Методологические основания духовно-нравственного воспитания в православной педагогике

Научные дискуссии, связанные с духовно-нравственным воспитанием, почти не учитывают того, что духовность и нравственность вырастают из общего религиозного корня, так как религия предлагает модели консолидации людского сообщества, регулятивы человеческого поведения, ценности и смыслы жизни. Этим определяется актуальность богословского и религиозно-философского осмысления теоретических оснований православной педагогики.

Теоретический уровень мышления опирается на обоснованные принципы, руководящие идеи. Они представляют собой фундамент научной гипотезы. Целостность триединства Бог-человек-мир, именуемая троичным синергизмом, избрана нами в качестве исходной предпосылки, первопринципа проводимого исследования. Под троичным синергизмом мы понимаем нерасторжимую связь Творца и творения, Бога Троицы, троичную богообразность человека и мира, их динамическую устремленность к совершенству и полноте Первообраза. Данный принцип носит онтологически-экзистенциальный характер, выражает единство жизни Бога - Живоначальной Троицы, вселенной, людей. Человек "есть то, что он есть, и становится тем, чем должен стать, через динамическую встречу с Богом, с ближним и природой; в отчуждении от Бога, от ближнего, от союза с ними или от творения, в котором рождается и с которым органически связан, человек отчуждается от себя самого..." [1, с. 140]. Таким образом, троичный синергизм есть важнейшее условие "человечности человека" и, следовательно, всех сторон его деятельности.

Принцип троичного синергизма одновременно религиозный и научный. Его теоретическое обоснование включает в себя совокупность аргументов, касающихся в первую очередь вопросов о соотношении религии и науки, веры и знания, индивидуальности и социальности. Решение перечисленных проблем в исторической, гносеологической и экклезиологической перспективе составляет содержание, соответственно, исторического, гносеологического и экклезиологического (гр. "собрание", "Церковь") аргументов, которые мы характеризуем как вводные. Они выстроены по схеме классического силлогизма: тезис-антитезис-синтез.

Взгляду историка открывается очевидный факт: противопоставление науки и религии носит условный характер. Они "всегда сосуществовали и развивались без какого-либо антагонизма. Ученый и верующий, как правило, совмещались в одном лице. Ученые-атеисты были редчайшим исключением..." [2, с. 118]. Как ни парадоксально, новоевропейская наука вышла из недр средневекового религиозного христианского сознания. Можно обозначить, как минимум, пять позиций, указывающих на их родство:

1) свобода исследователя;


--------------------------------------------------------------------------------

* "Все хорошие вещи по три" или "Бог любит троицу" (нем. поговорка).



стр. 76


--------------------------------------------------------------------------------

2) творение из ничего (ex nihilo);

3) двойственность истины;

4) обладание миром;

5) "всеоружие" схоластики. Христианское откровение о свободе богоподобной личности и ее нравственной ответственности, догмат творения из ничего (ex nihilo), санкционировавший интерес к этому процессу, схоластические доктрины двойственности истины и властного обладания миром, мощнейший научный аппарат, наработанный схоластами, - все это легло в основу здания науки Нового времени. Свою роль сыграли борьба с язычеством, магией и оккультизмом и вдохновляющая идея построения христианской культуры, где философия и наука призывались быть "служанками теологии". В этом смысле характерен пример средневековых университетов, моделирующих грандиозный проект pax cristi, христианской цивилизации в Европе, монастырей как средоточия духовной и интеллектуальной жизни на Руси.

"Европейская цивилизация, сделав ставку на науку и строгую рациональность, на пороге третьего тысячелетия столкнулась с их принципиальной несамодостаточностыо" [3, с. 3]. Мифы о всемогуществе науки и ущербности религии уходят в прошлое. Наука все отчетливее осознает пределы собственной компетенции, которые "есть границы вещных отношений" [4, с. 359]. Сама смена метафизических парадигм, переход от партикуляризма к холизму привела к реальному сближению знания и веры в XX в.

Новые горизонты мышления открыли теория относительности и квантовая теория. Физика XX в. сняла главную причину конфликта между наукой и религией, - можно сказать, ""естественная" причинность классической механики была заменена на "свободную" причинность квантовой механики, где невозможно предсказать поведение электрона в атоме, что дало повод говорить о невероятной прежде "свободе воли электрона". Тем самым был открыт путь для сближения науки и религии на качественно новой научной основе" [5, с. 105]. Парадоксы квантовой механики, преодолевая ограниченность рассудочного знания, вводят в иную сферу, в известном смысле сверхрассудочную, или, точнее, "металогическую". Человек с его сознанием и волей оказывается органически включенным в мироздание, ему уже недостаточно "вещных проекций" для понимания реальности макро- и микромира, привычные теоретические модели работают все ненадежнее. Люди вступают в персоналистические отношения с природой. Как писал Н. А. Бердяев, "лишь в человеческом существовании и через человеческое существование возможно познание бытия. Познание бытия невозможно через объект, через общие понятия, отнесенные к объектам... Можно было бы парадоксально сказать, что только субъективное объективно, объективное же субъективно. Бог сотворил лишь субъекты, объекты же созданы субъектом" [6, с. 83]. Религиозно-научный синтез представляется плодотворным, если вновь обратиться к христианской традиции целостного подхода к мирозданию и из исторической плоскости перейти в гносеологическую.

Было бы ошибочно относить веру лишь к сфере иррациональной, сердечной, а знание - только к рациональной, рассудочной. Между этими актами целостного познающего человеческого духа существует напряженное антиномическое единство. Проблема в том, что "первичное сознание" (В. В. Зеньковский) оказалось расколото на две стороны - Богосознание и миросознание. "Сама истина в миросознании, благодаря раздвоению познавательной силы, двоится у нас - как истина о том, что есть, и истина о том, что должно быть" [7, с. 47]. В опыте веры неотделимы восприятие факта и его нормы, то есть оценка; в актах знания (теоретизирующего сознания) оста-

стр. 77


--------------------------------------------------------------------------------

лось лишь восприятие факта без сознания его нормы.

Сопоставление веры и знания по уровням проявления познавательной активности человека делает убедительным вывод о необходимости возвращения к единству всех функций целостного познающего духа:

Детская вера <-----> Эмпирическое знание

Разумная вера <-----> Рационалистическое знание

Откровенная вера <-----> Мистическое знание

Первый уровень отражает тезис о первичности веры в любом акте познания. По слову преподобного Максима Исповедника (580 - 662), "вера есть истинное ведение, обладающее недоказуемыми началами, поскольку она есть ипостась вещей, превышающих ум и разум" [8, с. 216]. Это способ личностного самоопределения в отношении того знания, которым хочет обладать человек. В таком понимании она есть выбор, основанный на доверии авторитету (вера - доверие). Эмпирическое знание также основано на доверии - к данным чувственного опыта, реальности объектов, показаниям приборов и так далее. Остроумно выразился в отношении недоказуемости очевидного Бертран Рассел: "Я не думаю, что я сейчас сплю и вижу сон, но я не могу доказать этого" [9, с. 20]. Постулаты и аксиомы в науке суть те же проявления доверия или детской веры, хотя на них и опирается теоретический уровень познания.

Второй уровень сопоставления демонстрирует антитезис об исключенности веры из актов познания. Действительно, если разумная вера, или достоверность (удостоверенность), имеет доказательства в самой себе, она обращается в специфическое знание, пусть в самых широких очертаниях. Рационалистическое же знание, основанное на данных рассудка (понятиях) и логике (способе рассуждения), замыкается в иную сферу, мнимосамодостаточную. Фидеизм и сциентизм, как две непримиримые идеологические установки, суть в то же время и два различных полюса конфликтной гносеологии. Разумная вера имеет параллели в рационалистическом знании, проявляющиеся в убежденности (удостоверенности) ученых в закономерностях и познаваемости мира, в допущениях аксиоматических положений, которые "из самой теории не выводятся, а определяют ее собою" [10, с. 21].

Третий уровень являет парадоксальный синтез, обобщенный в категории "ведение". "Вера в этом смысле есть... не что иное, как углубленное до конца самосознание человека, усмотрение его собственной, абсолютной онтологической первоосновы" [11, с. 575]. Откровенная вера и мистическое знание совпадают. В православной аскетической практике борьбы со страстями, трезвения, "умного делания" путем "сведения ума в сердце" через преображение всего человека достигается целостность гносиса, который есть богооткровенная тайна и личная встреча с Богом и миром.

Идеал целостного знания представлен в русской культуре. Можно упомянуть славянофилов И. В. Киреевского ("живое знание"), А. С. Хомякова ("живознание"), В. С. Соловьева и его школу всеединства, откуда вышли С. Н. и Е. Н. Трубецкие, С. Л. Франк, В. Ф. Эрн, Л. П. Карсавин, а также священники Павел Флоренский и Сергей Булгаков. Идея "высшего синтеза" в жизни и творчестве А. Ф. Лосева (монаха Андроника) продиктована стремлением диалектически обосновать православное вероучение.

Опытное и откровенное христианское знание принадлежит не индивидуальному сознанию, а соборному сознанию Церкви. Данное принципиальное положение вводит обсуждаемую проблему в экклезиологическое измерение. "С христианской точки зрения сила "разумения" хотя и проявляется в индивидуальном сознании и только через него, но принадлежит она Церкви как благодатному организму, в

стр. 78


--------------------------------------------------------------------------------

котором живет и действует Святой Дух... Индивидуальный разум, в котором осуществляется познавательная активность, не от себя ведь входит в истину, но через тот синергизм, в котором индивидуальное сознание становится органом разума Церкви под благодатным воздействием Святого Духа" [7, с. 53]. В контексте обоснования принципа троичного синергизма перед нами встает вопрос о соотношении личного опыта и общей веры, индивидуальности верующего и социальности Церкви. Весомость экклезиологического аргумента зависит во многом от понимания нами Церкви как богодарованного способа "охристовления" и "отроичения" жизни (преп. Иустин (Попович)).

По тонкому замечанию С. Л. Франка, христианство есть "религия личности". Оно отвечает глубинным потребностям человеческого существования, и прежде всего, потребности в Лице Другого. "Человек ищет присутствия Другого как собственной внутренней полноты" [13, с. 66]. Она даруется святотроичным действием (энергией) и общением Лиц Святой Троицы. Можно сказать, что Церковь - это откровение Троицы в богочеловечестве Сына и благодати Святого Духа. "Не только друг с другом все существа мира тесно спаяны своим единосущием, они также спаяны и со Вторым Лицом Святой Троицы, с конкретным Логосом, поскольку Он сотворил и осуществил в Себе человеческую природу; мало того, через посредство человечности Логоса вся тварь интимно спаяна также и с Его Божественною природою и, далее, с Богом Отцом и Духом Святым" [12, с. 128]. Мир предстает как Церковь, где "двое или трое" собраны во имя Христово. Поэтому-то о. Павел Флоренский мог сказать: "Между Троицей и адом нет никакого иного выбора" [13, с. 110]. Ад означает предельную расколотость человеческого существования, предельную невозможность личностного общения, невозможность церковности.

Индивидуальность - первый, низший модус человеческого существования. Социальность - второй. Экклезиальность, или соборность, - третий и высший. Индивидуальность и социальность как тезис и антитезис достигают синтеза в соборности, которая есть не что иное, как опыт Церкви, опыт совершенного раскрытия личностного и личного бытия в единстве человеческого рода и общении Лиц Святой Троицы.

Таким образом, "Троичность есть неистощимая плодотворность Единства, от которого происходит всякое единообразие и всякое различие" [14, с. 62]. Существенное значение для понимания соборности как троичного откровения имеют слова В. Н. Лосского: "Полнота целого - не сумма ее частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, что и ее целое. Чудо кафоличности (от гр. "всеобщий", "целый") открывает в самой жизни Церкви строй жизни, присущий Пресвятой Троице" [15, с. 133]. В свете высказанных суждений противоречие между личным опытом и общей верой разрешается на пути приобщения к кафолическому (соборному) сознанию Церкви, когда вероучительный догмат, являющийся непостижимой тайной и выражающий богооткровенную истину, "должен переживаться нами в таком процессе, в котором вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способными обрести мистический опыт" [15, с. 9]. Если мы хотим приобщения через Церковь к внутритроичной жизни, мы будем стремиться к изменению самих себя.

Приведенные выше суждения с необходимостью призваны подвести нас к раскрытию основных бытийнотроичных и дополнительных образнотроичных, или иконических, аргументов. Конечно, благую весть христианства (особенно

стр. 79


--------------------------------------------------------------------------------

православия, в отличие от западных вероисповеданий) нельзя выразить в схемах. Однако возможна логическая интерпретация богатого фактического материала уже существующей традиции.

Принцип троичного синергизма не может быть представлен без обнаружения и раскрытия смысла триадологического, христологического и пневматологического (гр. "дух") аргументов, которые вскрывают глубинную онтологическую связь святотроичной тайны с конкретным бытием человека и космоса. Это основа основ христианского участия в мире, христианской надежды и христианского совершенствования.

Триадологический аргумент связан с православным церковным восприятием Бога Троицы от Трех Лиц, или Ипостасей. Обыденное сознание (которое в этом отношении недалеко ушло от языческого и дохристианского) понимает Бога в категориях зависимости и подчинения. Но не таков Бог христианский. Он Бог дарения и общения, "Бог Любовь есть" (1 Ин. 4, 8). Чтобы в этом убедиться, достаточно всмотреться в икону Троицы преподобного Андрея Рублева. Склоненные фигуры Ангелов образуют круг, в центре которого жертвенная чаша. Композиция иконы воплощает любовь Отца, Сына и Святого Духа.

Согласно православному пониманию, единство Трех Лиц покоится в единоначалии Бога Отца. Он сообщает равносовершенное Божество двум другим Лицам. Сама Божественность Бога познается нами только в ее ипостасности, "в со-бытии Трех Божественных Личностей" (митр. Филарет Вахромеев).

В проекции на творение это означает: в моей свободе я могу приблизиться к тебе и могу удалиться от тебя, могу расслышать тебя и могу ответить тебе. Таким образом структурируется хронотоп личного выбора и взаимной любви. Высказанная мысль весьма продуктивна для построения педагогики диалога, реализации личностно ориентированных педагогических программ. В свете троичной личностной парадигмы неличностная педагогика непредставима и нереализуема.

Единство Троицы как новая парадигма отношений с Богом и миром открылось человечеству в воплощении Сына Божия и сошествии Святого Духа на апостолов в день Пятидесятницы. В связи с этим целесообразно перейти к рассмотрению аспектов христологии и пневматологии, двух важнейших граней троичной синергии. Дело Христа обосновывает природное единство творения, Святого Духа - его личностное совершенство.

Христологический аргумент подчеркивает единство земного и небесного. "И Слово стало плотью" (Ин. 1, 14), Бог стал человеком. Лучше всего смысл сказанного выражает имя Спаситель. Сын Божий Иисус Христос пришел, чтобы восстановить утраченную связь человека с Богом, спасти от распада целостность тварного бытия. В Личности Иисуса Христа нераздельно, неразлучно, неизменно соединились Божество и человечество, в одном Лице две природы.

Онтологическое и этическое значение имеет понимание Христа как нового Адама. Наиболее ярко и глубоко данное положение нашло отражение в учении преподобного Максима Исповедника (580- 662). Первый человек, Адам, как носящий в себе образ Божий и обладающий свободой, совпадающей с Божественной волей, был призван воссоединить в себе весь мир. Через него мир должен был бы устремиться к богоуподоблению или совершенству обожения. Однако человек злоупотребил своей свободой и отказался от высокого предназначения. В результате грехопадения прекрасный Божий мир распался на части, в него вошла смерть. Единство мироздания восстанавливает Христос, который совершил то, чего не сделал Адам. "В Нем снова примиряются Творец и тварь, небеса и земля, рай и мир, дух и материя, мужчина и женщина"

стр. 80


--------------------------------------------------------------------------------

[16, с. 322]. Только теперь Новому Адаму предстоят вольные страдания, крестная смерть и воскресение.

Почти наш современник преподобный Иустин (Попович) (1894 - 1979), прославленный в лике святых Сербской Православной Церковью в 1993 г., актуализируя проблему, замечает: "В своей сущности падение человека состояло в том, что он восстал против своего существа, оставил Бога и Божие и свел себя к чистой материи, к чистому человеку... Во имя этого первобытного гуманизма человек изгнал Бога в надчеловеческую трансцендентность и весь остался при себе и в себе" [17, с. 64 - 65].

Если человек оставил Бога, то Бог не оставил человека, не снял с Себя ответственности за участь творения. На Кресте Христос разрешил трагедию человеческой свободы; своей смертью победил смерть, Своим воскресением освободил богочеловеческое в человеческом существе, дал людям силу реализовать себя во всей полноте. Человек со Христом и во Христе переживает возрождение, преображение и воскресение. Богочеловечество Христа сообщает существующему миру высший смысл и ценность, желаемую целостность и богоподобную цель.

Дело Христа и Святого Духа в мире друг от друга неотделимы. Дух Святой запечатлевает каждого члена Церкви печатью личного и неповторимого отношения к Троице. Без его участия освящение человека и космоса было бы механическим процессом, исключающим свободу дающего и принимающего дар.

Пневматологический аргумент состоит в том, что троичный синергизм основан на сотрудничестве благодати Святого Духа и свободы человеческой личности. От Отца через Сына Духом Святым благодать подается как дар и чудо любви. Бог выступает из Своей трансцендентной сущности навстречу человеческой экзистенции и творит ее "богом по благодати". Сущность этого процесса выразил преподобный Серафим Саровский (1759 - 1833) в известной беседе с помещиком Мотовиловым о цели христианской жизни, определив ее (цель) как стяжание или приобретение благодати Святого Духа.

Для православной церковной традиции характерно опытное и сознательное восприятие духовной жизни. Совершенство личности достигается в самоотдаче, в раскрытии себя навстречу другой Личности. Восхождение к Богу может быть только сознательным и добровольным, оно лишено мрака неведения и принудительной необходимости. ""Гносис", личное сознание, растет в той мере, в какой наша природа изменяется, входя в более тесное единство с обожающей благодатью. В совершенной личности больше не остается места для "бессознательного", инстинктивного, непроизвольного; все пронизано Божественным светом, усвоенным человеческой личностью, ставшим ее собственным качеством по дару Святого Духа" [15, с. 162].

Природное единство жизни во Христе и совершенство личности в благодати Святого Духа - две основные предпосылки православного сознания, вовлеченного в любовь Святой Троицы. Христологический аспект троичного синергизма исключает гуманизм, стоящий вне гуманизма Богочеловеческой Личности Христа, пневматологический - духовную жизнь, стоящую вне Личности и благодати Святого Духа. Троичная личностная парадигма представляет собой целостность реалистического знания, того знания, которое онтологично, имманентно бытию, которое есть "со-бытие в бытии", "любовь, а не чистая информация" (В. Н. Лосский).

Важную роль в обосновании троичного синергизма играют образнотроичные, или дополнительные аргументы.

Космологический аргумент определяют четыре принципиальных положения христианской космологии. Следуя за мыслью преподобного Иоанна Дамаскина, выделим их:

стр. 81


--------------------------------------------------------------------------------

- мир имеет начало (Быт. 1,1.);

- мир и человек сотворены из не сущего, "из ничего" (2 Мак. 7,28.);

- мир и человек сотворены свободным произволением Божиим, "по преизбытку любви";

- в творении участвуют Три Лица Святой Троицы совместно и различным образом.

Творение - это свободный дарственный акт триединого Бога. Как вызванное из "не сущего", оно таит в себе возможность небытия; "как акт Божественной творческой силы, оно - непобедимая реальность и одновременно имеет возможность беспредельного роста и совершенствования" [1, с. 128]. Отец творит Словом в Духе Святом. Мысль Его обретает онтологическую конкретность в Слове и совершается в добре и красоте Святым Духом. Миропорядок имеет логосную, или словесную структуру. У каждой твари есть свой "сущностный смысл". Логосы вещей восходят к "Логосу всех логосов", "Смыслу всех смыслов", Божественному Слову, в Котором высказывается Отец и являет Себя Святой Дух. Важно подчеркнуть, что "словеса" Божии, которые выводят творение из небытия, утверждают реальность тварного и зовут его к совершенству - это не мир платоновских идей, а последняя глубина самого творения, включенного в Божественный "диалог".

В нашу задачу не входит сопоставление библейской картины мира с мифологическими, философскими или научными картинами происхождения вселенной. Существенно иное: Вселенная как образ Творца являет Его вечную троичную икону. Отблеск троичности обнаруживается на всем тварном (пространство, время, грамматические категории языка и т.п.).

Антропологический аргумент связан с особым пониманием человека. Тварное бытие строго иерархизировано, в нем существуют три основных уровня: неорганическая природа, органическая природа, человек. Бог совершает три подлинно творческих акта: сотворение первовещества, сотворение "души живой" и сотворение человека как носителя духа. Последний является уникальным существом, соединяющим как материальный, так и духовный миры. Христианская антропология говорит о человеке не только как о "микрокосме", что было известно античности. Величие его не в том, чтобы быть иконой вселенной, но в том, чтобы быть иконой Бога, более совершенной, чем мир, "быть по образу природы Сотворившего" (св. Григорий Нисский).

Бог Троица не только сотворил человека по образу Своему и подобию, но после падения человека Он его восстановил. Христианская антропология различает три состояния человеческого естества: первозданное, падшее и восстановленное. В падении человек дал втянуть себя в "опрокинутую триаду" - зло, грех, смерть. Но Триединый Бог восстанавливает падшего, созданного по Образу Его и по подобию, воплощением Сына Божия и причастием Святого Духа. Человек включен в ритм общения и встречи, великий троичный ритм его создания и воссоздания. Человек - существо троичного синергизма по преимуществу. На всем своем пути он сотрудничает с Богом и с миром или положительным, или отрицательным образом: через согласие и содружество или же через бунт и восстание. Вне троичных синергийных отношений в любом из своих состояний человек не может быть ни правильно понят, ни по достоинству оценен. Богообразная структура человека и космоса "делает всякое автономное решение человеческой судьбы невозможным" [18, с. 68].

Достоинство заключается в личностном начале, в неотъемлемом даре свободы, творчества и богоустремленного динамизма. Как ипостась космоса человек является свободным и нравственно ответственным существом. Человеческая личность обретает свою полноту не тогда,

стр. 82


--------------------------------------------------------------------------------

когда пытается самоутвердиться, а когда отказывается от себя, от своей природы, принимает в себя вселенную и приносит ее в порыве любви как дар Богу. "Итак, мы ответственны за мир. Мы - то слово, тот логос, в котором он высказывается, и только от нас зависит - богохульствует он или молится. Только через нас космос, как продолжение нашего тела, может воспринять благодать" [15, с. 241 - 242]. Центральное положение человека возлагает на него ответственность за трагизм мира, но вместе с тем в нем - надежда для всякой твари.

Агиологический аргумент важен потому, что христианская антропология конкретизируется в агиологии (греч. "святой"). Святой в его преображенной личности является конкретным воплощением троичного синергизма, осуществлением цели обожения. Опыт многих и многих православных святых с исключительной яркостью выразил преподобный Симеон Новый Богослов в гимнах, в стихотворной форме переведенных в наши дни епископом Иларионом (Алфеевым):



Там я увидел жизнь иную -
Нетленную и неземную,
Которую Христос-Спаситель
Всем дарует, кто ищет Бога.
Там Царство Божие обрел я
Внутри себя - Отца и Сына
И Духа - Божество святое
И нераздельное в трех Лицах




[15, с. 144].

Это не отвлеченное, а бытийное, личностное познание Бога, познание - соединение, познание - любовь. Полнота и совершенство обожения ожидают творение в жизни будущего века.

Представленные аргументы - не юридическая или схоластическая "сумма", а всего лишь некоторые смысловые узлы, объединенные "три по три" в содержательные линии, цель которых - обоснование принципа троичного синергизма, стержневого понятия православного церковного сознания. Троичная систематизация как методологический прием позволила нам:

- указать на возможности синтеза религии и науки, веры и знания, личного опыта и общей веры;

- раскрыть троичную личностную парадигму в аспектах единоначалия Отца, домостроительства Сына и Святого Духа;

- охарактеризовать образнотроичную структуру творения.

Принцип триадности, или троичности, прочно укоренен в православной интеллектуально - аскетической традиции. Попыткой ввести образованное общество в ее русло была русская религиозная философия серебряного века (В. С. Соловьев, о. Сергей Булгаков, о. Павел Флоренский).

Гуманитарная парадигма в педагогике предполагает множественность моделей, подходов, смыслов. Расширение методологической базы современных исследований должно положительно влиять на решение проблем духовно-нравственного воспитания. Система приобретает устойчивость при наличии трех согласованных координат. Не вправе ли мы предположить, что ими будут религиозность, духовность, нравственность?

ЛИТЕРАТУРА

1. Амфилохий (Радович), митр. Литургия и подвижничество // Основы православного воспитания. Пермь, 2000.

2. Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. Основное богословие. М., 1997.

3. Лешкевич Т. Т. Философия науки: традиции и новации: Учеб. пособие для вузов. М., 2001.

4. Арсеньев А. С. Философские основания понимания личности: Учеб. пособие. М., 2001.

5. Владимиров Ю. С. Возводя храм науки и веры // Христианство и наука: Сб. докладов конференции. М., 2003.

6. Бердяев Н. А. Проблема человека (к построению христианской антропологии) // Ступени: Философский журнал. 1991. N 1.

7. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1996.

8. Максима Исповедника преподобного творения. Богословские и аскетические трактаты. Кн. 1. М., 1993.

стр. 83


--------------------------------------------------------------------------------

9. Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. М., 1997.

10. Гайденко П. П. Наука и христианство: противостояние или союз? // Христианство и наука: Сб. докладов конференции. М., 2003.

11. Франк С. Л. С нами Бог // С нами Бог. М., 2003.

12. Лосский Н. О. Бог и мировое зло. Основы теодицеи // Ценность и бытие. Харьков; М., 2000.

13. Каллист (Уэр), еп. Святая Троица - парадигма человеческой личности // Альфа и Омега. М., 2002. N 2 (32).

14. Оливье Клеман. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви: Тексты и комментарии. М., 1994.

15. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

16. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2001.

17. Иустин (Попович), преп. Агония гуманизма // Философские пропасти. М., 2004.

18. Евдокимов П. Женщина и спасение мира. Минск, 1999.

стр. 84