Сост. Л.И. Сазонова. Под общ. ред. А.Б. Григорьева и Л.И. Сазоновой. М., 2000. 431 С.

Издание исследований ведущего германского русиста Людольфа Мюллера, как верно отмечает в предисловии составитель книги Л.И. Сазонова, чрезвычайно актуально для отечественной науки и культуры в целом, ибо восприятие любой культуры "извне", взаимодействие с иными культурами, является необходимым залогом ее развития. В наибольшей мере это относится к русской и немецкой культурам (на что справедливо обращает внимание С.С. Аверинцев во вводной статье, посвященной Л. Мюллеру) - тысячелетие их взаимодействия во многом определяет и хронологический диапазон рецензируемой книги. Сам автор в статье "Как я стал славистом" вспоминает, какое впечатление на него еще в последние гимназические годы произвели рассуждения Шпенглера о России с прорицанием о том, что "христианству Достоевского принадлежит грядущее тысячелетие" (С. 16). Эти переживания были усугублены трагедией Второй мировой войны: не случайно он посвятил свою диссертацию проблеме конечных исторических судеб - эсхатологической концепции истории у Владимира Соловьева. После защиты диссертации Мюллер оказался ассистентом другого выдающегося слависта - Дмитрия Чижевского, и это во многом определило его интерес к древнерусской литературе (неслучайно речь памяти Чижевского завершает рецензируемый сборник). Книга включает статьи, посвященные по преимуществу этим двум "полюсам" русской культуры - начальному периоду русской литературы и ее классическому периоду во второй половине XIX - начале XX в.

Древнерусскую часть начинают статьи, посвященные рассказам "Повести временных лет" о крещении Ольги и Владимира (С. 43-70): споры о времени и месте этих событий не прекращаются в современной историографии. Л. Мюллер подходит к летописным текстам в первую очередь как филолог-текстолог: он видит в летописных текстах синтез разных преданий (в том числе Корсунской и Киевской легенд в повествовании о крещении Владимира), из которых трудно вычленить "исторические факты". Может быть, для понимания "двойственности" русских преданий о крещении первых правителей, указывавших разные места, где совершалось это таинство, существенно давнее предположение об "оглашении", которое принималось ими до чина полного крещения: не случайно в свите Ольги, прибывшей в Константинополь, уже присутствовал священник.

Не менее дискуссионной остается проблема времени канонизации Бориса и Глеба, которой посвящена специальная работа Л. Мюллера. Ранней канонизации этих русских князей при Ярославе и митрополите Иоанне I, как об этом свидетельствуют "Сказание" о Борисе и Глебе и "Чтение" Нестора, противоречит, на первый взгляд, отсутствие упоминания о Борисе и Глебе у современника этих событий Илариона, именослов князей, где имена святых появляются лишь в поколении "внуков" Ярослава, и т.п. Эти противоречия в источниках позволяют некоторым историкам усматривать вину самого Ярослава в расправе над братьями. Автор аргументированно подвергает сомне-

стр. 95

нию доводы А. Поппэ, настаивавшего на поздней канонизации Бориса и Глеба: предания о чудесах над могилами святых указывают на общий для "Сказания" и "Чтения" и достаточно ранний источник. Отсутствие упоминаний о первых святых князьях у Илариона, очевидно, связаны с жанровой природой "Слова о Законе и Благодати": если "Слово" действительно было гомилитическим произведением, призванным раскрыть суть посланий апостола Павла о Законе, сменяемом Благодатью (ср. недавние работы С. Сендеровича [1. С. 43-57] и А.А. Алексеева [2. С. 289-291]), то в нем и не могло быть места для сюжета "вольной жертвы". Отметим, что антропонимическая княжеская традиция, тщательно разбираемая Л. Мюллером, не предполагала передачи имен "отцов" второму поколению: как правило, княжеское имя передавалось внуку - отсюда широкое распространение имен Бориса и Глеба (Романа и Давыда) в поколении "внуков" Ярослава.

Цикл статей посвящен фигуре, знаменательной для русской литературы и творчества самого Л. Мюллера - киевскому митрополиту Илариону. "Слово о Законе и Благодати" - первое произведение русской книжности, образец красноречия, ориентированный на высшие достижения византийской риторики - Мюллер предполагает даже, что Иларион получил образование в самом Константинополе (С. 94). Автор справедливо отвергает прямолинейные интерпретации "Слова" как антииудейского или даже антивизантийского "памфлета". Для Илариона Константинополь - "Новый Иерусалим": небесному Иерусалиму уподобляется и просвещенная благодатью новая - Русская - земля, но ей грозит участь земного Иерусалима, если она уподобится этому земному царству "ветхого" закона (ср.: С. 104). Особого внимания заслуживает предположение автора о том, что в "Похвале" Владимиру у Илариона содержится западная литургическая формула - "Христос победи, Христос одоле, Христос въцарися, Христос прославися", - имеющая латинские соответствия (С. 134-140). Это явление - чрезвычайно редкое в древнерусской литературе, возможное лишь до схизмы 1054г.: после разделения церквей обращение к "латынской" вере воспринималось как "двоеверие" (Феодосии Печерский).

К сложным текстологическим проблемам, трактуемым Л. Мюллером (С. 141-164) относится вопрос о влиянии произведений Илариона или даже его участии в начальном летописании. В собственно "историческом" смысле повествовательные мотивы "Повести временных лет" и "Слова" Илариона различаются: летопись не наделяет Владимира (и Ярослава) хазарским титулом "каган", "мужьством и храбрьством" мог прослыть во многих странах разве что Святослав, но никак не Игорь, да и конец и того, и другого, с позиций летописи, едва ли можно было признать славным. Впрочем, жанровая природа "Слова" и летописи были принципиально различными, и ждать здесь совпадения оценок было бы наивно (ср.: С. 160). Существеннее, с точки зрения Л. Мюллера (С. 158-160), идентичность цитат: так, исповедание веры в летописной статье 988 г. и составленное Иларионом восходят к "исповеданию веры" Михаила Синкелла; библейские цитаты у Илариона и в летописи также восходят к общему - переводному славянскому - источнику.

К достижениям в области "послешахма-товской" летописной текстологии следует отнести, на взгляд рецензента, сокращение числа "редакций" "Повести временных лет": неоправданность выделения "третьей редакции" 1118 г. независимо друг от друга обосновали Л. Мюллер и О.В. Творогов (С. 8). Более того, если следовать предположению, высказанному рецензентом [3. С. 25-40], и усматривать в космографическом введении к "Повести" влияние книги "Иосиппон", то окажется, что фрагмент перевода той же книги, замененный в Лаврентьевском списке летописи припиской игумена Сильвестра (в статье под 1110 г.), относится к первоначальной редакции летописи (неслучайно для последнего издания "Повести" в "Библиотеке литературы Древней Руси" избран именно Ипатьевский список - без приписки Сильвестра).

Специально разбирается в книге один из самых ярких сюжетов "Повести временных лет" - описание пути "из варяг в греки" и путешествия по нему апостола Андрея. Л. Мюллер обращает особое внимание на новгородский эпизод с описанием "мучительного" мытья новгородцев в бане, по летописи, изумивший Андрея и породивший немало экзотических интерпретаций (вплоть до влияния флагелланства и т.п.). Автор предпочитает усматривать в нем реальный новгородский фрагмент легенды об Андрее, указывая, что именно для новгородцев, но не киевлян, естественным был кружной балтийский путь в Рим. Л. Мюллер безусловно прав, что легенда в целом - "продукт историографического мышления", ее цель - увязать Русскую землю с начальной апостольской проповедью. Вместе с тем "этнографический" новгородский мотив едва ли имеет значение, отличное от прочих "этиологических" мотивировок в летописи: так, пре-

стр. 96

бывание Ольги во Пскове аргументируется тем, что там сохраняются ее сани. Столь вещественных доказательств пребывания Андрея в Новгороде, естественно, не сохранилось, но этиологическая концовка рассказа - мытье в бане - очевидна и здесь.

Как и большинство специалистов по древнерусской литературе Л. Мюллер, не мог обойти вниманием один из центральных памятников этой литературы - "Слово о полку Игореве". Ему принадлежит и перевод "Слова" на немецкий язык - неслучайны поэтому многочисленные конъектуры, которые необходимы были переводчику и которые предлагаются в "заметках", написанных специально для рецензируемого сборника. Мюллер рассматривает "Слово" как актуальный отклик на события 1185 г. - оно должно было исполняться сразу после похода Игоря. Несмотря на наличие многочисленных языческих пережитков (в таком виде, на взгляд рецензента, совершенно не свойственных всей древнерусской литературе), автор настаивает на христианском характере "Слова".

Тематика следующей работы Л. Мюллера - "Значение Библии для христианства на Руси (от крещения до 1240 г.)" - казалось бы, относится к "общим местам" всякого исследования в области любой средневековой христианской культуры. Повсюду Библия была самой цитируемой книгой. На Руси, однако, и эта проблема значительно осложняется отсутствием (до 1499 г.) полного перевода Библии на славянский язык (С. 216; отсутствовало и само обозначение Библии как единого кодекса - речь могла идти о "священных писаниях" и т.п. - С. 228). Мюллер указывает, что многие книжные цитаты - в том числе из Псалтири - приводились по памяти или из служебных книг. Древнерусское христианство, по Л. Мюллеру, "имело ярко выраженные ветхозаветные черты" (С. 221), что относится и к начальной историографии: расселение славян, особенно славянских племен в будущей Русской земле в "Повести временных лет", явно соотносится с исходом богоизбранного народа в Землю обетованную. Можно спорить с авторской формулировкой, согласно которой "центральный опыт Нового Завета - опыт страданий невиновного, в Древней Руси ясно не ощущался" (С. 223); борисо-глебский цикл ориентирован как раз на ценности Нового Завета. Но доминирующим в древнерусской литературе эпохи "исторического монументализма" (по терминологии Д. С. Лихачева) оставался Ветхий Завет - Священная история. Рецензент не может обойтись без одного замечания, касающегося древнего русского благочестия: Л. Мюллер замечает (С. 230, прим. 26), что в Киеве домонгольской поры, кажется, еще не имели книг, которые могли "нанести вред душе". В действительности "ложная" апокрифическая литература, очевидно, распространялась наряду с каноническими произведениями: упоминаемый автором мотив падших ангелов во главе с Сотонаилом, включенный в летописную "Речь Философа", имеет явное апокрифическое происхождение и вызывает даже богомильские ассоциации [4. Р. 5].

В статье о догматическом содержании "Троицы" Андрея Рублева автор выступает, в первую очередь, как теолог. Споры о содержании знаменитой иконописной композиции (как и споры о содержании любого великого произведения мировой культуры) едва ли прекратятся: кажется, все согласны с тем, что композиция в целом связана с символикой литургии - стол с головой тельца воплощает алтарь; тогда "горнее место", занимаемое центральным ангелом, есть место архиерея, представляющего Спасителя. Однако в исторической ретроспективе горнее место очевидно связано со скалистым выступом - "камнем основания" Святая святых иерусалимского Храма, Престолом славы, что в большей мере соответствует соотнесению среднего ангела с Богом-Отцом в интерпретации Л. Мюллера.

Вторая часть книги посвящена по преимуществу духовным исканиям русской литературы (и близкого ей светского богословия - прежде всего B.C. Соловьева) второй половины XIX - первой половины XX в. Для рецензента-историка Древней Руси - существенны те тенденции, которые связывают две эпохи русской культуры и остаются актуальными до сего дня: эти тенденции отчетливо просматриваются пытливым и понимающим взором немецкого слависта - Россия, как и Русь, постоянно оказывается перед проблемой "выбора веры". В этом отношении показательно и обнаруживаемое Л. Мюллером "влияние либерального протестантизма на русское светское богословие XIX в." (С. 259 и сл.): для Самарина, В. Соловьева и других восприятие протестантских либеральных идей знаменовало выбор "между папизмом и духовной свободой". Характерно при этом, что духовные поиски, даже у таких мыслителей, как B.C. Соловьев и Л.Н. Толстой, не посягали на "веру отцов" (см. С. 266-267) - почти как в "Повести временных лет", где Владимир отсылает посольство немцев-латинян со ссылкой на то, что "отцы наши сего не прияли суть". Вместе с тем эти поиски уже не могли изолировать русскую культуру от

стр. 97

интереса к иным конфессиям: в этом отношении показателен продемонстрированный Мюллером интерес того же Соловьева к католицизму и "каноническое" почитание им Рима как центра Вселенской церкви (наряду с интересом к каббале и протестантским мироощущением).

Можно сказать, опираясь на исследование Л. Мюллером "религии Достоевского", "веры Чехова", с его осознанием, что между верой и неверием есть "огромное поле", понимания Христа у М. Булгакова и Б. Пастернака, что русская литература удерживала русскую культуру между соблазнами "апокалиптизма" и "утопизма" (ср.: С. 332 и сл.), хотя утопии - не только социалистические, но и квазинаучные, вроде идеи Н. Федорова, интересовали не только Толстого, Достоевского и Соловьева (С. 336), но и В. Маяковского (не говоря уж о К. Циолковском, чье открытие "космической эры" расширило возможности "естественнонаучного" осуществления апокалипсиса).

Стремление "понять Россию" и "извне", и "изнутри" будет естественным и актуальным до тех пор, пока жива русская культура: возможности этого понимания зависят от того, насколько деятельным будет диалог с этой культурой. Книга Людольфа Мюллера, безусловно, расширяет эти возможности.

(c) 2001 г.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Сендерович С. Слово о законе и благодати как экзегетический текст. Иларион Киевский и Павлианская теология // Труды Отдела древнерусской литературы. М., 1999. Т. 51.

2. Алексеев А.А. О времени произнесения Слова о законе и благодати митрополита Илариона // Труды Отдела древнерусской литературы. М., 1999. Т. 51.

3. Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси IX-XI вв. М.; Смоленск, 1995.

4. Franklin S. Some apocryphal sources of Kievan Russian Historiography // Oxford Slavonic Papers. 1985. Vol. 15.