственного сознания и примера теряет силу своего воздействия. "Я говорю не о нравственности ее представителей, - уточняет он в письме А. Д. Блудовой, - более или менее подначальных, и не о нравственности ее внешних органов, составляющих ее руки и ноги... Я говорю о самой власти во всей сокровенности ее убеждений, ее нравственного и религиозного credo, одним словом - во всей сокровенности ее совести". 15 Одну из важных причин ослабления садившегося на мель государственного корабля российского самодержавия Тютчев видел как раз в ослаблении его сверхъестественной связи, в нарушении надлежащей иерархии и субординации между религией и политикой, в "пошлом правительственном материализме", который в его рассмотрении не только не являлся альтернативой "революционному материализму", но оказывался его невольным и "невидимым" пособником. "Если власть за недостатком принципов и нравственных убеждений переходит к мерам материального угнетения, - отмечает он еще один "естественный" закон духовного мира, - она тем самым превращается в самого ужасного пособника отрицания и революционного ниспровержения, но она начинает это осознавать только тогда, когда зло уже непоправимо". 16 Для предотвращения подобного развития событий поэт считал необходимым устранять такие последствия "самовластия человеческого я", как властный произвол или чрезмерная опека чиновничества, преодолевать "тупоумие во имя консерватизма" и открывать широкие возможности для творческого почина и личностной самодеятельности народа в рамках его органической связи с истинными традициями и понятиями Божественной Монархии. В родном отечестве же он наблюдал процесс разрыва этих связей и обезбоживание власти: "Только намеренно закрывая глаза на очевидность... можно не замечать того, что власть в России... не признает и не допускает иного права, кроме своего, что это право - не в обиду будь сказано официальной формуле - исходит не от Бога, а от материальной силы самой власти, и что эта сила узаконена в ее глазах уверенностью в превосходстве своей весьма спорной просвещенности... Одним словом, власть в России на деле безбожна..." 17 Другими словами, поэт принадлежал к числу наиболее последовательных критиков чисто языческой и самодовлеющей державности, равно как и дехристианизированных республиканских или либеральных принципов, которые в свете высшей божественной легитимности представлялись ему фиктивными, духовно необеспеченными и нравственно ослабленными, произраставшими из темных корней своекорыстия и "самовластия человеческого я".
По заключению Тютчева, именно это самовластие изнутри подрывало христианское начало в католицизме, который поглотил Церковь в "римском я", отождествившем собственные интересы с задачами самого христианства и устраивавшем "Царство Христово как царство мира сего". Он различает в католичестве собственно христианскую и папистскую стороны, наблюдая в ходе истории возобладание и господство последней над первой: "В среде
--------------------------------------------------------------------------------
14 Лит. наследство. 1988. Т. 97 (книга первая). С. 272. Далее это издание обозначено; ЛН. Кн. 1.
15 Соч. Т. 2. С. 250-251.
16 Там же, С. 357.
17 ЛН. Кн. 1.С. 198.
стр. 36
--------------------------------------------------------------------------------
католичества есть два начала, из которых, в данную минуту, одно задушило другое: христианское и папское... с папством раз навсегда, основываясь на тысячелетнем и трехсотлетнем опыте, нет никакой возможности ни для сделки, ни для мира, ни даже для перемирия..." 18
Как видим, данный вывод есть частное проявление более общего и приведенного выше умозаключения, что между законом Христа и человеческим своеволием не может быть никакой сделки. С этой точки зрения Тютчев, несомненно, вдохновлялся паскалевскими "Письмами к провинциалу", когда, например, выступал с критикой "конфискации" христианского принципа в деятельности иезуитов, которые стремились расширить церковные врата путем согласования извечных человеческих пороков и евангельских истин применительно к противоречивым и изменчивым жизненным обстоятельствам. Известный историк Ордена Кретино-Жоли так и подчеркивал, что они "пытались осуществить сделку между бесконечным совершенством и порочною природой человека". Результаты же подобных сделок всегда оказываются одинаковыми: порочная природа одерживает верх, а религия приспосабливается к политике для увеличения своей силы и мощи в делах мира сего. По убеждению поэта, все это не могло не вести к превращению церкви в политическое учреждение, в государство в государстве, со всеми вытекающими последствиями. "Это-то устройство, привязав церковь к праху земных интересов, и создало ей, так сказать, смертную судьбу: воплотив божественное начало в немощном и преходящем теле, оно привило к нему все немощи и похоти плоти". 19 Отсюда остается только один шаг до того, что Пушкин называл "низостями папизма", многочисленные и яркие примеры которых даны, скажем, в книге А. Ф. Лосева "Эстетика Возрождения" и которые самым тесным образом слиты с принципами и понятиями Ордена иезуитов. Потому-то, пишет поэт, многие люди, "притом наиболее искренние, наиболее преданные своей церкви, от Паскаля и до наших дней - не переставали, из поколения в поколение, чувствовать открытое, непреодолимое отвращение к этому учреждению". 20
По мнению Тютчева, искажение христианского принципа в "римском устройстве", отрицание "божественного" в Церкви во имя "слишком человеческого" в жизни и послужило связующим началом между католицизмом и протестантизмом. Выступая против "конфискаций", "захватов", злоупотреблений и искажений христианства в католицизме, протестантизм вместе с водой выплескивал и ребенка, отказывался от ценности живого церковного опыта, исторического предания, соборного разума, большинства таинств и т. д. и опирался на еще более зыбкую почву отдельного "человеческого я" (каждый становился для самого себя непогрешимым папой), произвольного разумения, ограниченного индивидуального рассудка, что как бы освящало своеволие и эгоцентризм, создавало условия для произрастания "антихристианского рационализма" и революционных принципов. В стихотворении "Я лютеран люблю богослуженье" поэт говорит о драме "высокого ученья" в протестантизме, голый и пустой храм которого как бы символизирует переход от распадающейся веры к господству атеистического сознания. Несмотря на внешнее противоборство человеческого и римского "я", он обнаруживает у них общий корень в разных проявлениях не только отделения божественного от человеческого, но растворения первого во втором.
В историософии Тютчева, христианский элемент в которой, как и в других областях, является краеугольным камнем, Католицизм - Протестантизм -
--------------------------------------------------------------------------------
18 Там же. С. 343.
19 Тютчев Ф. И. Полн. собр. соч. С. 311.
20 Там же. С. 316.
стр. 37
--------------------------------------------------------------------------------
Революция образуют триединый фундамент современной цивилизации и способствуют "апофеозу" отделяющейся от Бога личности с ее вне- или антихристианскими (в логическом завершении) принципами. По его мнению, именно качество христианской жизни является критерием восходящего или нисходящего своеобразия исторической стадии, которую переживает человечество. Чтобы уяснить возможный исход борьбы между силами добра и зла, "следует определять, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи". 21 Между тем в самой атмосфере общественного развития при господстве капиталистического и социалистического панэкономизма в идеологии и грубых материальных интересов в политике он обнаруживал "нечто ужасающе новое", "призвание к низости", воздвигнутое "против Креста мнимыми христианскими обществами".
И здесь можно отметить еще один аспект генетической и типологической связи между мышлением Тютчева и Паскаля. Речь идет о вменяемости или невменяемости людей по отношению к обозначенному критерию, к принципиально различным последствиям жизненных сценариев "с Богом" и "без Бога", к тому, что под благообразной личиной внешней законности скрывается "подлое предпочтение низких выгод". С этой точки зрения Паскаль делит всех на "простых", "полуискусных" и "искусных". Не обремененные знаниями простые люди различают добро и зло в новых идеях, учреждениях, установлениях здоровым инстинктом, искусные мудрецы - с помощью "умной" и "полной" рефлексии (мудрец отличен от глупца тем, что он мыслит до конца). Но и те и другие (отчасти из-за подобных качеств) не участвуют в активной общественной жизни. А вот полуискусные (отсюда тянется типологическая нить к полупросвещению у Пушкина, к полунауке у Достоевского, к образованщине у Солженицына и т. п.), которые вышли из естественного неведения простых, но не достигли понимания искусных, составляют самый деятельный слой общества и пытаются изменять и регулировать его законы на основе ограниченного разума и непросветленной натуры, преобразовывая в смутах и волнениях внешний мир, но не достигая духовного и нравственного прогресса.
Вслед за Паскалем Тютчев подчеркивает безосновность, беспочвенность и "короткость" мышления "полу искусных" (при их неутихающей активности и вездесущности), непонимание ими того, что политические формы и юридические законы сами по себе мертвы, не заключают положительного критерия, а приобретают значительность при их религиозно-культурном и духовно-нравственном содержании. Например, при всяких реформах власти необходимо учитывать (и "искусные" это учитывают), что в действительности возможен произвол "более деспотический, ибо он будет облечен во внешние формы законности, заменит собою произвол отвратительный, конечно, но гораздо более простодушный и, в конце концов, быть может, менее растлевающий...". 22 И именно таковым является "наше мнимое право, которое по большей части не что иное, как скрытый произвол". 23 Скрыты от "полуискусных" и другие "невидимые" причинно-следственные связи. Поэт формулирует целый ряд "роковых" и парадоксальных закономерностей, обнаруживаемых с христианской точки зрения с помощью целенаправленного внимания к тому, что происходит на первичном духовном уровне, в нравственной сфере, в психологии человека при доминировании той или иной "политики"
21 Старина и новизна. Пг., 1915. Кн. 19. С. 205.
22 Соч. Т. 2. С. 251.
23 Там же.
стр. 38
--------------------------------------------------------------------------------
или "идеологии". Так, "великие кризисы, великие кары наступают обычно не тогда, когда беззаконие доведено до предела, когда оно царствует и управляет во всеоружии силы и бесстыдства. Нет, взрыв разражается по большей части при первой робкой попытке возврата к добру, при первом искреннем, быть может, но неуверенном и несмелом поползновении к необходимому исправлению. Тогда-то Людовики шестнадцатые и расплачиваются за Людовиков пятнадцатых и Людовиков четырнадцатых". 24 Не осознают многие государственные деятели, считает Тютчев, и ничтожности материальных способов единства там, где недостает духовного единства, и даже противоположного их задаче действия. Сугубо материальное подавление властью (при отсутствии оживотворяющего духа и искренних убеждений) диссидентов и оппозиционеров способно лишь лишить ложные учения "специфического содержания" и придать ему несвойственное значение и популярность, "вес, силу и достоинство угнетенной мысли". По мнению поэта, "полуискусные" не могут чувствовать, осязать и понимать "глубокие, глубоко скрытые в исторической почве корни", всех их "плохо, очень плохо учили истории", потому нет ни одного вопроса, который они постигали бы "в его историческом значении, с его исторически-непреложным характером". Отсюда печальный вывод о том, что Россия может погибнуть от бессознательности, подобно человеку, который утратил чувство самосознания и держится на чужой привязи: "государство бессознательное гибнет..." 25
Согласно Тютчеву, "бессознательность" и "полуискусность" как благонамеренных правительственных чиновников, так и ратующих за прогресс оппозиционеров заключаются в их невосприимчивости к оборотным сторонам тех или иных явлений - "нравственному бессилию" казенного патриотизма или благоприятной для тупых карьеристов "животворной теплоте полицейского начала", безобразиям "так называемого общественного мнения" или "беснующейся пошлости" молодого поколения. И процессы, идущие при господстве "полуискусных" в политике и идеологии, приводят к тому, что на свет Божий выводятся "выродки человеческой мысли, которыми все более и более наполняется земля Русская, как каким-то газом". 26 В результате поэт приходит в отчаяние: "Почему эти жалкие посредственности, самые худшие, самые отсталые из всего класса ученики, эти люди, стоящие настолько ниже нашего собственного, кстати очень невысокого уровня, эти выродки находятся и удерживаются во главе страны, а обстоятельства таковы, что нет у нас достаточно сил, чтобы их прогнать?" 27
Беспочвенному "короткому" и внешнему знанию и действию "полуискусных" Тютчев противопоставляет не только мудрость "искусных", но и инстинкт "простых": "...инстинкт народных масс выше умозрений образованного люда". 28 В его представлении, умудренная власть должна по возможности обходиться без посредничества "полуискусных" бюрократов и министров, преодолеть свою "безнародность", отказаться от "медиатизации русской народности" (т. е. низведения ее на уровень объекта приложения разных сил и идей): "чем народнее самодержавие, тем самодержавное народ". 29 Без реального же и полноправного представительства народа в земстве "всякое представительство будет ложь, "колоссальный пуф", инструмент для удовлетворения партийно- корыстных интересов "полуискусных"".
--------------------------------------------------------------------------------
24 Там же. С. 250.
25 ЛН. Кн. 1.С. 372.
26 Там же. С. 263.
27 Там же. С. 334.
28 Там же. С. 426.
29 Там же. С. 272.
стр. 39
--------------------------------------------------------------------------------
В рядах многочисленных представителей "полуискусных" Тютчев выделяет новое сословие "так называемой интеллигенции" и не надеется, что "эта пресловутая интеллигенция поймет и оценит начинающийся всемирный кризис". 30 Из его уст раздаются еще более категоричные оценки образованных, но лишенных корней и традиций пролетариев умственного труда: "...на то и интеллигенция, чтобы развращать инстинкт ", 31 а также отнимать у человека "самые заветные верования". С его точки зрения, божественная мудрость и народный инстинкт должны соединиться, минуя средостение антропоцентрических проектов и рационалистического полузнания.
Сам поэт, всецело опираясь мыслью на христианскую почву и логику, в жизни, как уже вскользь описывалось, испытывал иго "человеческого, слишком человеческого", нес бремя "двойного бытия", оставался в промежуточном положении между "небом" и "землей", Христом и "Весной", как бы воплощал размышления Паскаля о драматическом уделе человеческого раздвоения между полюсами величия и нищеты. Согласно автору "Мыслей", человек не является ни ангелом, ни животным, а представляет собой сосуществование того и другого, мост между ними, середину между двумя этими крайностями, преодолеть которые не дано. Паскаль считает, что дурно показывать человеку, как он схож с животными, не показывая ему его величия. Еще вреднее завышать это величие: "Больше всего меня поражает то, что никто не удивляется своей слабости. Все действуют серьезно и следуют своему положению, как будто каждый знает достоверно, где разум и справедливость". 32 По мнению Паскаля, глубинное осознание собственной нищеты позволяет человеку лучше понять смысл своего величия, которое и выводится из самой этой нищеты. Дом, приводит он примеры, не страдает от предстоящего разрушения, животное не осознает значения своей смертности, ибо природа дома и природа животного непротиворечивы и равны сами себе. Только человек неизмеримо несчастен оттого, что он смертей, страдает от схожей с животными природы, из чего можно заключить, что когда-то человек обладал лучшей природой, из которой он "выпал". И чем острее чувство собственной нищеты, тем явнее проступает мысль о потерянном подлинном благе - страдает больше всего тот, кто когда-то не испытывал никаких страданий: "Ведь кто несчастен оттого, что он не король, как не потерявший владения король?" 33 Беды человека, заключает Паскаль, - это "невзгоды великого сеньора", но обанкротившегося. И чем недостижимее для обанкротившегося сеньора в земной истории истина, справедливость и благо, тем явственнее проступает в его душе след, оставленный былым величием, тем яростнее он стремится к новым поискам, находя, как всегда, нищету и смерть. И несмотря на все несчастья, которые держат его за горло, "всемогущий и возвышающийся инстинкт" заставляет человека вновь и вновь стремиться к истине, справедливости и благу, и стремления эти в его душе так же неистребимы, как укоренены в ней "обманывающие силы". Все это создает всегда двоящиеся картины мира, где добро и зло многообразными переплетениями событий и поступков слиты в тесный неразрубаемый узел, где человек, постоянно взлетающий на большую духовную высоту, с таким же постоянством шлепается в грязь. "Что же это за химера человек? - восклицает автор "Мыслей". - Какая невидаль, какое чудовище, какой хаос, какое поле противоречий, какое чудо! Судья всех вещей, бессмыслен-
--------------------------------------------------------------------------------
30 Там же. С. 426.
31 Там же.
32 Pascal В. Pensees. P. 123.
33 Ibid. P. 127.
стр. 40
--------------------------------------------------------------------------------
ный червь земляной, хранитель истины, сточная яма сомнений и ошибок, слава и сор вселенной. Кто распутает этот клубок? Что же с тобой станет, о человек, ищущий правду о своем уделе с помощью природного разума?" 34
Неискоренимая мерцательная двойственность человеческой природы, несущей в себе признаки величия и ничтожества, соединяющей в себе, если воспользоваться известными строками Державина ("Я царь, я раб, я червь, я Бог"), царские и рабские, божественные и животные начала, стала предметом пристального внимания и Тютчева, который, подобно Паскалю, стремился разгадать "эту путаницу" не только с помощью собственного естественного разума (вспомним еще раз размышление поэта о сверхъестественных началах естественного в человеке) и который вместе с тем с глубоким напряжением экзистенциально переживал ее.
Уже в самых ранних стихах Тютчева тема онтологической двойственности человеческого бытия заявлена вполне отчетливо:
Всесилен я и вместе слаб,
Властитель я и вместе раб...
("Всесилен я и вместе слаб...")
В стихотворении "Проблеск" лирический герой поэта чувствует в своих жилах "небо", а в сердце радость, верит "верою живою", устремляется с земного круга "душой к бессмертному", но тут же встречает непреодолимый откат:
Мы в небе скоро устаем, -
И не дано ничтожной пыли
Дышать божественным огнем.
И в стихотворении "С поляны коршун поднялся..." вновь констатируется:
"Я, царь земли, прирос к земле!" Поэт пишет о непостижимом законе неистощимого водомета "смертной мысли":
Как жадно к небу рвешься ты!..
Но длань незримо-роковая,
Твой луч упорный преломляя,
Свергает в брызгах с высоты.
("Фонтан")
Душа "жаждет горних" животворных вершин, где ступает "небесных ангелов нога". Она хотела бы вырваться из "густого слоя" жизни, оттолкнуть "все удушливо-земное". Однако жизнь обхватывает ее "тусклой, неподвижной тенью" и обрекает на постоянное "заключение":
Жизнь, как подстреленная птица,
Подняться хочет - и не может...
Нет ни полета, ни размаху -
Висят поломанные крылья,
И вся она, прижавшись к праху,
Дрожит от боли и бессилья...
("О этот Юг, о, эта Ницца!..")
Пройдя весь круг рациональных, поэтических, историософских и иных размышлений, Тютчев в личной жизни так и не смог обрести просветленного внутреннего единства, чаемой "небесной" и "горней" однородности. Интел-
--------------------------------------------------------------------------------
34 Паскаль Блез. Мысли / Пер. Ю. Гинзбург. М., 1995. С. 110.
стр. 41
--------------------------------------------------------------------------------
лектуальное понимание, логическая необходимость, духовный порыв, огромное желание достичь высшей цельности не справлялись с конкретными противоречиями реальной "экзистенции", "натуры", "сердца". И как уже неоднократно подчеркивалось ранее, состояние неразрешимой двойственности и бесконечной борьбы до конца дней Тютчева оставалось его постоянным уделом. Своеобразным стоическим гимном тревоге и труду "смертных сердец", побеждаемых лишь неумолимым Роком, звучит стихотворение "Два голоса":
Мужайтесь, о други, боритесь прилежно,
Хоть бой и неравен, борьба безнадежна!
Над вами светила молчат в вышине,
Под вами могилы - молчат и оне...
А. Блок намеревался поставить это стихотворение, написанное в 1850 году, эпиграфом к драме "Роза и Крест" и отмечал как его доминанту эллинское дохристово чувство Рока. Однако итоговая бесплодность подобного мужества и жажда реального бессмертия личности заставляли Тютчева вновь и вновь обращаться к христианству не только в творчестве, но и в повседневной жизни. "С молитвой и слезой" он произносит евангельские слова, "скорбя перед замкнутой дверью":
Впусти меня! Я верю. Боже мой!
Приди на помощь моему неверью!..
("Наш век")
В том же 1850 году Тютчев вместе с дочерью Анной и Е. А. Денисьевой совершил паломничество в Валаамский монастырь, а в дальнейшем не раз бывал в Троице-Сергиевой лавре, в частности на храмовом празднике обретения мощей преподобного Сергия Радонежского. Однако и в церковной ограде он иногда испытывает противоречивые чувства. Его искреннюю душу смущает всякое лицемерие на официальных богослужениях в Царском Селе, среди "всех этих мундиров и придворных туалетов, обладатели коих всецело поглощены не воскресением Христовым, а совсем иным - переходящим из рук в руки указом о назначениях и наградах, который и является для них благой вестью во всем значении этого слова". 35 Напротив, церковная служба в Успенском соборе Троице-Сергиевой лавры, когда 7 августа 1867 года праздновался юбилей митрополита Филарета Московского, произвела на него огромное впечатление отсутствием театральности и подлинной простотой величественного. Сам виновник торжества казался поэту истинным представителем "небесного" посреди "земного": "Маленький, хрупкий, изможденный до последней степени, однако с взором, полным жизни и ума, он господствовал над всем происходившим вокруг него, благодаря бесспорной нравственной силе. В виду всего этого прославления он был совершенно прост и естественен и, казалось, принимал все эти почести лишь только для того, чтобы передать кому-то другому - кому-то, чей он был только случайно уполномоченный..." 36
Своя непоследовательность обнаруживалась и на самой интимной глубине личности Тютчева, что требует специального разговора в рамках другого исследования. Заметим только, что поэт оказался в духовно- психологической ситуации, по-своему описанной автором "Мыслей". Когда Бог действительно касается нашей души, писал Паскаль, она начинает рассматривать все земное и саму себя совершенно иным образом. Этот новый свет вызывает в ней совестливое беспокойство, колеблющее кратковременный покой, который она на-
--------------------------------------------------------------------------------
35 Соч. Т. 2. С. 351.
36 Старина и новизна. Пг., 1916. Кн. 21. С. 227.
стр. 42
--------------------------------------------------------------------------------
ходила прежде в повседневных "развлечениях" и очаровывавших ее вещах. Но и в устремлении к Богу душа находит еще больше горечи и "неудобства", нежели в занятости суетой мира. С одной стороны, явность видимых земных предметов захватывает ее сильнее, чем упование на невидимые божественные, а с другой - незыблемость невидимых пленяет более, нежели тщета зримых. Таким образом, зримость видимых и твердость невидимых оспаривают привязанность души: преходящесть одних и незримость других вызывают у нее неприязнь. В результате прежних, долго чувствуемых, и новых, не испытанных ранее, впечатлений в душе рождается раздирающий беспорядок и тоскливое замешательство. Она смотрит на подверженные гибели вещи как на исчезающие и даже уже исчезнувшие, ужасается при мысли об уничтожении всего ей самого дорогого, ею любимого и лелеемого и начинает видеть, что все в мире в конечном итоге превращается в ничто: небо, земля, ум, тело, родители, друзья, враги, блага, бедность, процветание, болезнь и сама жизнь. Душа начинает удивляться ослеплению, в котором жила раньше, и это удивление приносит ей спасительное волнение: она понимает, что, несмотря на количество и авторитет людей, живущих по мирским правилам и основывающих свое благополучие на золоте, науке, почете и тому подобном, любые блага теряются со смертью, а потому не являются подлинными. В поисках истинного, т. е. вечного блага, которого она не находит ни в себе, ни вокруг себя, душа поднимается выше земных существ и с небес до самого Бога. Душа радуется, что нашла благо, выше и нерушимее которого ничего нет и которое не может быть похищено, пока она желает его.
На основании своего жизненного опыта Паскаль заключал, что ни разумные доказательства, ни церковные обряды не способны привести человека к состоянию неколебимой душевной Радости, если его сердце не преображено сверхъестественным даром благодатной любви. Той любви, которая долго терпит, милосердствует, не превозносится и "не ищет своего", ибо не отождествляется ни с каким частным интересом, с личными привязанностями или естественными склонностями. По Паскалю, совершенная и истинная любовь - это последнее и абсолютное основание нашего бытия, приобретающее в живой душе и чистом сердце наивысшую достоверность по сравнению с реальной действительностью и доводами рассудка, самая мощная и неподвластная человеческим возможностям сверхприродная сила, собирающая воедино все калейдоскопические осколки нашей жизни. И бесконечное расстояние между телом и духом служит лишь слабым подобием несравненно большего расстояния между духом и любовью, которая и выводит человека к новой преображенной реальности. Короли, богачи, полководцы не видят величия людей ума, которые, в свою очередь, не замечают внешнего блеска этих "великих людей плоти".
"Есть люди, которые способны удивляться только плотскому величию, как будто духовного и вовсе не существовало; другие восхищаются лишь духовным величием, как будто не было бесконечно более высокого величия премудрости. Все тела, небесный свод, земля с ее царствами не стоят слабейшего из умов, ибо он познает все это и самого себя, а тела ничего не познают. Все тела в совокупности, все умы, вместе взятые, и все их произведения не стоят даже малейшего проявления любви. Это свойство бесконечно более высокого порядка. Все тела в совокупности не могли бы произвести самой ничтожной мысли: это невозможно, это явление иного порядка. Из всех тел и умов нельзя было бы извлечь ни одного движения истинной любви: это невозможно, это явление иного порядка, это - выше природы". 37
--------------------------------------------------------------------------------
37 Pascal В. Pensees. P. 214-215.
стр. 43
--------------------------------------------------------------------------------
Уже мысль, подчеркивал Паскаль, частично "свертывает" "молчаливые" космические бесконечности, устрашавшие и Тютчева, который, подобно французскому философу, искал, как известно, сверхъестественные основания естественного. Любовь же окончательно преодолевает страх и отчаяние перед природой, "свертывая" и саму мысль с ее противоречиями. Когда же эта любовь начинает умирять духовную борьбу и тоску в сердце человека, ему, полагает Паскаль, может послышаться голос самого Спасителя:
"Утешься! Ты не искал бы меня, если бы уже не нашел.
Я думал о тебе в предсмертном борении, за тебя я пролил кровь...
Неужели ты хочешь, чтобы я всегда проливал свою кровь, а
ты не пролил и слез?..
Врачи тебя не исцелят, и ты все-таки умрешь под конец. Но я
исцеляю и делаю тело бессмертным.
Терпи цепи и телесное рабство, пока я освобождаю тебя лишь
от духовного рабства.
Я тебе более друг, чем кто-либо другой, ибо я сделал для тебя
больше их: они не вытерпели бы того, что я вытерпел от тебя, не
умерли бы за тебя во время твоей неверности и жестокости,
как Я это сделал, готов делать и делаю..." 38
Вот к преддверию такого состояния, ведущего к подлинному душевному покою и духовной уверенности, которых так жаждал Тютчев, и намеревался приблизить своего читателя автор "апологии христианской религии". Однако, в отличие от Паскаля, поэту не хватало именно откровения свыше, благодатной помощи, сердечного преображения, "дающей", а не только "берущей", жертвенной любви. "О, Господи, - взывает он, - дай жгучего страданья и мертвенность души моей рассей". Перед живой душой и безоглядной самоотдачей любящей его женщины поэт как "человек ума" со всем своим творчеством и созданным им "волшебным миром" ощущает себя краснеющим "жалким чародеем" и неверующим "безжизненным кумиром". И в семейных отношениях он обнаруживал в своей душе недостаток "дающей" любви и признавался дочери Дарье, что является чем-то "вроде блудного сына в роли отца". Другая его дочь, Анна, говорила о том, что "слово безрадостный было специально придумано для нашего дома".
По свидетельству И. С. Аксакова, сам Тютчев "смиренно-откровенно" заявлял о "малодушии своей природы", интимные проявления которой, повторяем, требуют отдельного разговора. Сейчас же необходимо подчеркнуть, что поэт прекрасно осознавал необходимость "паскалевского" выхода из противоречий между естественным эгоизмом и сверхъестественной жертвенностью, между пристрастием к "солнцу", "весне", говоря словами Ивана Карамазова, "клейким листочкам" и "ризой чистою Христа". Стремление обрести душевную цельность и твердость особенно обострялось в горе, при потере любимых людей. "Моя милая дочь, - писал поэт вскоре после кончины Е. А. Денисьевой, - через несколько часов иду на исповедь, а затем буду причащаться. Помолись за меня! Моли Господа ниспослать мне помилование, помилование, помилование. Освободить мою душу от этой ужасной тоски, спасти меня от отчаяния, но не путем забвения - нет, не забвения... Да сократит Он в своем милосердии срок испытания, превышающий мои силы... О, да дарует мне Господь милость, дозволив сказать через несколько часов те же слова и с тем же чувством, с каким - я слышал - она ясно произнесла их накануне своей смерти: верую. Господи, и исповедую... " 39
__ 38 L' оeuvre de Pascal. P. 1061.
39 ЛН. Кн. l. C. 453-454.
стр. 44
--------------------------------------------------------------------------------
А. Ф. Тютчева с радостью сообщала К. П. Победоносцеву, что "отец причастился Св. Тайн, и это большое благо... он тут первый раз говорит о потребности души его молиться и искать будущей, вечной жизни". 40 Однако уже через два месяца сам поэт признавался Я. П. Полонскому: "Друг мой, теперь все испробовано - ничто не помогло, ничто не утешило, - не живется - не живется - не живется..." 41
И в последние месяцы жизни, мужественно перенося тяжелую болезнь, Тютчев не перестает искать спасительный свет и именно тогда приходит к упомянутому выше выводу о том, что между Христом и бешенством нет середины. Он сочиняет стихи о "казнящем Боге" и одновременно с жадностью слушает ежедневно читаемые женой главы Евангелия и ведет по ночам серьезные разговоры с сиделкой на религиозные темы. К. Пфеффель говорит о "неоднократных изъявлениях веры и раскаяния", сопровождавших его последние дни. Эрнестина Федоровна по-своему истолковывает настрой мужа: "Дай-то Бог, чтобы это страшное испытание пошло бы на пользу его душе и чтобы в случае выздоровления он не впал вновь в прежнее свое равнодушие". 42 Однако проверить, что было бы, уже не оставалось возможности. За несколько дней до кончины поэт воскликнул: "Я исчезаю, исчезаю!" Но скрывавшиеся за этими словами чувства и мысли навсегда останутся тайной. Причащавший и соборовавший Тютчева священник свидетельствовал, что тот до самого конца сохранял полное сознание, хотя уже и не делился им с оставшимися в живых.
--------------------------------------------------------------------------------
40 ЛН. Кн. 2. С. 360.
41 Соч. Т. 2. С. 273.
42 ЛН. Кн. 2. С. 424.
стр. 45
Тютчев и Паскаль не стремились принизить разум, а пытались отвести ему подобающее место и оценить его истинные возможности и границы в познании человека и мира. С их точки зрения, непонимание отмеченных возможностей и границ, превышение полномочий разума и его превращение в верховного арбитра всего и вся, в меру всех вещей опасно и пагубно не меньше его принижения. Подобная невменяемость и обожествление рассудка, выпячивающего, если воспользоваться арифметикой Разумихина, три вида жизненных связей и "забывающего" миллион остальных, как бы затемняют и фальсифицируют объемную сложность и подлинную глубину реальности и через их упрощение в материалистических и рационалистических концепциях способны вести к неразумию и безумию, к господству эгоистических инстинктов и торжеству нигилизма.
Именно в таком контексте занимают свое место постоянные изобличения Тютчевым, говоря словами И. С. Аксакова, "гордого самообожания разума" и "философское сознание ограниченности человеческого разума". Своеобразным полемическим ответом Б. М. Козыреву, считавшему натурфилософию Фалеев и Анаксимандра основным источником тютчевской поэзии, звучит следующий вывод поэта: "История философии, начиная с Фалеев и Пифагора и оканчивая ее Гегелем и Контом, представляет целый ряд систем и школ, которые удобно могут быть названы историей ошибок и неудачных попыток стать в области мышления на почву твердую". 1 Более того, Тютчев ведет речь не только об ошибочной, но и "разрушительной философии", имея в виду ее закономерное развитие от классического идеализма к материализму и позитивизму, к господству разнообразных проявлений "самовластия человеческого я" в сфере мысли из-за отказа от религиозного обоснования бытия и всецелой опоры на автономный разум. Уже будучи председателем Комитета иностранной цензуры, он неизменно подчеркивал неприятие "школы рационалистов и материалистов", идей книг Конта или Фейербаха, Штрауса или Ренана, Бюхнера или Фохта, вольно или невольно выступавших "против авторитета Библии", отвергавших "всякую возможность существования Бога и всякую надежду на бессмертие души", "низводящих Спасителя на степень человека". Поэт отмечал, что "таковых сочинений более всего оказывалось на немецком языке, ибо в Германии рационализм стал духом, господствующим почти что во всех слоях общества...". 2 Истоки подобных результатов он видел в отрыве философии от религии, в нарушении иерархической суборди-
--------------------------------------------------------------------------------
1 Лит. наследство. 1935. Т. 19-21. С. 574.
2 Там же. С. 569.
стр. 26
--------------------------------------------------------------------------------
нации между ними, когда, например, у Гегеля или Канта рациональное знание и логический разум становились выше истин Откровения и учения Церкви. Тем самым открывались широкие пути для прямого отрицания христианства у младогегельянцев или Фейербаха и выдвижения антропоцентрических утопий, сциентистских теорий и т. п.
Здесь необходимо вернуться к упомянутому выше спору Тютчева с Шеллингом, в котором поэт противопоставлял философии Катехизис, самому Шеллингу Паскаля и характеризовал стремление "доказывать все при помощи разума" как ведущее к материализму и атеизму. Он находил в этом стремлении ограниченного разума (даже если оно касается истин Откровения) нарушение иерархии между божественным и человеческим, сверхъестественным и естественным, вызванное действием закона "какою мерою мерите, такою и вам отмерится". По Тютчеву, религия Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа требует, говоря словами И. Ильина, "верного акта", т. е. экзистенциального пребывания в лоне Церкви и постижения христианского учения всем человеческим существом, с участием воли и совести, с вдохновением духа и любви. Развитие же философии и науки с их мерилами "понятности" и "разумности" (в новом историческом контексте господства внешнего рационального опыта над внутренним духовным) незаметно вело к расщеплению целостного религиозного познания, к отслоению интеллектуальных построений от сердечно-волевого корня, к растворению живого богообщения в чистой мысли. "Под германским влиянием, - признавался приятель молодости поэта И. С. Гагарин, - я стал привыкать к идее о безличном боге, что значило попросту исповедовать безбожие". 3
В подобных навыках Тютчев обнаруживал невольную диверсию ограниченного разума, подспудно как бы осуществлявшего незаконный переворот и переподчинявшего религию философии и тем самым входившего в резонанс с материалистическими и атеистическими тенденциями времени, порождающими урезанные, плоские и скудные жизненные представления. Отсюда и проистекает его критика Шеллинга, в которой он опирался, в частности, и на Паскаля. По мнению автора "Мыслей", пренебрежение философствованием и есть истинная философия, что означает осознание односторонности постулатов, логики и выводов философских школ и рационалистических систем, которые, опираясь на те или иные начала, игнорируют другие принципы и умозаключения, а тем самым стягивают к себе, сокращают и упрощают изучаемую реальность, что и обусловливает их относительную недолговечность и бесконечную смену. В силу этого он называет различные направления философии сектами, выражающими лишь частичную истину, но претендующими на ее абсолютность. Большинство людей, пишет он, ищет благо в развлечении, богатстве и внешних вещах, а философы, показав суету всего этого, поместили его куда только можно: в добродетели и пороки, в знание и неведение, в апатию и деятельность и т. д. И все философы утверждают, что они следуют природе и истине. Живущие в распутстве обвиняют тех, кто ведет противоположный образ жизни, в отступлении от природы, подобно тому как люди, находящиеся на корабле, думают, что те, кто остался на берегу, бегут: "Нужно иметь устойчивую точку, чтобы рассудить все это. Порт судит о тех, кто находится на корабле; но где нам взять порт в морали?" 4
На примере эпикурейцев и стоиков Паскаль показывает, что первые, подчиняясь страсти и чувственным удовольствиям, преуменьшают возможности
--------------------------------------------------------------------------------
3 Лит. наследство. 1989. Т. 97 (книга вторая). С. 59. Далее это издание обозначено: ЛН. Кн. 2.
4 L' оeuvre de Pascal. Paris: Bibliotheque de la Pleiade, 1954. P. 848.
стр. 27
--------------------------------------------------------------------------------
человека, считают его способным лишь к животной жизни, а вторые, опираясь на разум и бесстрастие, преувеличивают самостоятельные силы человека и приравнивают его к Богу. По его мнению, однако, нельзя избавиться полностью от страстей и стать богами, как нельзя, наоборот, стать грубыми животными: разум пребывает всегда и нарушает покой находящихся в низости и неправедности страстей; страсти же живы в тех, кто от них отказывается. Философы же делают "вытяжку" из противоречивой человеческой сущности в зависимости от того, где они сами находятся (на "берегу" или на "корабле") и на какую "устойчивую точку" опираются, не объясняя по большому счету органическую расколотость человеческого сердца, напряженное сосуществование в нем элементов нищеты и величия, похоти или самолюбия, милосердия или любви.
Пренебрежение философией означает для Паскаля движение от рассудочной односторонности к более полному пониманию истинной природы этой расколотости и первостепенной роли сердечных склонностей и волевых устремлений. Философский рационализм неприемлем для него, как и для Тютчева, еще и тем, что, сосредоточиваясь на прозрачных для рассудочного ума сторонах жизни и оставляя в забвении ее сложную полноту и метафизические глубины человеческого естества, он также косвенно и незаметно ослабляет живое и сердечное познание Бога через Иисуса Христа. Подобно Тютчеву по отношению к Шеллингу, Паскаль критически рассматривает в данном аспекте философию Декарта. Стремление "все доказывать с помощью разума" у выдающегося французского рационалиста проявилось в самой высокой степени. Автономный разум выступает у него как определяющий принцип человеческого существования, как своеобразная кристаллическая решетка, к которой стягивается, через которую пропускается и в узлах которой укладывается все многообразие бытия. При этом иным стихиям человеческого духа остается совсем мало места. Интеллектуальная деятельность уже как бы не корректируется ни другими сферами человеческой психики, ни внеположными этой деятельности ценностными представлениями, что накладывает свой господствующий и подчиняющий отпечаток и на доказательства божественного присутствия в мире. Начиная с радикального методологического сомнения, Декарт, как известно, приходил к неоспоримому, на его взгляд, положению: существование человека достоверно постольку, поскольку он сомневается, т. е. мыслит. С другой стороны, в человеке, как существе сомневающемся, т. е. конечном и несовершенном, врожденно присутствует идея существа бесконечного и совершенного. Само наличие этой идеи Декарт оценивал как следствие совершенной надчеловеческой реальности, "бесконечной субстанции".
Паскаль считает подобные доказательства существования Бога как "бесконечной субстанции" малодейственными, ведущими к деизму, а затем и к атеизму: не только невозможно, но и бесполезно знать "Бога Авраама, Исаака и Иакова" без Иисуса Христа. "Не могу простить Декарту, - пишет он в черновиках, - что в своей философии он захотел обойтись без Бога. Декарт призывает Его лишь для того, чтобы привести мир в движение, а затем не знает, что с Ним делать". 5 Автор "Мыслей", упоминая имя Декарта как "бесплодного" и "недостоверного", выражает желание "написать против тех, кто слишком углубляется в науки". 6
Как видим, тютчевская логика полностью совпадает с паскалевской в характеристике, так сказать, сплошной философизации христианства, которое, говоря словами К. Пфеффеля применительно к Шеллингу, теряет "ореол
--------------------------------------------------------------------------------
5 Ibid. P. 874.
6 Ibid.
стр. 28
--------------------------------------------------------------------------------
божественного откровения" и вместе со своим сокровенным ядром, вечными таинствами, живыми традициями, непрестанным духовным трудом с помощью законов разума ссыхается до одной из интеллектуальных систем и разновидностей религиозного сознания. И для французского философа, и для русского поэта привычка измерять целостную жизнь в ограниченных рационалистических категориях и, соответственно, отвыкание от непосредственного переживания превышающих рассудок мистических сторон бытия разводили "жизнь" и "мысль", таили в себе нигилистические следствия.
И для Паскаля, и для Тютчева единственная философия, совместимая с христианством, содержится в Катехизисе, в учении Церкви, которому вменяемый по отношению к собственной ограниченности и к деструктивным силам самоволия, самочиния и самовластия человеческого Я разум должен смиренно подчиниться и в котором он может обрести для себя онтологически прочную основу.
Однако если французский философ среди призрачной зыби явлений и человеческого произвола находил незыблемую точку опоры для воли и действия, мышления и логики в "мирах иных", в религии воплотившегося, распятого и воскресшего Бога, то русский поэт испытывал, так сказать, комплекс Фомы неверующего и пытался искать облегчения страданий гипертрофированного Я и разрешения противоречий индивидуалистического и рационалистического сознания и в одухотворенной и самодостаточной природе, в пантеистическом мировосприятии. Хрупкости человеческой жизни, скоротечным мигам "счастья", безумию "роковых страстей", мукам раздвоенной "сиротской" души, бесследно исчезающему индивидуальному бытию Тютчев противопоставляет органически цельную, неизменную, вечно обновляющуюся, плодородную стихию природы:
Чудный день! Пройдут века -
Так же будут, в вечном строе,
Течь и искриться река
И поля дышать на зное...
(" В небе тают облака...")
Выступая как символ и образ вечности, природа манит поэта своей всеобщностью, в "животворном океане" которой растворяется бесплодно неугомонное Я как "игра и жертва жизни частной". Он признает, что природа не "слепок" и не "бездушный лик", в ней есть "язык", действующий "как откровение", проникающий "в душу сквозь ипохондрию и освещающий ее". Стремясь погрузить свое узко ограниченное Я в безбрежный океан мировой жизни, поэт хотел бы выйти из-под власти времени и пространства, смешаться с "миром дремлющим", залить тоску "мглой самозабвенья", обрести покой, говоря словами Е. А. Баратынского, в "златом безмыслии природы", избавиться от мук раздвоенного сознания и самосознания ("дай вкусить уничтоженья"). К мотивам этой своеобразной природной нирваны добавляется у Тютчева мотив особого пристрастия к "матери-Земле", повышенного естественного жизнелюбия, "подсолнуховой" тяги к солнцу. По словам одного из исследователей, "в бледном пустыннике жила исступленная и неприличная карамазовская жажда жизни, любовь "нутром", "чревом" вопреки логике".
Люблю, друзья, ласкать очами
Иль пурпур искрометных вин,
Или плодов между листвами
Благоухающий рубин.
("Слезы")
стр. 29
--------------------------------------------------------------------------------
И райским "утехам" поэт предпочел бы "цветущее блаженство мая". Весну с ее "румяным светом" и "златыми снами".
Однако иллюзорность подобной гармонии быстро дает о себе знать, и в апогее пантеистического слияния с природой ("все во мне и я во всем") лирический герой Тютчева испытывает "час тоски невыразимой". Оказывается, что и в природе нет светлого единства и "никакой загадки", что в мировом космическом строе шевелится хаос, что в дне сокрыта ночь, а в избытке жизни таится все та же смерть. Эта неизбывная раздвоенность и расколотость природного типа существования многократно подчеркнута поэтом, например в таких словосочетаниях, как "мглистый полдень" или "сумрачный свет звезд". Развертывающийся на "высях творенья" дневной блистательный мир кажется ему лишь "легкой тканью", "златотканным покровом", мгновенным "видением", радужным "сном", сквозь которые вторгается музыка разрушения и гибели, "неистовые звуки" "темной пропасти" и "безымянной бездны". С другой стороны, иллюзией остается и стремление погасить сознание в "златом безмыслии", отчего контраст между "блаженно-равнодушной" природой и страшащими заботами, нуждами и разочарованиями "мыслящего тростника" лишь усиливается и обостряется. В "удушливости" земных наслаждений поэт раскрывает, говоря словами Вл. Соловьева, "темный корень мирового бытия", "незримо во всем разлитое, таинственное Зло", торжество Смерти. "Весеннее успокоение" ("О, не кладите меня в землю сырую - скройте, заройте меня в траву густую") не удовлетворяет его, и он не желает примириться с участью весенней льдины, исчезающей в "бездне роковой".
Подобно Паскалю, Тютчев обнаруживает, что в пределах самодостаточного натурализма, пантеистического мировоззрения, одухотворения природы невозможно преображение "темного корня" бытия и обретение не теряемого со смертью высшего смысла жизни. Более того, природу ожидает "последний катаклизм", когда "состав частей разрушится земных" и на покрывших все зримое водах отобразится Божий лик. И поэт вынужден констатировать, что нет ничего более противоположного, нежели Пантеизм и Христианство, которое есть единственно реальный выход как из иллюзорного обожествления природы, так и из радикального зла.
Тютчев как читатель "Мыслей" должен был принять логику автора, согласно которой человек, предоставленный самому себе и природе, не способен выйти из дурной бесконечности смены сезонов, "дня" и "ночи", растительно-животного цикла, "прибоя" и "отбоя" житейских волн, из глубиннейших коренных противоречий расколотого и раздробленного мира, не находя ни в чем твердой точки опоры. Но бездонная глубина и принципиальная неустранимость этих противоречий ни социальными переустройствами, ни философскими доктринами свидетельствуют, по мнению Паскаля, о наличии стоящей за ними тайны, без которой нет никакого смысла в человеческом существовании. Он "подсказывает" не поддающуюся рассудку разгадку сложной и запутанной человеческой природы: если бы человек никогда не был поврежден, он оставался бы полностью счастлив и справедлив и знал бы достоверную истину; если бы человек был только испорчен, он не имел бы никакой идеи о благе, истине и справедливости; но у нас есть идея счастья, а мы не можем его достичь, мы чувствуем образ правды, а обладаем только ложью, мы стремимся к бессмертию, а пребываем смертными существами; все это говорит о том, что мы стояли когда-то на высокой ступени совершенства, с которой упали.
Но именно об этом свидетельствует и Священное Писание (единственный надежный для Паскаля "порт"), примиряя и снимая противоречия человечес-
стр. 30
--------------------------------------------------------------------------------
кой природы, объясняя основания нищеты и величия существования людей в своем догмате о первородном грехе. Не одна природная, а две разные силы действуют в человеке, ибо не может быть стольких противоречий в простом однородном существе: все доброе в нем является отголоском невинного состояния и благодати, а все злое - следствием греха и отпадения. "Непостижимая тайна" передачи греха от Адама другим людям, подчеркивал автор "Мыслей", наиболее удалена от рассудочного понимания, однако без нее человек еще более непостижим для самого себя, "чем эта тайна непостижима человеку". 7
Тютчев почти буквально передает слова Паскаля, когда пишет о первородном грехе как о "тайне, объясняющей все и необъяснимой ничем". 8 Вслед за французским философом он истолковывает всевозможные иллюзии "своеволия", "самовластия", "апофеоза" человеческого Я в истории как заблуждения, "укорененные в первородной испорченности человека". Он также приходит к убеждению, следуя логике Паскаля, что в душе есть силы, которые "не от нее самой исходят" и без которых невозможно преодоление раздирающих ее антиномий "двойного бытия", преображение "темного корня" человеческого существования:
Не знаю я, коснется ль благодать
Моей души болезненно-греховной,
Удастся ль ей воскреснуть и восстать,
Пройдет ли обморок духовный?
("Не знаю я, коснется ль благодать...")
О доступности благодати, даруемой "верой для немногих", говорит поэту полная жертвенной любви жизнь близких и знакомых ему людей, у которых он просит для себя "частицу христианского смирения". В стихотворении "На кончину государя наследника Николая Александровича" он пишет о связях, которые "естества сильней" и единят "претерпевшего все" человека с "Той, Кто, освятив Собой страданья, стояла плача у креста...". А. Н. Муравьев, автор книги "Путешествие ко святым местам", являл для него пример того, на что способна "действенная вера и мысли неизменный строй", в Е. С. Шеншиной он восхищается трудным подвигом "христианской вдовы", а в М. К. Политковской - "торжествующей силой благоволения и любви", преодолевающей "все страхи смерти" и служащей "уцелевшим звеном" связи с "великой тайною загробной" в пору "страшного раздвоения". Поэт убежден, что счастлив тот, кому в кошмарную годину "Всемилосердный Бог пошлет сочувственную душу друга", благодаря которому сердце вновь поверит в "правду и любовь". И говоря о смерти Д. Н. Блудова, он вспоминает "великий день, новозаветный день" и верит, что "сам Спаситель отпустил с любовью послушного и верного раба".
Целый ряд стихотворений Тютчева содержит элементы молитвы. Он взыскует "священной простоты Евангельского слова" и напрямую обращается к Богу:
О, Господи, дай жгучего страданья
И мертвенность души моей рассей.
("Есть и в моем страдальческом застое...")
--------------------------------------------------------------------------------
7 Pascal В. Pensees. Paris: Bardas, 1966. P. 142.
8 Тютчев Ф. И. Соч.: В 2 т. М., 1984. Т. 2. С. 359. Далее это издание обозначено: Соч. Т. 2.
стр. 31
--------------------------------------------------------------------------------
В стихотворении "Светлое Христово Воскресенье" он молится о своей младшей дочери:
О, дай болящей исцеленье,
Отрадой в душу ей полей,
Чтобы в Христово Воскресенье
Всецело жизнь воскресла в ней...
"Спаси их, Господи, спаси", - взывает поэт о помощи стенающим пловцам на разбитом и затерявшемся в густой мгле корабле, экипаж которого охвачен "ужасом диким". Здесь налицо своеобразная обобщающая символика, относящаяся как к отдельному человеку, так и к Европе, России, всему современному человечеству и его вождям. Подобная же символика содержится и в другом стихотворении:
Пошли, Господь, свою отраду
Тому, кто жизненной тропой
Как бедный нищий мимо саду
Бредет по знойной мостовой.
("Пошли, Господь, свою отраду...")
В поэзии Тютчева также нередко встречается понятие "Божией правды", которое противопоставляется им "науке фарисейской" и "двойной правде", в сетях которой неизбежно запутывается предоставленный самому себе человек. В гуманистической казуистике на самом деле господствует безобразная смесь "бессильной правды, дерзкой лжи", и для чистой правды в "наш век" на площадях, в палатах, на престоле, нигде нет "приюта". Более того, "все богохульные умы, все богомерзкие народы со дна воздвигли царства тьмы во имя света и свободы!"
И целый мир, как опьяненный ложью,
Все виды зла, все ухищренья зла!..
Нет, никогда так дерзко правду Божью
Людская кривда к бою не звала!..
("Ужасный сон отяготел над нами...")
К тому же сама "Божья правда" изнутри отравлена "тысячелетней ложью".
Тем не менее поэт убежден, что нельзя сразить "правду Божью", созидавшуюся предками с благодатной помощью "надежды, веры и любви", и что "эта вера в правду Бога уж в нашей не умрет груди". Бесчисленным же фарисеям от религии и политики "не простится правдой Бога" их лицемерная позиция двойных стандартов, и "Божьей правды праведная кара" рано или поздно свершается, несмотря ни на какие уловки. В частности, в стихах "На кончину Пушкина" поэт выражает уверенность, что "Высшею рукою" по справедливости все "Тот рассудит. Кто слышит пролитую кровь". К служителям "правды Божией" он относит, например, Я. Гуса, "бесстрашного свидетеля о Христе", или Н. М. Карамзина, чья душа успешно сопротивлялась смешению правды и кривды и неудержимо отзывалась "на призывный Божий голос".
И хотя Тютчев ощущает мощное давление позитивистского опыта и природных рамок преходящего бытия, он жаждет и надеется, что "есть мир лучший, мир духовный", что "есть нескудеющая сила, есть и нетленная краса". И не Весна, а Иисус Христос дает реальный духовный покой "страдальческой груди", которую волнуют "страсти роковые". Поэтому душа поэта готова "как Мария, к ногам Христа навек прильнуть". И при посылке
стр. 32
--------------------------------------------------------------------------------
дочери Анне Нового Завета он советует, когда "рассвирепеет жизни зло", всей душой припадать к Евангелию. И вообще растленье душ и пустоту, что гложет ум и ноет в сердцах современных людей, может уврачевать лишь "риза чистая Христа". И здесь будет уместно вновь вспомнить решительный вывод Тютчева, что "нужно склонить колена перед Безумием креста или все отрицать".
Во многих стихотворениях налицо по-разному проявляемое стремление поэта выйти из границ природного существования, когда человек смутно сознает себя "лишь грезою природы", чья всепоглощающая бездна пожирает ее детей вместе с их "подвигом бесполезным". Один из шагов на этом пути - отказ от абсурдной идеи автономной природы, признание Творца всего видимого и невидимого, Бога-Вседержителя. Не допускать существования Бога, подчеркивал Пушкин, значит быть еще абсурднее тех народов, которые полагают, что мир стоит на носороге. Как бы вслед за Пушкиным Тютчев пишет:
Он милосердный, всемогущий,
Он греющий Своим лучом
И пышный цвет, на воздухе цветущий,
И чистый перл на дне морском!..
("Когда на то нет Божьего согласья...")
С новой позиции обожествлению природы противопоставляется ее зависимость от Творца вселенной, который своим "Всемогущим призывом" отделяет свет от тьмы. Природа оказывается не самосущим, а сотворенным бытием:
Нет завиднее удела,
О, лебедь чистый, твоего!
И чистой, как ты сам, одело
Тебя стихией Божество.
("Лебедь")
И пантеистическое слияние с природой, порождавшее в своем апогее неожиданную тоску, сменяется восприятием ее торжества в одном из "весенних" стихотворений - как "Бога животворный глас". Природа не может быть отождествлена с Вечным Божеством, а целесообразность ее явлений вытекает из премудрости ее Творца.
Недаром милосердным Богом
Пугливой птичка создана:
Спасенья верного залогом
Ей робость чуткая дана.
("Недаром милосердным Богом...")
Тютчев нередко прилагает к миру, в котором "все бывает", а "в мае снег идет порой", эпитет "Божий". В повседневной же жизни он обнаруживает знаки незнакомого и волшебного края, иного мира:
Мы видим: с голубого своду Нездешним светом веет нам, Другую видим мы природу, И без заката, без восходу Другое солнце светит там...
("Е. А. Анненковой")
Подобно природе, и история, по Тютчеву, не является слепым саморазвитием сталкивающихся автономных человеческих воль, а управляется
стр. 33
--------------------------------------------------------------------------------
Божественным Промыслом. Хотя, как свидетельствует его дочь Анна Федоровна, он иногда приходил в отчаяние из-за того, что мир движется идеями и произволом людей. При этом она как бы подбадривает отца: "...когда знаешь, что Провиденье не только поэтическая метафора, начинаешь понимать, что все на свете имеет скрытую причину и цель". 9 Надо сказать, что, несмотря на периоды кризисных сомнений, поэт старался не терять уверенности в действии сверхприродной и сверхисторической силы: "Мы ждем и верим Провиденью, Ему известны день и час". В статье "Римский вопрос" он говорит о "неумолимой логике, вкладываемой Богом, как тайное правосудие, в события этого мира". 10 Промыслительная логика уподобляется им солнцу, управляющему всей "силой внутреннего закона": "Великий Бог - жизнь миров и душ светило". Это уподобление восходит к "Солнцу правды" в тропаре "Рождество Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа".
Убеждение Тютчева в том, что в исторических событиях и эмпирической жизни сокрыта высшая божественная зависимость и упорядоченность, не раз выражалось в его стихах. Следовательно, истинное призвание человека и народа заключается в том, чтобы идти к "таинственной мечте", постичь "правду Бога" и исполнять Его волю, обрести высшее сознание "путей небесных" (стихотворения "Хотя б она сошла с лица земного", "Проезжая через Ковно", "На взятие Варшавы" и др.). Отсюда первенство в историософии поэта идеи Всемирной Божественной Монархии (а не вообще Империи или секулярного государства, как утверждает подавляющее большинство исследователей). Любопытно признание Вл. Соловьева: "Идея всемирной монархии принадлежит не мне, а есть вековечное чаяние народов. Из людей мысли эта идея одушевляла в средние века между прочим Данта, а в наш век за нее стоял Тютчев, человек чрезвычайно тонкого ума и чувства. В полном издании "Великого спора" я намереваюсь изложить идею всемирной монархии большей частью словами Данта и Тютчева". 11
По убеждению Тютчева, истинная сила подлинной христианской державы заключается именно в чистоте ее христианства, а не в сугубой державности. В его логике, истинность и "окончательность" такой державы должны основываться на ясном осознании и практическом воплощении "менее искаженных" (в сравнении с католичеством и протестантизмом) начал христианства в православии, отказе от языческих принципов, ослаблявших и приводивших к гибели предшествующие империи, которые упоминаются в незавершенном трактате "Россия и Запад".
Основной пункт историософии Тютчева определен в одной из его статей: "Иисус Христос сказал: Царство Мое не от мира сего". В этих словах Иисуса Христа, обращенных к Понтию Пилату, выражено всецело разделяемое поэтом и противоположное всяким "гуманизирующим" и "адаптирующим" представлениям понимание христианства, которое уточнено в Нагорной проповеди и предполагает собирание сокровищ на небе, не на земле. По его убеждению, перенесение внимания с "сокровищ на небе" на "сокровища на земле" склоняет историю на путь гибельного антропоцентризма с его разнообразными иллюзиями и злоупотреблениями. Богоотступничество, самоначалие и самочиние сами в себе несут свое наказание, рано или поздно, всем ходом истории и внутренней логикой событий "свершается заслуженная кара за тяжкий грех, тысячелетний грех".
--------------------------------------------------------------------------------
9 ЛН. Кн. 2. С. 265.
10 Тютчев Ф. И. Поли. собр. соч. СПб., 1913. С. 352.
11 Соловьев B. C. Письма. Пг., 1923. С. 26-27.
стр. 34
--------------------------------------------------------------------------------
Подобно Паскалю, Тютчев считал безосновательным мнение, будто лишенная всякого сверхъестественного освещения нравственность достаточна для человеческого общества (вспомним также еще раз "паскалевский" вывод в споре с Шеллингом о сверхъестественных корнях естественного). В его представлении, подлинное христианство никогда не теряет вменяемости по отношению к радикальным последствиям первородного греха и их отрицательным проявлениям в истории, заботится о преображении темной основы человеческой природы и предупреждении смешения ее несовершенных качеств с высокими духовными целями и загадками. Божественная монархия тем и привлекала поэта, что сам ее идеальный принцип предполагает неукоснительное следование Высшей Воле, соотнесение всякой государственной деятельности с религиозно-этическим началом, наполненность "учреждений" людьми совести, чести и долга, что гораздо важнее для истинного процветания державы, нежели материальное могущество. Без органической же связи человека с Богом историческое движение естественно деградирует в результате самовластной игры интересов отдельных государств и личностей, политических партий и конкурирующих групп, господства материально-эгоистических начал над духовно-нравственными. Именно в таком господстве видел поэт принципиальную причину непрочности и недолговечности древних языческих цивилизаций, изнутри своей внешней мощи и кажущейся нерушимости никак не подозревавших о подспудном гниении и грядущем распаде. Подобную же участь он предрекает, например, и "вавилонскому столпу немецкого единства" или "французского бесчинства республиканскому хитрому строю". Поэтому столь многочисленны и настойчивы его призывы к России не изменять самой себе и "оправдаться перед Богом", стать "Христовой службы ради" и "осенять Христов алтарь". В представлении поэта, "более христианское" Православие, которое, в отличие от западного христианства, в меньшей степени испытывало воздействие фундаментальных особенностей предшествующей языческой истории и "самовластия человеческого я", является "духом", а государство "телом" подлинной державы, и лишь при сохранении надлежащей иерархии и субординации, подчиненности "тела" "духу" можно говорить о "Святой Руси" как прямой и полноправной наследнице "венца и скиптра" Византии.
Рамки настоящей статьи не позволяют остановиться на том, какие пророчества Тютчева сбылись, какие не сбылись или еще сбудутся. Наша задача - и на историософском уровне подчеркнуть в его мысли примат "божественного" над "человеческим", "христианского" над "языческим", "паскалевского" над "шеллингианским". По свидетельству А. И. Георгиевского, поэт высоко ценил и превозносил "нашу православную церковь", "глубоко понимая все значение религии в жизни отдельных людей и целых народов". 12 А И. С. Аксаков приходит к безоговорочному выводу, что Тютчев "был христианин" в своем "философско-историческом миросозерцании". 13 Поэтому трудно согласиться с часто бытующим мнением о нем как о безапелляционном этатисте, империалисте и даже экспансионисте (см., например, статью В. Цымбурского "Тютчев как геополитик" в журнале "Общественные науки и современность", 1995, N 6). Согласно логике поэта, этатизм вне первенствующей и господствующей роли христианства, подчинение религии политике, а "духа" "телу" как раз и разрушительны, несут в себе свое наказание. Жизнеспособность "социального организма" православной державы как высшей формы государственного правления основывается именно на воплощаемой чистоте и
--------------------------------------------------------------------------------
12 ЛН. Кн. 2. С. 124.
13 Там же. С. 51.
стр. 35
--------------------------------------------------------------------------------
высоте ее религиозно-этических принципов, без чего "вещественная сила" власти "обессоливается" и обессиливается, подпадая под все нигилистические следствия антропоцентрического своеволия. По его убеждению, как "духовенство без Духа есть именно та обуявшая соль, которою солить нельзя и не следует", 14 так и Власть без сверхъестественной божественной основы, без глубокого нравственного сознания и примера теряет силу своего воздействия. "Я говорю не о нравственности ее представителей, - уточняет он в письме А. Д. Блудовой, - более или менее подначальных, и не о нравственности ее внешних органов, составляющих ее руки и ноги... Я говорю о самой власти во всей сокровенности ее убеждений, ее нравственного и религиозного credo, одним словом - во всей сокровенности ее совести". 15 Одну из важных причин ослабления садившегося на мель государственного корабля российского самодержавия Тютчев видел как раз в ослаблении его сверхъестественной связи, в нарушении надлежащей иерархии и субординации между религией и политикой, в "пошлом правительственном материализме", который в его рассмотрении не только не являлся альтернативой "революционному материализму", но оказывался его невольным и "невидимым" пособником. "Если власть за недостатком принципов и нравственных убеждений переходит к мерам материального угнетения, - отмечает он еще один "естественный" закон духовного мира, - она тем самым превращается в самого ужасного пособника отрицания и революционного ниспровержения, но она начинает это осознавать только тогда, когда зло уже непоправимо". 16 Для предотвращения подобного развития событий поэт считал необходимым устранять такие последствия "самовластия человеческого я", как властный произвол или чрезмерная опека чиновничества, преодолевать "тупоумие во имя консерватизма" и открывать широкие возможности для творческого почина и личностной самодеятельности народа в рамках его органической связи с истинными традициями и понятиями Божественной Монархии. В родном отечестве же он наблюдал процесс разрыва этих связей и обезбоживание власти: "Только намеренно закрывая глаза на очевидность... можно не замечать того, что власть в России... не признает и не допускает иного права, кроме своего, что это право - не в обиду будь сказано официальной формуле - исходит не от Бога, а от материальной силы самой власти, и что эта сила узаконена в ее глазах уверенностью в превосходстве своей весьма спорной просвещенности... Одним словом, власть в России на деле безбожна..." 17 Другими словами, поэт принадлежал к числу наиболее последовательных критиков чисто языческой и самодовлеющей державности, равно как и дехристианизированных республиканских или либеральных принципов, которые в свете высшей божественной легитимности представлялись ему фиктивными, духовно необеспеченными и нравственно ослабленными, произраставшими из темных корней своекорыстия и "самовластия человеческого я".
По заключению Тютчева, именно это самовластие изнутри подрывало христианское начало в католицизме, который поглотил Церковь в "римском я", отождествившем собственные интересы с задачами самого христианства и устраивавшем "Царство Христово как царство мира сего". Он различает в католичестве собственно христианскую и папистскую стороны, наблюдая в ходе истории возобладание и господство последней над первой: "В среде
--------------------------------------------------------------------------------
14 Лит. наследство. 1988. Т. 97 (книга первая). С. 272. Далее это издание обозначено; ЛН. Кн. 1.
15 Соч. Т. 2. С. 250-251.
16 Там же, С. 357.
17 ЛН. Кн. 1.С. 198.
стр. 36
--------------------------------------------------------------------------------
католичества есть два начала, из которых, в данную минуту, одно задушило другое: христианское и папское... с папством раз навсегда, основываясь на тысячелетнем и трехсотлетнем опыте, нет никакой возможности ни для сделки, ни для мира, ни даже для перемирия..." 18
Как видим, данный вывод есть частное проявление более общего и приведенного выше умозаключения, что между законом Христа и человеческим своеволием не может быть никакой сделки. С этой точки зрения Тютчев, несомненно, вдохновлялся паскалевскими "Письмами к провинциалу", когда, например, выступал с критикой "конфискации" христианского принципа в деятельности иезуитов, которые стремились расширить церковные врата путем согласования извечных человеческих пороков и евангельских истин применительно к противоречивым и изменчивым жизненным обстоятельствам. Известный историк Ордена Кретино-Жоли так и подчеркивал, что они "пытались осуществить сделку между бесконечным совершенством и порочною природой человека". Результаты же подобных сделок всегда оказываются одинаковыми: порочная природа одерживает верх, а религия приспосабливается к политике для увеличения своей силы и мощи в делах мира сего. По убеждению поэта, все это не могло не вести к превращению церкви в политическое учреждение, в государство в государстве, со всеми вытекающими последствиями. "Это-то устройство, привязав церковь к праху земных интересов, и создало ей, так сказать, смертную судьбу: воплотив божественное начало в немощном и преходящем теле, оно привило к нему все немощи и похоти плоти". 19 Отсюда остается только один шаг до того, что Пушкин называл "низостями папизма", многочисленные и яркие примеры которых даны, скажем, в книге А. Ф. Лосева "Эстетика Возрождения" и которые самым тесным образом слиты с принципами и понятиями Ордена иезуитов. Потому-то, пишет поэт, многие люди, "притом наиболее искренние, наиболее преданные своей церкви, от Паскаля и до наших дней - не переставали, из поколения в поколение, чувствовать открытое, непреодолимое отвращение к этому учреждению". 20
По мнению Тютчева, искажение христианского принципа в "римском устройстве", отрицание "божественного" в Церкви во имя "слишком человеческого" в жизни и послужило связующим началом между католицизмом и протестантизмом. Выступая против "конфискаций", "захватов", злоупотреблений и искажений христианства в католицизме, протестантизм вместе с водой выплескивал и ребенка, отказывался от ценности живого церковного опыта, исторического предания, соборного разума, большинства таинств и т. д. и опирался на еще более зыбкую почву отдельного "человеческого я" (каждый становился для самого себя непогрешимым папой), произвольного разумения, ограниченного индивидуального рассудка, что как бы освящало своеволие и эгоцентризм, создавало условия для произрастания "антихристианского рационализма" и революционных принципов. В стихотворении "Я лютеран люблю богослуженье" поэт говорит о драме "высокого ученья" в протестантизме, голый и пустой храм которого как бы символизирует переход от распадающейся веры к господству атеистического сознания. Несмотря на внешнее противоборство человеческого и римского "я", он обнаруживает у них общий корень в разных проявлениях не только отделения божественного от человеческого, но растворения первого во втором.
В историософии Тютчева, христианский элемент в которой, как и в других областях, является краеугольным камнем, Католицизм - Протестантизм -
--------------------------------------------------------------------------------
18 Там же. С. 343.
19 Тютчев Ф. И. Полн. собр. соч. С. 311.
20 Там же. С. 316.
стр. 37
--------------------------------------------------------------------------------
Революция образуют триединый фундамент современной цивилизации и способствуют "апофеозу" отделяющейся от Бога личности с ее вне- или антихристианскими (в логическом завершении) принципами. По его мнению, именно качество христианской жизни является критерием восходящего или нисходящего своеобразия исторической стадии, которую переживает человечество. Чтобы уяснить возможный исход борьбы между силами добра и зла, "следует определять, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи". 21 Между тем в самой атмосфере общественного развития при господстве капиталистического и социалистического панэкономизма в идеологии и грубых материальных интересов в политике он обнаруживал "нечто ужасающе новое", "призвание к низости", воздвигнутое "против Креста мнимыми христианскими обществами".
И здесь можно отметить еще один аспект генетической и типологической связи между мышлением Тютчева и Паскаля. Речь идет о вменяемости или невменяемости людей по отношению к обозначенному критерию, к принципиально различным последствиям жизненных сценариев "с Богом" и "без Бога", к тому, что под благообразной личиной внешней законности скрывается "подлое предпочтение низких выгод". С этой точки зрения Паскаль делит всех на "простых", "полуискусных" и "искусных". Не обремененные знаниями простые люди различают добро и зло в новых идеях, учреждениях, установлениях здоровым инстинктом, искусные мудрецы - с помощью "умной" и "полной" рефлексии (мудрец отличен от глупца тем, что он мыслит до конца). Но и те и другие (отчасти из-за подобных качеств) не участвуют в активной общественной жизни. А вот полуискусные (отсюда тянется типологическая нить к полупросвещению у Пушкина, к полунауке у Достоевского, к образованщине у Солженицына и т. п.), которые вышли из естественного неведения простых, но не достигли понимания искусных, составляют самый деятельный слой общества и пытаются изменять и регулировать его законы на основе ограниченного разума и непросветленной натуры, преобразовывая в смутах и волнениях внешний мир, но не достигая духовного и нравственного прогресса.
Вслед за Паскалем Тютчев подчеркивает безосновность, беспочвенность и "короткость" мышления "полу искусных" (при их неутихающей активности и вездесущности), непонимание ими того, что политические формы и юридические законы сами по себе мертвы, не заключают положительного критерия, а приобретают значительность при их религиозно-культурном и духовно-нравственном содержании. Например, при всяких реформах власти необходимо учитывать (и "искусные" это учитывают), что в действительности возможен произвол "более деспотический, ибо он будет облечен во внешние формы законности, заменит собою произвол отвратительный, конечно, но гораздо более простодушный и, в конце концов, быть может, менее растлевающий...". 22 И именно таковым является "наше мнимое право, которое по большей части не что иное, как скрытый произвол". 23 Скрыты от "полуискусных" и другие "невидимые" причинно-следственные связи. Поэт формулирует целый ряд "роковых" и парадоксальных закономерностей, обнаруживаемых с христианской точки зрения с помощью целенаправленного внимания к тому, что происходит на первичном духовном уровне, в нравственной сфере, в психологии человека при доминировании той или иной "политики"
21 Старина и новизна. Пг., 1915. Кн. 19. С. 205.
22 Соч. Т. 2. С. 251.
23 Там же.
стр. 38
--------------------------------------------------------------------------------
или "идеологии". Так, "великие кризисы, великие кары наступают обычно не тогда, когда беззаконие доведено до предела, когда оно царствует и управляет во всеоружии силы и бесстыдства. Нет, взрыв разражается по большей части при первой робкой попытке возврата к добру, при первом искреннем, быть может, но неуверенном и несмелом поползновении к необходимому исправлению. Тогда-то Людовики шестнадцатые и расплачиваются за Людовиков пятнадцатых и Людовиков четырнадцатых". 24 Не осознают многие государственные деятели, считает Тютчев, и ничтожности материальных способов единства там, где недостает духовного единства, и даже противоположного их задаче действия. Сугубо материальное подавление властью (при отсутствии оживотворяющего духа и искренних убеждений) диссидентов и оппозиционеров способно лишь лишить ложные учения "специфического содержания" и придать ему несвойственное значение и популярность, "вес, силу и достоинство угнетенной мысли". По мнению поэта, "полуискусные" не могут чувствовать, осязать и понимать "глубокие, глубоко скрытые в исторической почве корни", всех их "плохо, очень плохо учили истории", потому нет ни одного вопроса, который они постигали бы "в его историческом значении, с его исторически-непреложным характером". Отсюда печальный вывод о том, что Россия может погибнуть от бессознательности, подобно человеку, который утратил чувство самосознания и держится на чужой привязи: "государство бессознательное гибнет..." 25
Согласно Тютчеву, "бессознательность" и "полуискусность" как благонамеренных правительственных чиновников, так и ратующих за прогресс оппозиционеров заключаются в их невосприимчивости к оборотным сторонам тех или иных явлений - "нравственному бессилию" казенного патриотизма или благоприятной для тупых карьеристов "животворной теплоте полицейского начала", безобразиям "так называемого общественного мнения" или "беснующейся пошлости" молодого поколения. И процессы, идущие при господстве "полуискусных" в политике и идеологии, приводят к тому, что на свет Божий выводятся "выродки человеческой мысли, которыми все более и более наполняется земля Русская, как каким-то газом". 26 В результате поэт приходит в отчаяние: "Почему эти жалкие посредственности, самые худшие, самые отсталые из всего класса ученики, эти люди, стоящие настолько ниже нашего собственного, кстати очень невысокого уровня, эти выродки находятся и удерживаются во главе страны, а обстоятельства таковы, что нет у нас достаточно сил, чтобы их прогнать?" 27
Беспочвенному "короткому" и внешнему знанию и действию "полуискусных" Тютчев противопоставляет не только мудрость "искусных", но и инстинкт "простых": "...инстинкт народных масс выше умозрений образованного люда". 28 В его представлении, умудренная власть должна по возможности обходиться без посредничества "полуискусных" бюрократов и министров, преодолеть свою "безнародность", отказаться от "медиатизации русской народности" (т. е. низведения ее на уровень объекта приложения разных сил и идей): "чем народнее самодержавие, тем самодержавное народ". 29 Без реального же и полноправного представительства народа в земстве "всякое представительство будет ложь, "колоссальный пуф", инструмент для удовлетворения партийно- корыстных интересов "полуискусных"".
--------------------------------------------------------------------------------
24 Там же. С. 250.
25 ЛН. Кн. 1.С. 372.
26 Там же. С. 263.
27 Там же. С. 334.
28 Там же. С. 426.
29 Там же. С. 272.
стр. 39
--------------------------------------------------------------------------------
В рядах многочисленных представителей "полуискусных" Тютчев выделяет новое сословие "так называемой интеллигенции" и не надеется, что "эта пресловутая интеллигенция поймет и оценит начинающийся всемирный кризис". 30 Из его уст раздаются еще более категоричные оценки образованных, но лишенных корней и традиций пролетариев умственного труда: "...на то и интеллигенция, чтобы развращать инстинкт ", 31 а также отнимать у человека "самые заветные верования". С его точки зрения, божественная мудрость и народный инстинкт должны соединиться, минуя средостение антропоцентрических проектов и рационалистического полузнания.
Сам поэт, всецело опираясь мыслью на христианскую почву и логику, в жизни, как уже вскользь описывалось, испытывал иго "человеческого, слишком человеческого", нес бремя "двойного бытия", оставался в промежуточном положении между "небом" и "землей", Христом и "Весной", как бы воплощал размышления Паскаля о драматическом уделе человеческого раздвоения между полюсами величия и нищеты. Согласно автору "Мыслей", человек не является ни ангелом, ни животным, а представляет собой сосуществование того и другого, мост между ними, середину между двумя этими крайностями, преодолеть которые не дано. Паскаль считает, что дурно показывать человеку, как он схож с животными, не показывая ему его величия. Еще вреднее завышать это величие: "Больше всего меня поражает то, что никто не удивляется своей слабости. Все действуют серьезно и следуют своему положению, как будто каждый знает достоверно, где разум и справедливость". 32 По мнению Паскаля, глубинное осознание собственной нищеты позволяет человеку лучше понять смысл своего величия, которое и выводится из самой этой нищеты. Дом, приводит он примеры, не страдает от предстоящего разрушения, животное не осознает значения своей смертности, ибо природа дома и природа животного непротиворечивы и равны сами себе. Только человек неизмеримо несчастен оттого, что он смертей, страдает от схожей с животными природы, из чего можно заключить, что когда-то человек обладал лучшей природой, из которой он "выпал". И чем острее чувство собственной нищеты, тем явнее проступает мысль о потерянном подлинном благе - страдает больше всего тот, кто когда-то не испытывал никаких страданий: "Ведь кто несчастен оттого, что он не король, как не потерявший владения король?" 33 Беды человека, заключает Паскаль, - это "невзгоды великого сеньора", но обанкротившегося. И чем недостижимее для обанкротившегося сеньора в земной истории истина, справедливость и благо, тем явственнее проступает в его душе след, оставленный былым величием, тем яростнее он стремится к новым поискам, находя, как всегда, нищету и смерть. И несмотря на все несчастья, которые держат его за горло, "всемогущий и возвышающийся инстинкт" заставляет человека вновь и вновь стремиться к истине, справедливости и благу, и стремления эти в его душе так же неистребимы, как укоренены в ней "обманывающие силы". Все это создает всегда двоящиеся картины мира, где добро и зло многообразными переплетениями событий и поступков слиты в тесный неразрубаемый узел, где человек, постоянно взлетающий на большую духовную высоту, с таким же постоянством шлепается в грязь. "Что же это за химера человек? - восклицает автор "Мыслей". - Какая невидаль, какое чудовище, какой хаос, какое поле противоречий, какое чудо! Судья всех вещей, бессмыслен-
--------------------------------------------------------------------------------
30 Там же. С. 426.
31 Там же.
32 Pascal В. Pensees. P. 123.
33 Ibid. P. 127.
стр. 40
--------------------------------------------------------------------------------
ный червь земляной, хранитель истины, сточная яма сомнений и ошибок, слава и сор вселенной. Кто распутает этот клубок? Что же с тобой станет, о человек, ищущий правду о своем уделе с помощью природного разума?" 34
Неискоренимая мерцательная двойственность человеческой природы, несущей в себе признаки величия и ничтожества, соединяющей в себе, если воспользоваться известными строками Державина ("Я царь, я раб, я червь, я Бог"), царские и рабские, божественные и животные начала, стала предметом пристального внимания и Тютчева, который, подобно Паскалю, стремился разгадать "эту путаницу" не только с помощью собственного естественного разума (вспомним еще раз размышление поэта о сверхъестественных началах естественного в человеке) и который вместе с тем с глубоким напряжением экзистенциально переживал ее.
Уже в самых ранних стихах Тютчева тема онтологической двойственности человеческого бытия заявлена вполне отчетливо:
Всесилен я и вместе слаб,
Властитель я и вместе раб...
("Всесилен я и вместе слаб...")
В стихотворении "Проблеск" лирический герой поэта чувствует в своих жилах "небо", а в сердце радость, верит "верою живою", устремляется с земного круга "душой к бессмертному", но тут же встречает непреодолимый откат:
Мы в небе скоро устаем, -
И не дано ничтожной пыли
Дышать божественным огнем.
И в стихотворении "С поляны коршун поднялся..." вновь констатируется:
"Я, царь земли, прирос к земле!" Поэт пишет о непостижимом законе неистощимого водомета "смертной мысли":
Как жадно к небу рвешься ты!..
Но длань незримо-роковая,
Твой луч упорный преломляя,
Свергает в брызгах с высоты.
("Фонтан")
Душа "жаждет горних" животворных вершин, где ступает "небесных ангелов нога". Она хотела бы вырваться из "густого слоя" жизни, оттолкнуть "все удушливо-земное". Однако жизнь обхватывает ее "тусклой, неподвижной тенью" и обрекает на постоянное "заключение":
Жизнь, как подстреленная птица,
Подняться хочет - и не может...
Нет ни полета, ни размаху -
Висят поломанные крылья,
И вся она, прижавшись к праху,
Дрожит от боли и бессилья...
("О этот Юг, о, эта Ницца!..")
Пройдя весь круг рациональных, поэтических, историософских и иных размышлений, Тютчев в личной жизни так и не смог обрести просветленного внутреннего единства, чаемой "небесной" и "горней" однородности. Интел-
--------------------------------------------------------------------------------
34 Паскаль Блез. Мысли / Пер. Ю. Гинзбург. М., 1995. С. 110.
стр. 41
--------------------------------------------------------------------------------
лектуальное понимание, логическая необходимость, духовный порыв, огромное желание достичь высшей цельности не справлялись с конкретными противоречиями реальной "экзистенции", "натуры", "сердца". И как уже неоднократно подчеркивалось ранее, состояние неразрешимой двойственности и бесконечной борьбы до конца дней Тютчева оставалось его постоянным уделом. Своеобразным стоическим гимном тревоге и труду "смертных сердец", побеждаемых лишь неумолимым Роком, звучит стихотворение "Два голоса":
Мужайтесь, о други, боритесь прилежно,
Хоть бой и неравен, борьба безнадежна!
Над вами светила молчат в вышине,
Под вами могилы - молчат и оне...
А. Блок намеревался поставить это стихотворение, написанное в 1850 году, эпиграфом к драме "Роза и Крест" и отмечал как его доминанту эллинское дохристово чувство Рока. Однако итоговая бесплодность подобного мужества и жажда реального бессмертия личности заставляли Тютчева вновь и вновь обращаться к христианству не только в творчестве, но и в повседневной жизни. "С молитвой и слезой" он произносит евангельские слова, "скорбя перед замкнутой дверью":
Впусти меня! Я верю. Боже мой!
Приди на помощь моему неверью!..
("Наш век")
В том же 1850 году Тютчев вместе с дочерью Анной и Е. А. Денисьевой совершил паломничество в Валаамский монастырь, а в дальнейшем не раз бывал в Троице-Сергиевой лавре, в частности на храмовом празднике обретения мощей преподобного Сергия Радонежского. Однако и в церковной ограде он иногда испытывает противоречивые чувства. Его искреннюю душу смущает всякое лицемерие на официальных богослужениях в Царском Селе, среди "всех этих мундиров и придворных туалетов, обладатели коих всецело поглощены не воскресением Христовым, а совсем иным - переходящим из рук в руки указом о назначениях и наградах, который и является для них благой вестью во всем значении этого слова". 35 Напротив, церковная служба в Успенском соборе Троице-Сергиевой лавры, когда 7 августа 1867 года праздновался юбилей митрополита Филарета Московского, произвела на него огромное впечатление отсутствием театральности и подлинной простотой величественного. Сам виновник торжества казался поэту истинным представителем "небесного" посреди "земного": "Маленький, хрупкий, изможденный до последней степени, однако с взором, полным жизни и ума, он господствовал над всем происходившим вокруг него, благодаря бесспорной нравственной силе. В виду всего этого прославления он был совершенно прост и естественен и, казалось, принимал все эти почести лишь только для того, чтобы передать кому-то другому - кому-то, чей он был только случайно уполномоченный..." 36
Своя непоследовательность обнаруживалась и на самой интимной глубине личности Тютчева, что требует специального разговора в рамках другого исследования. Заметим только, что поэт оказался в духовно- психологической ситуации, по-своему описанной автором "Мыслей". Когда Бог действительно касается нашей души, писал Паскаль, она начинает рассматривать все земное и саму себя совершенно иным образом. Этот новый свет вызывает в ней совестливое беспокойство, колеблющее кратковременный покой, который она на-
--------------------------------------------------------------------------------
35 Соч. Т. 2. С. 351.
36 Старина и новизна. Пг., 1916. Кн. 21. С. 227.
стр. 42
--------------------------------------------------------------------------------
ходила прежде в повседневных "развлечениях" и очаровывавших ее вещах. Но и в устремлении к Богу душа находит еще больше горечи и "неудобства", нежели в занятости суетой мира. С одной стороны, явность видимых земных предметов захватывает ее сильнее, чем упование на невидимые божественные, а с другой - незыблемость невидимых пленяет более, нежели тщета зримых. Таким образом, зримость видимых и твердость невидимых оспаривают привязанность души: преходящесть одних и незримость других вызывают у нее неприязнь. В результате прежних, долго чувствуемых, и новых, не испытанных ранее, впечатлений в душе рождается раздирающий беспорядок и тоскливое замешательство. Она смотрит на подверженные гибели вещи как на исчезающие и даже уже исчезнувшие, ужасается при мысли об уничтожении всего ей самого дорогого, ею любимого и лелеемого и начинает видеть, что все в мире в конечном итоге превращается в ничто: небо, земля, ум, тело, родители, друзья, враги, блага, бедность, процветание, болезнь и сама жизнь. Душа начинает удивляться ослеплению, в котором жила раньше, и это удивление приносит ей спасительное волнение: она понимает, что, несмотря на количество и авторитет людей, живущих по мирским правилам и основывающих свое благополучие на золоте, науке, почете и тому подобном, любые блага теряются со смертью, а потому не являются подлинными. В поисках истинного, т. е. вечного блага, которого она не находит ни в себе, ни вокруг себя, душа поднимается выше земных существ и с небес до самого Бога. Душа радуется, что нашла благо, выше и нерушимее которого ничего нет и которое не может быть похищено, пока она желает его.
На основании своего жизненного опыта Паскаль заключал, что ни разумные доказательства, ни церковные обряды не способны привести человека к состоянию неколебимой душевной Радости, если его сердце не преображено сверхъестественным даром благодатной любви. Той любви, которая долго терпит, милосердствует, не превозносится и "не ищет своего", ибо не отождествляется ни с каким частным интересом, с личными привязанностями или естественными склонностями. По Паскалю, совершенная и истинная любовь - это последнее и абсолютное основание нашего бытия, приобретающее в живой душе и чистом сердце наивысшую достоверность по сравнению с реальной действительностью и доводами рассудка, самая мощная и неподвластная человеческим возможностям сверхприродная сила, собирающая воедино все калейдоскопические осколки нашей жизни. И бесконечное расстояние между телом и духом служит лишь слабым подобием несравненно большего расстояния между духом и любовью, которая и выводит человека к новой преображенной реальности. Короли, богачи, полководцы не видят величия людей ума, которые, в свою очередь, не замечают внешнего блеска этих "великих людей плоти".
"Есть люди, которые способны удивляться только плотскому величию, как будто духовного и вовсе не существовало; другие восхищаются лишь духовным величием, как будто не было бесконечно более высокого величия премудрости. Все тела, небесный свод, земля с ее царствами не стоят слабейшего из умов, ибо он познает все это и самого себя, а тела ничего не познают. Все тела в совокупности, все умы, вместе взятые, и все их произведения не стоят даже малейшего проявления любви. Это свойство бесконечно более высокого порядка. Все тела в совокупности не могли бы произвести самой ничтожной мысли: это невозможно, это явление иного порядка. Из всех тел и умов нельзя было бы извлечь ни одного движения истинной любви: это невозможно, это явление иного порядка, это - выше природы". 37
--------------------------------------------------------------------------------
37 Pascal В. Pensees. P. 214-215.
стр. 43
--------------------------------------------------------------------------------
Уже мысль, подчеркивал Паскаль, частично "свертывает" "молчаливые" космические бесконечности, устрашавшие и Тютчева, который, подобно французскому философу, искал, как известно, сверхъестественные основания естественного. Любовь же окончательно преодолевает страх и отчаяние перед природой, "свертывая" и саму мысль с ее противоречиями. Когда же эта любовь начинает умирять духовную борьбу и тоску в сердце человека, ему, полагает Паскаль, может послышаться голос самого Спасителя:
"Утешься! Ты не искал бы меня, если бы уже не нашел.
Я думал о тебе в предсмертном борении, за тебя я пролил кровь...
Неужели ты хочешь, чтобы я всегда проливал свою кровь, а
ты не пролил и слез?..
Врачи тебя не исцелят, и ты все-таки умрешь под конец. Но я
исцеляю и делаю тело бессмертным.
Терпи цепи и телесное рабство, пока я освобождаю тебя лишь
от духовного рабства.
Я тебе более друг, чем кто-либо другой, ибо я сделал для тебя
больше их: они не вытерпели бы того, что я вытерпел от тебя, не
умерли бы за тебя во время твоей неверности и жестокости,
как Я это сделал, готов делать и делаю..." 38
Вот к преддверию такого состояния, ведущего к подлинному душевному покою и духовной уверенности, которых так жаждал Тютчев, и намеревался приблизить своего читателя автор "апологии христианской религии". Однако, в отличие от Паскаля, поэту не хватало именно откровения свыше, благодатной помощи, сердечного преображения, "дающей", а не только "берущей", жертвенной любви. "О, Господи, - взывает он, - дай жгучего страданья и мертвенность души моей рассей". Перед живой душой и безоглядной самоотдачей любящей его женщины поэт как "человек ума" со всем своим творчеством и созданным им "волшебным миром" ощущает себя краснеющим "жалким чародеем" и неверующим "безжизненным кумиром". И в семейных отношениях он обнаруживал в своей душе недостаток "дающей" любви и признавался дочери Дарье, что является чем-то "вроде блудного сына в роли отца". Другая его дочь, Анна, говорила о том, что "слово безрадостный было специально придумано для нашего дома".
По свидетельству И. С. Аксакова, сам Тютчев "смиренно-откровенно" заявлял о "малодушии своей природы", интимные проявления которой, повторяем, требуют отдельного разговора. Сейчас же необходимо подчеркнуть, что поэт прекрасно осознавал необходимость "паскалевского" выхода из противоречий между естественным эгоизмом и сверхъестественной жертвенностью, между пристрастием к "солнцу", "весне", говоря словами Ивана Карамазова, "клейким листочкам" и "ризой чистою Христа". Стремление обрести душевную цельность и твердость особенно обострялось в горе, при потере любимых людей. "Моя милая дочь, - писал поэт вскоре после кончины Е. А. Денисьевой, - через несколько часов иду на исповедь, а затем буду причащаться. Помолись за меня! Моли Господа ниспослать мне помилование, помилование, помилование. Освободить мою душу от этой ужасной тоски, спасти меня от отчаяния, но не путем забвения - нет, не забвения... Да сократит Он в своем милосердии срок испытания, превышающий мои силы... О, да дарует мне Господь милость, дозволив сказать через несколько часов те же слова и с тем же чувством, с каким - я слышал - она ясно произнесла их накануне своей смерти: верую. Господи, и исповедую... " 39
__ 38 L' оeuvre de Pascal. P. 1061.
39 ЛН. Кн. l. C. 453-454.
стр. 44
--------------------------------------------------------------------------------
А. Ф. Тютчева с радостью сообщала К. П. Победоносцеву, что "отец причастился Св. Тайн, и это большое благо... он тут первый раз говорит о потребности души его молиться и искать будущей, вечной жизни". 40 Однако уже через два месяца сам поэт признавался Я. П. Полонскому: "Друг мой, теперь все испробовано - ничто не помогло, ничто не утешило, - не живется - не живется - не живется..." 41
И в последние месяцы жизни, мужественно перенося тяжелую болезнь, Тютчев не перестает искать спасительный свет и именно тогда приходит к упомянутому выше выводу о том, что между Христом и бешенством нет середины. Он сочиняет стихи о "казнящем Боге" и одновременно с жадностью слушает ежедневно читаемые женой главы Евангелия и ведет по ночам серьезные разговоры с сиделкой на религиозные темы. К. Пфеффель говорит о "неоднократных изъявлениях веры и раскаяния", сопровождавших его последние дни. Эрнестина Федоровна по-своему истолковывает настрой мужа: "Дай-то Бог, чтобы это страшное испытание пошло бы на пользу его душе и чтобы в случае выздоровления он не впал вновь в прежнее свое равнодушие". 42 Однако проверить, что было бы, уже не оставалось возможности. За несколько дней до кончины поэт воскликнул: "Я исчезаю, исчезаю!" Но скрывавшиеся за этими словами чувства и мысли навсегда останутся тайной. Причащавший и соборовавший Тютчева священник свидетельствовал, что тот до самого конца сохранял полное сознание, хотя уже и не делился им с оставшимися в живых.
--------------------------------------------------------------------------------
40 ЛН. Кн. 2. С. 360.
41 Соч. Т. 2. С. 273.
42 ЛН. Кн. 2. С. 424.
стр. 45
Опубликовано 20 ноября 2007 года
Новые статьи на library.by:
ПЕДАГОГИКА ШКОЛЬНАЯ:
Комментируем публикацию: ТЮТЧЕВ И ПАСКАЛЬ (АНТИНОМИИ БЫТИЯ И СОЗНАНИЯ В СВЕТЕ ХРИСТИАНСКОЙ ОНТОЛОГИИ)
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Предполагаемый источник
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1195564254 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций