Т. 5. Художественная литература. Русский язык. Изд-во Московского университета. 2005. 640 с.

Пятый том "Очерков русской культуры XIX века" во многом продолжает проблематику тома четвертого, посвященного общественной мысли. Вместе с тем, его отличает сам подход к истории русской культуры, доминантой которой выступает ее духовное наполнение. В этом смысле роль книги в России, как материального выражения культуры, для авторов рассматриваемого труда подобна роли Библии. Классическая русская литература в лице ее вершинных представителей выступает ведущим началом в становлении у русских людей исторического сознания, этого завоевания европейской цивилизации: "они свое открытие русской истории и усвоенную с Запада идею свободы сделали достоянием сознания" (с. 9). Такое понимание русской литературы, "русской Библии" проходит через все очерки 5-го тома, определяя его западническую концепционную парадигму. Суть ее - в изначальной принадлежности России к Европе, начатой принятием христианства и возвращением России в общеевропейский цивилизационный процесс, прерванный татаро-монгольским нашествием. Отсюда - значение для русского сознания дилеммы "Россия - Запад" и вытекающая из нее проблема исторического пути России: "свой путь", или путь общеевропейский? Именно ее рассмотрением открывается 5-й том.

Очерк В. Г. Щукина "Славянофильство и западничество" - сквозная тема русской общественной мысли от XIX в. до наших дней, определяющая духовные, идейные, политические ориентиры российской общественности, служит как бы мостом, стыкующим 4-й и 5-й тома. Фиксируя определенную ограниченность современной историографии западничества и славянофильства, которая исходит из мировоззренческой или политической их оценки, Щукин вписывает тему в общекультурную проблематику, рассматривая оба явления "как две особые субкультуры внутри единой культуры русского образованного общества середины XIX столетия, а, точнее, как две социокультурные модели" (с. 15). Этот, подчеркнуто конкретно-исторический подход при своем раскрытии в целом не противоречит подходу к проблеме славянофильства и западничества, содержащемуся в 4-м томе "Очерков". Исходя из утверждения о неплодотворности антитезы "западничество - славянофильство", Н. И. Цимбаев, автор очерка "Европеизм как категория национального сознания" в 4-м томе видит в европеизме интегрирующее начало исторического западничества и славянофильства. Щукин углубляет этот тезис, утверждает мысль о несостоятельности "попытки представить западническую модель культуры как заимствованную и "нерусскую", а славянофильскую как самобытную и истинно "национальную"". Подлинное основание их противостояния он видит, прежде всего, в "типологической и исторической оппозиции "старого", ориентированного на средневековые религиозные ценности", и постренессансного светского-"нового". Распространяя это понимание на описание сферы культуры, психологии, стиля жизни, автор, в конечном счете, видит в славянофильстве и западничестве "две идеологии, то есть два аксиологически направленных мировоззрения". Эти две самобытные социокультурные модели и национальны, и "органически вписываются в общеевропейский и всемирный контекст философской и общественной мысли". Представляется бесспорной итоговая оценка автором западничества, как ни парадоксально, опирающегося при этом на отзыв последователя славянофилов К. Леонтьева, как культурного "гипердинамизма", а славянофильства, при его укорененности на традиционности - в религии, культуре, быте, как влечения к культурному застою, окаменению и неподвижной святости "завета" (с. 53).

Особо отметим обращение В. Г. Щукина к такой стороне западничества как толерантность: "самой существенной идеи культурной программы западников" - "многопонимающей" модели мира и собственной культуры. Приведенные в связи с этим суждения В. П. Боткина о культуре народов Африки и Азии не только позволяют видеть в нем "центральную фигуру в области культурных воззрений и программ западников", но, что несоизмеримо существеннее: они звучат как нельзя более актуально для современного мира, стоящего на грани цивилизационного противостояния.

Актуально и решение западниками поставленного спором со славянофилами бинарного противопоставления "нашего" - "ненашему", замена его принципом "уважения ко всему, что выглядит, мыслит и ведет себя иначе, чем пресловутое "мы" (с. 48).

Тема "Россия - Запад" абсолютно доминирует в текстах В. К. Кантора, посвятившего ей не одно монографическое исследование. Преломленные на раскрытии идейной сути наследия корифеев русской художественной литературы - Пушкина, Ивана Тургенева, Достоевского, Толстого, очерки Кантора определяют в значительной мере ее историософскую трактовку, как она

стр. 165

предстает в 5-м томе "Очерков". Само название очерка - "Явление Пушкина. К проблеме самосознания в русской культуре" - заключает в себе понимание национального поэта как ключевой фигуры, равнозначимой в области культуры историческому значению Петра в судьбах России. Царь-преобразователь оставил "идущей, грядущей России... новый взгляд на положение России в мире, как страны способной к самотворчеству европейской культуры. В этом смысле Пушкин - прямой наследник дела Петра, довершивший в его духе то, что он делал с государственным строительством" (с. 67). Стыковку культурного и государственного Кантор сосредоточивает на проблеме империи, свободы и национального начала. Справедливо трактуя ограниченность национализма, поставленного на службу государству, и восторжествовавшего в русской государственности во времена Николая I, выраженного в уваровской формуле, и противопоставляя его имперскому началу, Кантор связывает с этим "так называемое народолюбие", приведшее в итоге к противоположному результату в радикальной идеологии - "разделению народного блага и государственного". При всей справедливости этих наблюдений, и общечеловеческий опыт, и опыт Российской империи на всех фазах ее существования свидетельствует об обреченности империй именно в силу их антинародной сущности, равно гибельной для народа, олицетворяющего имперскую гегемонию, так и для народов в них включенных. Имперские мотивы присущи творчеству Пушкина, но он слишком глубок для любой политической классификации. Свобода, личная свобода, в конечном счете, была для поэта верховенствующим смыслом человеческого бытия. Именно через идею свободы обретает свое самосознание, свою общественно-художническую позицию Иван Тургенев. Ее основание он находит в европейской культуре. Эта мысль проходит через очерк "Иван Тургенев, или польза европейских уроков". Пафос отношения великого русского романиста к европейской культуре трактуется Кантором (что принципиально) как общее, основополагающее по своей природе для западничества в целом. Она не противопоставляется русской культуре, но воспринимается как некий синтез: европейская культура "способствовала одухотворению русской души, русской ментальности". Автор усматривает глубинную связь выраженного Тургеневым духовного процесса в его героях- "людях, прошедших школу немецкой философии и ставших ферментом российских духовных борений, провоцирующих движение русской идейной и социальной жизни... этих "мыслящих героев", с героями, ставшими под пером Достоевского "ключом к прогностическому анализу русской истории" (с. 182).

Продолжая эту тему в очерке "Достоевский и соблазн "русского пути"", дающий богатый материал для размышлений, Кантор сводит воедино проблемы русской историософии и тему "мыслящих героев", и шире - пресловутой загадке "русской души". Сосредоточившись на гениальном романе Достоевского "Братья Карамазовы", автор предлагает не ординарное его прочтение. Во главу угла ставится основанное на собственных утверждениях романиста определение своей социальной позиции - позиции интеллигента - и отсюда - мобилизация доказательств об автобиографической природе образа Ивана Карамазова: от того, каким он, интеллигент, увидит и поймет себя, зависит судьба России, ибо образованные сословия в ней недаром возникли, "они все же ведь, - рассуждает Достоевский, - интеллигенты, и последнее слово за ними" (с. 357).

Сталкивая образы Ивана Карамазова и Смердякова, автор очерка выходит на проблему народ и интеллигенция, народ и революция, сфокусированную на мифе о народопоклонстве. Не отрицая противоречия в его решении в художественном творчестве и публицистике Достоевского, он определяется как процесс преодоления им "своего искушения слепого народопоклонства" через конечную веру в человека, веру в заложенный в народе христианский идеал. Думается, вряд ли при всем бесстрашии Достоевского в осознании бездонности человеческого зла и неизбывных сомнениях в достижимости идеала, "русский путь", дань веры, в который он отдавал, можно отождествлять со Смердяковым. Темное начало в народе перекрывалось у Достоевского именно верой в глубину его христианского идеала, соединяющего народ через просвещение с интеллигенцией. В конечном счете, роман Достоевского прочитан автором очерка как ответ на нравственные проблемы, столь трагично высвеченные русской революцией, победой большевизма и нашей современностью; их решение определяет не только дальнейший путь России, но остается "актуальным пока длится история". Столь укорененной в представлении о Достоевском данной им формулой о русском народе - "народ богоносец" противопоставляется понимание Достоевского как реалиста, призывавшего к соединению спрятанного где-то народного идеала с духовно высшими, "с теми праведниками, которые хранят его" (с. 371).

В противопоставлении исторической миссии интеллигенции в понимании Достоевского ее пониманию Толстым основан в значительной мере очерк того же автора "Лев Толстой: искушение не-историей". Историософии Достоевс-

стр. 166

кого, который "поставил в центр своих романов свободную личность", противопоставляется миропонимание Толстого, который "от свободы отказался" (с. 307). Кантор стыкует (и это следует отметить как новаторский момент) антикультурный пафос творчества Толстого (он сконцентрирован на анализе романа "Война и мир") с этим отказом от идеи свободы, связанной с идеей просвещения, с отказом от ценностей культуры, цивилизации, которым противопоставляется традиционность, установка на не-историю: "Идеал наш сзади, а не спереди" (Л. Н. Толстой).

Многоплановый анализ трактовки Толстым проблемы личности, народа, сознательного и "природного", нравственного и ложного, истинного и, главное, его отношения к божествености Христа, евангельскому учению приводят автора очерка к выводу, что в то время как атеист и вольнодумец Пушкин, все глубже усваивая европейскую культуру, пришел к христианству, то путь Толстого прямо противоположный: "отказ от европеизма, европейских ценностей приводит в конечном счете к отказу от христианства, ибо основа европейской культуры со всеми ее противоречиями и есть противоречивое христианство" (с. 331). Этот вывод представляется фундаментальным не только для общего концепционного смысла очерков В. К. Кантора, но и в значительной мере для всего 5-го тома.

Вместе с тем, коррекцию в трактовку Толстого-мыслителя вносит содержательный очерк И. П. Видуэцкой "Н. С. Лесков: пафос практического переустройства жизни и воспитания человека". Подчеркивая общность Лескова с Достоевским и Толстым в их вере в определяющую роль нравственного начала в жизни человечества, его близость Толстому "напряженными нравственными исканиями, выдвижением проблем нравственности на первый план", автор усматривает близость романистов и в попытках решения этих проблем в категориях христианской морали. Писатель, устремленный в своем творчестве к идеалу достижения истинного прогресса путем обеспечения "для каждого человеческих условий жизни", разделяет с Толстым, "при всех его вихляниях", как писал о нем Лесков, антицерковную критику "византийского" христианства, утверждение "личной нравственной ответственности каждого человека" (с. 403).

В развитии этой мысли существенна акцентируемая Видуэцкой позиция Лескова в отношении народа, противостоящая последующей его идеализации народничеством, отвержение писателем преклонения перед его "правдой", сочетание признания в народе хранителя основ нравственности при отрицании "попытки черпать в нем идеи, способные обновить и спасти страну". Автор подчеркивает в творчестве Лескова утверждение преобразующего воздействия культуры на массы как "одной из наиболее мощных опор социального прогресса" (с. 405, 406). Эта тема предстает в очерке неотделимо от сквозной для 5-го тома темы "Россия и Запад". Именно, прежде всего, степенью своей цивилизации, духом своего народа обусловливается Лесковым принадлежность России Западу, что не снимало для писателя признания особенностей современного русского быта. Фиксируя этот момент, Видуэцкая отмечает незашоренность взгляда Лескова, "открытость и Западу, и Востоку, восприятие России во всемирной семье народов...".

Пафос творчества Лескова предстает как утверждение положительных залогов и задатков русской жизни, обращение писателя к светлым типам русских людей, что сближает его в определенной мере с Салтыковым-Щедриным и, особенно, с Чеховым. Приведенные автором слова Чехова: "Я верую в русских людей, я вижу спасение в отдельных личностях, разбросанных по всей России там и сям - интеллигенты они или мужики, - в них сила, хотя их и мало" - служат ответом на мучительную для русской мысли проблему народ и интеллигенция. Лесков вписывается в череду тех представителей русской культуры, которые видели будущее России в раскрепощении сил, заложенных в народе через развитие духовной личности каждого простолюдина.

В связи с проходящим через очерк о Лескове его сопоставлением с Толстым и Достоевским, при котором суждения о них подчас не совпадают с теми, что содержатся в специально посвященных им очерках, данное обстоятельство не только обогащает палитру трактовки корифеев русской литературы, но и дает пищу для дальнейшего их осмысления. Таким исследовательским продвижением предстает очерк В. К. Кантора, самим своим названием бросающий вызов устоявшимся стереотипам - "Христианский пафос Николая Чернышевского: срубленное "древо жизни" российской судьбы". Чернышевский трактуется как "настоящий русский европеец, желавший перенести в Россию не слова, не идеи, не формы, а установочные принципы, которые своею силою творили бы Россию как европейскую страну, как ей положено по ее происхождению", как мыслитель, пытавшийся ответить на запрос эпохи о пробуждении в России христианских идеалов. Свой ответ он облек "в современную ему позитивистскую одежду" (с. 194, 203, 204).

Под таким углом зрения прочитывается автором диссертация Чернышевского "Эстетические отношения искусства к действительности", вызвавшая ожесточенные споры с самого своего появления и не разрешенные по сей день. В

стр. 167

труде Чернышевского Кантор видит "теоретическое выражение противостояния (как на реке Угре, без битвы) русской художественной культуры самодержавию" (с. 210). Это противостояние раскрывается через европейский, христианский пафос идей Чернышевского-утверждение высшей ценностью жизнь человека, прав личности, выразителями которых являются люди "истинно образованные": "новые люди", "соль соли земли" - евангельский парафраз Чернышевского. Понятие свободы выступает при этом в нерасторжимом целом с просвещением, противостоящее российскому архетипу самодержавия, "не признававшего за человеком свободы выбора самого себя" (с. 226). Раскрытие эстетического смысла трактата Чернышевского фундирует вывод о его значении в "размышлениях о судьбах России и человечества", как явлении русской культуры, подлинное понимание которого снимает искажения, заблуждения, ложное толкование смысла идей Чернышевского отнюдь не повинного в строе жизни, который принесла России революция. Кантор не только не ставит точки в размышлениях о Чернышевском, но и полагает их продолжение необходимым.

Не умаляя высоту нравственного облика Чернышевского, как она предстает под пером В. К. Кантора, А. М. Турков в очерке "Салтыков-Щедрин: осознание современности", воссоздающем многоплановую картину преломления российской действительности в творчестве великого сатирика, акцентирует особое внимание на противоречиях между "горестно трезвым взглядом писателя на народ с расчетами на него" так называемых "революционных демократов", его критическое отношение и решительный протест против стремления уложить на "прокрустово ложе теорий и прожектов... невероятно разнообразную действительность и в чиновничьих канцеляриях, и в, казалось бы бывших абсолютным антиподом этим канцеляриям в кружках и обществах..." (с. 251). Отсюда, как показывает Турков, сочетание в сознании Салтыкова-Щедрина образа Чернышевского - "изумительного типа верующего человека" и "горечь, сердечное сокрушение о некоей замкнутости в однажды образовавшихся рамках, своего рода умственной скорлупы, об остановке и работе мысли как бы вхолостую, пусть во многом и продиктованной неволей и изоляцией от мира" (с. 255). Собственно речь идет все о той же трагедии, обреченности любых навязанных жизни отвлеченных теорий и остающийся при этом открытом вопросе, чем же заполнить перерыв при непосредственном переходе от действительности к идеалам. Практика показала насколько был прав писатель в своих сомнениях, насколько далека была от идеалов попытка их воплощения. "Осознание современности", вынесенное Турковым в заглавие своего очерка, раскрывается им не только как относящееся ко времени, когда творил Салтыков-Щедрин, но, не в меньшей мере, и к постреволюционной России.

Очерк Ю. В. Манна "Гоголь: сильные кризисы, чувствуемые массою" посвящен поэтике его произведений, раскрывающей дорогу к их смыслу. Приведенный в названии очерка отзыв Гоголя о картине Карла Брюллова "Последний день Помпеи" проецируется автором на поэтику самого Гоголя. Отмеченный тонкостью и многоплановостью анализ Ю. В. Манном поэтики Гоголя, осуществленный на широком охвате разнообразных по жанру и стилистике произведений писателя, позволяет ему раскрыть их глубинный смысл - социальный и философский, как соединение личностного и общего.

Очерк Манна вписывается в общую направленность 5-го тома - раскрытие исторического значения русской классической литературы в судьбах России. Возвращаясь после его прочтения к "Введению", нельзя не признать справедливости констатации ее исторической неудачи в том смысле, что она не смогла "заменить христианства и построить цивилизованное общество". Но как признается самими авторами, это ведь и не задача литературы: она стала хранительницей "высших символов отечественной культуры, хранительницей идей свободы и личностной независимости" (с. 12). Последовательное раскрытие этого смысла определяет новаторское значение 5-го тома "Очерков русской культуры". Труд авторского коллектива воспринимается как некий итог, как новое слово, ставшее возможным в условиях освобождения от догматических пут, не только сковывавших долгие десятилетия наши гуманитарные науки, но и во многом обрекавшие их на бесплодие.

Оставляю за пределами этого отклика вторую часть 5-го тома - "Русский язык", требующую специального профессионального рассмотрения.

В целом же 4-й и 5-й тома "Очерков русской культуры XIX-го века" - это прорыв в воссоздании вершинного этапа истории русской мысли в ее общественном, историософском и художественном выражении. Этот комплексный концепционный труд представляется богатым заделом для понимания актуальнейших проблем нашей современной жизни.