ВЕРОИСПОВЕДНАЯ ПОЛИТИКА РУССКОГО "ПРОСВЕЩЕННОГО АБСОЛЮТИЗМА": ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ

Актуальные публикации по вопросам истории России.

NEW ИСТОРИЯ РОССИИ

Все свежие публикации

Меню для авторов

ИСТОРИЯ РОССИИ: экспорт материалов
Скачать бесплатно! Научная работа на тему ВЕРОИСПОВЕДНАЯ ПОЛИТИКА РУССКОГО "ПРОСВЕЩЕННОГО АБСОЛЮТИЗМА": ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ. Аудитория: ученые, педагоги, деятели науки, работники образования, студенты (18-50). Minsk, Belarus. Research paper. Agreement.

Полезные ссылки

BIBLIOTEKA.BY Крутые видео из Беларуси HIT.BY - сенсации KAHANNE.COM Футбольная биржа FUT.BY Инстаграм Беларуси
Система Orphus

19 за 24 часа
Автор(ы): • Публикатор: • Источник:


ВЕРОИСПОВЕДНАЯ ПОЛИТИКА РУССКОГО "ПРОСВЕЩЕННОГО АБСОЛЮТИЗМА": ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ

Автор: А. С. Ряжев


В качестве предпосылок исследования укажем на историографические работы, имеющие, впрочем, косвенное отношение к теме: они создавались с иными целями, свои ограничения налагало и время1. Историографическому аспекту вероисповедной политики "просвещенного абсолютизма" уделяли внимание многие исследователи, но их наблюдения над литературой рассеяны в десятках их трудов. Наша задача состоит в том, чтобы, подытожив ранее высказанные замечания и дав оценку произведениям, до сего дня выпадавшим из поля зрения историографии, воссоздать процесс движения исторической мысли в интересующей нас области.

Полемическая литература последней трети XVIII - начала XIX в.

Начало ей положил Вольтер, выступивший в 60-е годы XVIII в. защитником прав некатоликов Польши. Политика России в "диссидентском вопросе" вызвала его полнейшее одобрение2. Свой интерес был и у русского переводчика Вольтера: ""Опыт" сей... превесьма того достоин, чтоб ему находиться в преложении на наш язык", поскольку "небольшая сия тетрадь, сочиненная в превосходнейшую пользу Греческого Православия перед Римскою Церковию и в толикую же славу и хвалу Самодержицы нашей, Великой, Премудрой, Августейшей Государыни Императрицы, Прещедрой Екатерины II", доказывает правоту монархини в деле "диссидентов"3.

С 1773 г. в русско-папских отношениях кризисный характер приобрел вопрос об иезуитах. Папская сторона настаивала на незаконности действий Екатерины II, защитившей орден в России от роспуска. Белорусские иезуиты - "виновники" кризиса апеллировали к мнению Европы. Их аргументами в защиту безупречности своих институций в России были принципы суверенитета "императрицы Всех русских" и верноподданства4. Папство в ответ дало санкцию на подготовку жизнеописаний Екатерины II, Павла I, Пия VI, где сюжет об иезуитах освещался ультрамонтански5.

Продвижение России в Закавказье в 80-е годы XVIII в. привело ее к новым столкновениям с Римом, опасавшимся за судьбы

стр. 84


--------------------------------------------------------------------------------

унии в регионе и тенденциозно трактовавшим отношения России с армяно-григорианской церковью (далее АГЦ)6.

События 3 мая 1791 г. в Польше побудили посла Я. И. Булгакова выступить с разоблачениями "подлостей варшавских бунтовщиков" перед "просвещенной Европой". Движущей силой польского конституционализма он считал "фанатизм сих разъяренных мятежников", подогретый решениями Четырехлетнего сейма по вопросам религии антиправославной кампанией 1789 г. и следствием над епископом Виктором (Садковским). Все это было заклеймено как "самовластная инквизиция"7. Екатерина II в конце жизни также задумывалась об историческом обосновании своей позиции в "диссидентском вопросе". Во исполнение ее поручения правота русских венценосцев защищалась буквой "Вечного мира"8.

Вопрос об отношении к (православному) государству был острейшим в мусульманской традиции Урало-Поволжья9. Однако известнейшие памятники "Тауарих Булгарийа" и "Тарих На-мэ-и Булгар", образчики дервишеской, "старотатарской (разрядка авт. - Л. Р.) клерикальной историографии периода ее глубочайшего упадка", его обошли10. Ш. Марджани упоминал о сочинениях мулл Азама ибн Абу ар-Рахмана Тануки, Зейна ал-Абдил ибн Абдел-Карима, Салимджана ибн Дусмухаммада о жизни "под пятой иноверцев"11. Свое наследие оставили и слывшие еретиками литераторы и богословы Абу Наср ал-Курсави и Утыз-Имяни (Абд Ар-Рахим бин Усман ал-Булгари). Утыз-Имяни, адепт суфизма и "чистого" ислама, противник и простонародных форм, и правительственных институтов религии - Оренбургского магометанского духовного собрания (далее ОМДС), духовных штатов мусульман, отстаивал добровольную бытовую и политическую сегрегацию татар. Это делало его врагом и муфтия ОМДС М. Хусейнова, выдвиженца Екатерины II, и духовенства ОМДС12. Однако конец XVIII в. в мусульманской литературе Урало-Поволжья отмечен и противоположной тенденцией: под влиянием ОМДС в "старотатарские летописи" вносится дух лояльности13.

Общественное сознание и наука середины XIX - начала XX в.

Русская общественная и церковная мысль. Если ранее развитие литературы было связано с политическими интересами самодержавия в Европе (в отношениях с Турцией, соответственно, с исламом был также силен европейский подтекст), то в пореформенную и революционную эпоху ее двигателем становятся потребности общественного сознания России. Одной из них отвеча-

стр. 85


--------------------------------------------------------------------------------

ла критика папского универсализма. Д. А. Толстой конфликт между папами и Екатериной II толковал односторонне, с официозных монархических позиций. Вместе с тем его главный труд был призван раскрыть позицию Рима в Польше, разоблачить его извечные униональные цели и обосновать идею автономного, как в Утрехтской церкви или галликанстве, русского католичества14. "Превосходная книга графа Толстого открыла нам terram incognitam наших отношений к латинской церкви", - отозвался Ю. Ф. Самарин, ведший свою борьбу с филокатоликами, но поддержавший Д. А. Толстого в неприятии папского политиканства. "Систему Екатерины П" выдающийся славянофил видел в том, чтобы, "не касаясь догматов, состояния, предмета веры, локализовать в пределах империи латинскую церковную администрацию как предмет не внешней политики, а внутреннего, государственного управления (здесь и далее курсив авт. - А. Р.)... Это была схизма, первый, приготовительный шаг к отторжению латинства от папизма, а того-то именно и хотела мудрая Екатерина". "Приручение" иезуитов лишило "латинство" силы на Руси. Мудрым был и выбор помощника: архиепископ-митрополит С. Сестренцевич "в делах управления латинской Церкви был для Екатерины II то же, что Суворов и Румянцев по военной части, Потемкин по делам восточной политики"15.

Польское восстание 1863 г. стало знаковым событием и для М. О. Кояловича. Оно убедило его в верности концепции о единой русской православной народности, противостоящей "латинству" и "полыцизне". Отсюда история унии виделась ему историей борьбы народа с унией, а Россия - главной национальной силой в этой борьбе16. Уния, по Кояловичу, явление несамостоятельное, раздираемое православно-русским и латино-польским направлениями в ней, заслуга же Екатерины II состояла в освобождении именно здоровых православных сил17. К этой теории примыкали М. Я. Симашкевич18 и историки "диссидентского вопроса" С. Ф. Иваницкий (после Октября воспринял марксистскую трактовку православных движений Правобережной Украины19) и В. А. Беднов20. Взгляды М. О. Кояловича повлияли и на советских историков Я. П. Марата21 и Т. Б. Блинову22. Сам автор адресовывал свою концепцию администрации, дезориентированной событиями 1863 г. Цель в известной мере была достигнута: идею укрепления "национально-русского элемента" в Западном крае горячо принял М. Н. Муравьев.

Читающая Россия быстро, несмотря на цензурные ограничения, усвоила взгляды Д. А. Толстого, Ю. Ф. Самарина, М. О. Кояловича. Под их влиянием, усугубленным шоком от восстания 1863 г., возникла официально-клерикальная тенденция критики

стр. 86


--------------------------------------------------------------------------------

католичества и унии применительно к истории территорий Древней Руси23. Позже, особенно перед "Великой войной", подобная критика приобрела и более конкретную цель: "разоблачить" Велеградское движение24.

Накануне войны с германофобских позиций поднималась тема недостаточной "защиты православия" в Остзейском крае в Новое время25. Что же касается еврейского вопроса, то официоз до 1905 г. повторял идеи о реформе управления иудейским исповеданием, переводе евреев в производительный сектор, объясняя актуальность подобных преобразований "паразитизмом" евреев в экономике26. В целом религиозный либерализм Екатерины II трактовался как результат поверхностного увлечения ее Просвещением (большего по цензурным и особенно по верноподданническим соображениям сказать было нельзя). Религиозные аспекты проекта шведского брака великой княжны Александры Павловны освещались в официальной литературе фактографически27. В изучении единоверия превалировал охранительный подход28.

Оживление общества эпохи "Великих реформ" повысило интерес публики к жизни Церкви, в том числе к миссионерскому делу. В печати живо обсуждалась дилемма работы миссии: русская грамота и русификация или же переводы на арабскую графику и приспособление христианства к "татаро-магометанскому" миросозерцанию? Основатель миссионерской школы Н. И. Ильминский считал, что из-за несовпадения структур мышления между мировыми религиями, с одной стороны, и между христианством и языковыми системами "инородческих" этносов, с другой, создать для последних аутентичные христианские тексты нельзя. В итоге он надеялся на развитие в иноэтничной среде православного чувства и русского просвещения29. Иезуиты в Китае шли, как известно, по иному пути - иероглифика, симбиоз Евангелия и конфуцианства. Опыт иезуитов рассмотрел иеромонах Николай (П. С. Адоратский)30. Его диссертация, отмеченная П. В. Знаменским, также оказалась на острие споров. Миссия в Китае оценивалась им с позиции Церкви: православные клирики выполняли долг, чуждаясь уловок иезуитов31.

Тяжелой болезнью миссионерской школы стало сближение с реакционным официозом, преувеличение опасностей, якобы исходивших от неправославия и старообрядчества (рассадником подобных взглядов было миссионерское отделение Казанской духовной академии32). Так, у Е. Воронца ислам выступал "элементом противогосударственным", муфтият был обязан своим возникновением религиозному индифферентизму Екатерины II, ламаистская церковь - "козням немецкой партии", взявшей верх

стр. 87


--------------------------------------------------------------------------------

после Петра I33. Сквозь призму борьбы с нехристианством рассматривали историю миссии и другие авторы34. "Исламского" либерализма Екатерины II "миссионеры" не принимали35. Далеки они были и от мягкой трактовки единоверия36. Но оголтелые "зажигательные статьи и брошюры" Е. Воронца вызывали симпатии отнюдь не всех идейных наследников Н. И. Ильминского37.

Отторжение униатства, апология монаршей веротерпимости в сочетании с официозом разной степени были свойственны и многим неправославным авторам. Издания Лазаревского института утверждали: АГЦ по воле провидения обрела защиту в лице императоров, ее клир имеет те же права, что и православный38. Г. А. Эзов (Эзоян) считал основной заслугой АГЦ переход под патронат Екатерины II39, в этом же смысл деятельности архиепископа Иосифа Аргутинского усматривал армянский историк-классик Лео40. С точки зрения евреев-монархистов, с конца XVIII в. императорская власть стала для них воплощением порядка в беспорядке41. Заседатель караимского Таврического и Одесского духовного правления З. А. Фиркович, монархист и юдофоб, призывал соплеменников к "полному общественному и гражданскому слиянию с коренными русскими", высоко оценивая основу этого - законы Екатерины II42. Глашатаями лояльности стали хронисты бурят шуленга В. Юмсунов и тайша Т. Тобоев (у них много данных об участии властей в судьбах ламаизма), и лама Очиров, автор биографии главы буддистов Д. -Д. Заяева, отмеченного Екатериной II43.

Пореформенный подъем вызвал к жизни и направление, не вполне отвечавшее духу церковного официоза. Штатную политику абсолютизма изучал адепт "позитивной науки" П. В. Знаменский44. Однако в социальной истории позиции позитивизма уязвимы. П. В. Знаменский не стал исключением: закон и жизнь оказались у него отождествленными45, соответственно, подоплека секуляризации - незамеченной. Меры Екатерины II в отношении прихода он считал продолжением мер Петра I, их следствием -"упадок" прихода (отмену самоуправления) в XVIII в. "Упадок" живописался и в этнографических работах46.

Развитие отношений Церкви и государства церковные либералы ставили в зависимость от рецепции просветительства: "галломания", "вольтерьянство" навязали власти ложного врага -"клерикализм", и лишь крах "старого режима" заставил Екатерину II задуматься о пользе Церкви для охраны порядка47.

Церковные либералы, историки и правоведы-канонисты занимались и вопросом об обер-прокуратуре. Одни видели в ней конфликт между "личным" и "коллегиальным", завершившийся в XIX в. победой первого, другие справедливо возражали: обер-

стр. 88


--------------------------------------------------------------------------------

прокурорский надзор нес в себе "юридизм" Просвещения, всевластие же обер-прокуроров - черта более позднего режима48. В XVIII в. государство преобразовывалось из "вотчинного" в "так называемое полицейское, или полицейско-правовое", и церковная сфера не была исключением. "Начала права Вселенской церкви, на которых должно стоять и действовать по Регламенту, по современному законодательству и по своему положению присутствие Св. Синода, вполне согласны с принципами правомерного (правового. - А .Р.) государства, как они понимаются в современной науке государственного права и выражаются в законодательстве цивилизованных государств..." Понимать историю Синода надо "в юридической конструкции", т.е. "в связи с историческим в Европе и в России развитием в XVIII и XIX вв. начал государствоведения... касательно отношений между государством и церковью"49. Эти начала, обусловленные рецепцией системы территориализма, вели к секуляризации и веротерпимости50. "Просвещенным" властям отводилась решающая роль в утверждении толерантности: "ослабление... фанатизма и установление более терпимых отношений шли от правительства гражданского, а не священноначалия"51.

Церковные либералы предложили и историческое понимание веротерпимости. В эволюции церковно-государственных отношений они различали две стадии. Первая - государство, "ставшее из конфессионального неконфессиональным", "невероисповедным", т.е. придерживающееся паритетного (равного) отношения к исповеданиям - с точки зрения закона все они равны, принадлежность к любому не составляет гражданской выгоды (невыгоды), перемена исповедания свободна и является частным делом. Паритетное государство и считается веротерпимым: оно обеспечивает всем исповеданиям свободу культа и распространяет на них свои верховные права (это вытекает из системы территориализма).

Вторая стадия - "культурное государство": наряду с паритетностью введен светский брак, отменено государственное религиозное образование, религиозные организации существуют на правах объединений граждан, в чью деятельность, если она не нарушает закона и порядка, власть не вмешивается. Все это означает господство "свободы совести". Но возможно оно лишь там, где история начинается "заново" - в революционной (до Термидора) Франции, в США. В России и Европе из-за влияния естественного права возможны только веротерпимые государства. Отсюда XVIII в. в России и Европе в равной мере охвачен понятием "просвещенного абсолютизма"52.

Представлялось, что идея веротерпимости на пути от Шефтсбери и Толланда к энциклопедистам прошла несколько стадий:

стр. 89


--------------------------------------------------------------------------------

1) терпимость мнений вследствие развития сектантства в Новое время; 2) просветительство, борьба со схоластикой; 3) война с привилегиями папства (фебронианство, закрытие нунциатур, реформа монашества). В XVIII в. веротерпимость господствовала в умах "правительствующих лиц"53. Россия при Екатерине II не стала исключением, особенно же повезло "расколу старообрядства"54. От церковной ортодоксии либералы были далеки и при изучении мер монархии по реэмиграции старообрядцев и насаждению единоверия в 80 - 90-е годы XVIII в.55

Секуляризация в понимании церковных либералов носила фискальный характер56. После нее церковные вопросы не решались без абсолютизма, отводившего Церкви лишь роль проводника своей идеологии, что показала Уложенная комиссия57. Русская иерархия "не усвоила папистических идей и не знала систематического клерикализма". Но в войне с ложным противником "регламентация... и администрация чиновничества всюду стали убивать живую личность, каковой без сомнения может быть архиерей как местный деятель и член собора под председательством патриарха", и, как результат, к концу XVIII в. иерархия в ее живом, церковном значении вымерла, ее вытеснили "казенные люди", архиереи-функционеры58.

Канун 1917 г. ознаменовался выходом подлинного компендиума церковного либерализма, посвященного екатерининской эпохе, по определению воплотившей в себе (к ущербу Церкви) торжество просветительства59. В своем капитальном исследовании Б. В. Титлинов наметил эволюцию монархии от "элементов прагматической веротерпимости" при бироновщине (патронат над "латышскими мужиками" и евреями, "рациональное" использование беглых староверов, свобода западного христианства), которую он вслед за Е. П. Карновичем не истолковывал негативно60, к "просвещенному абсолютизму". В изучении историко-церковных сюжетов Б. В. Титлинов активно пользовался трудами предшественников (Н. Невзорова, П. С. Казанского, И. М. Покровского, К. В. Харламповича и др.), унаследовав от них и преувеличенное внимание к факту, и неумение понимать причинно-следственные связи. Это было начало дрейфа методологии либерализма, приведшего самого историка вскоре к обновленцам ("живоцерковцам"), а затем и к школе М. Н. Покровского61.

После 1917 г. либеральные подходы были развиты эмигрантской историографией. Они резюмированы в грандиозном труде И. К. Смолича62. Но подлинным событием стала все же книга А. В. Карташева, оказавшая серьезнейшее влияние на западную историографию. Историк придерживался воззрений в духе русской религиозной философии и позднего евразийства, проникну-

стр. 90


--------------------------------------------------------------------------------

тых ненавистью к марксизму, "лгущей классовой историософии". Движущей силой преобразований Церкви он считал "западные", "антитеократические" замыслы Петра I и Екатерины II63.

Ведомственная ("полицейская") литература развивалась в связи с перманентной кодификацией законов 50 - 90-х годов XIX в. Материалы по XVIII в. включались в обзоры законодательства, предназначавшиеся для чиновников МВД, занятых в исповедном надзоре64. Глубоких наблюдений в этой литературе было немного. Использование Екатериной II татарских мулл в Степи "полицейские" авторы считали верным: это обеспечило там мир. Однако ""киргизы" (казахи. - А. Р.) под татарским руководством стали мирным, но... чуждым России мусульманским народом...", из-за чего позже возникли трудности65, Специалисты МВД отдавали себе отчет, что шариату чуждо положение мулл как особого сословия "с правами и обязанностями", установленное при Екатерине II, и лучше других понимали неизбежность вытекающих отсюда религиозно-политических коллизий66.

Научная мысль (история, правоведение). Историческая концепция СМ. Соловьева определяла Россию как оплот церковности и культуры христиан на востоке Европы. Таков же был и смысл миссионерства Церкви. Позитивист и убежденный западник, С. М. Соловьев был, однако, сторонником вполне славянофильской мысли о серьезнейшей роли Церкви в развитии русского Просвещения. Христианизация народов Поволжья и Сибири, этнические движения были проанализированы ученым в духе его общих взглядов (так, восстание Батырши он трактовал как один из последних актов "вековой борьбы" русской цивилизации с кочевым миром). В "Истории России" много места отведено мерам Синода по православному и "иностранным исповеданиям". Заслугой великого историка явилось и историко-дипломатическое изучение "диссидентского вопроса"67. На споры о реформе Церкви он отозвался с консервативных позиций, считая, что провести ее следует в интересах Церкви же68.

В. О. Ключевский отмечал влияние просветительских тенденций в политике и идеологии русского абсолютизма второй половины XVIII в.69 Труды главы киевской школы В. Б. Антоновича составили эпоху в исследовании "больного исповедного вопроса Западной Руси" (СМ. Соловьев). Антонович, в частности, занимался решениями Великого сейма по делам религии в связи с русско-польскими отношениями той эпохи70. СА. Бершадский сравнивал подходы "просвещенных абсолютизмов" России и Пруссии к еврейскому вопросу71. Внимание историков царствования Павла I, близких "государственной школе", привлекло вмешательство этого монарха в сферу религии72. Ведущие ориенталисты бо-

стр. 91


--------------------------------------------------------------------------------

ролись с "полицейщиной" и "миссионерством": благодаря их усилиям "влияние этой школы в нашей серьезной арабистике было парализовано"73. Ярыми оппонентами миссионерской школы выступали и историки областнического направления74. Их всех также отличала высокая оценка "уважения" Екатериной II ислама75, перекочевавшая затем в литературу эмиграции76. Вопрос о последствиях "немецкой колонизации" XVIII-XIX вв., возбужденный германофобами перед войной, вызвал необходимость либерального освещения исповедного режима у колонистов77.

Изучение кодификации права показало: правовая политика абсолютизма в XVIII в. укрепляла петровский подход к отношениям духовных и светских властей78. С консервативных позиций рассматривали проблему религиозного управления канонист Н. Д. Кузнецов79, противник свобод старообрядцев в III Думе, и И. Ф. Александров80.

В связи с Основными законами 1906 г. разногласия юристов -консерваторов и либералов вызывала трактовка императорской власти в Церкви. В общих курсах правоведения те или иные выводы, касавшиеся Нового времени в целом, распространялись и на XVIII в.81 Специально данный вопрос изучал лишь Е. Н. Темниковский. Он считал, что русские императоры по своему конфессиональному статусу с петровских времен стали подлинными главами Церкви и заняли в ней такое же положение, как и западные императоры в католичестве. В оценках "просвещенного абсолютизма" он соглашался с М. И. Горчаковым. Оттенок сенсационности построениям правоведа придавал вывод о прямых протестантских источниках Духовного регламента - доктринальной основы православной монархии82.

Внимание либералов привлекал и церемониал коронаций. Они отмечали, что участие в нем Церкви было необходимо для создания легитимного образа абсолютизма83. Либеральная правовая мысль внесла свой вклад в противостояние со специалистами в полицейских мундирах, хотя здесь не обходилось и без курьезов. Так, Е. Рапп в полемике против закона от 3 мая 1883 г. о старообрядцах противопоставил "истинно христианские", "либеральные" законы Петра III "лицемерным", "противоречившим духу Просвещения" (?!) мерам Екатерины II "по расколу", связывая текущую линию властей именно с последними84.

Католическая литература началась в XIX в. с тенденциозной трактовки отношений России и АГЦ мхитариста М. Чамчяна85. Воссоединение униат с православием в 1839 г. и напряженность вокруг конкордата 1847 г. стали для нее новым толчком86. Из того, что "Россия в самом прямом смысле является вассалом Святого Престола", исходил папский архивариус А. Тейнер при изуче-

стр. 92


--------------------------------------------------------------------------------

нии католичества в России и Польше при Екатерине II87. С. Залеский выдвинул свои причины сближения Павла I и знаменитого Г. Грубера: монарх хотел использовать иезуитов для работы в Китае, ловкий же иезуит руками императора стремился склонить Пия VI к признанию ордена в России88. С точки зрения "вселенского" католицизма альянс нунция Аркетти с русским послом против "кодекса Замойского" в 1776 - 1780 гг. выглядел вполне оправданным89. На Тейнера и других повлияло также австро-фильство90.

Католицизм был итогом духовных исканий известной части русских либералов XIX в. В 1870-е годы появилась новая генерация русских иезуитов. На ее плечи легли задачи апологии всего ордена91 и реванша в споре, проигранном И. С. Гагариным славянофилам. Развитие темы католичества в "просвещенной" России определили П. Розавен92 и особенно П. О. Пирлинг93, оппонент Д. А. Толстого и поздних славянофилов, глава Славянской библиотеки и деятель курии94. Тезис Пирлинга о цезаропапистском отношении русской монархии к католичеству просматривается в трудах историков-католиков на протяжении всего XX в.95 К Пирлингу в эмиграции тяготел и его друг Е. Ф. Шмурло96.

Общественная мысль национальных окраин. Пореформенный подъем заставил представителей окраин заговорить о гражданских ценностях, интеграции в цивилизованное светское русское сообщество. В то же время К. Хетагуров высоко оценил Осетинскую духовную комиссию: пусть она сделала немного, но для своего времени и это было благом, ибо открывало путь прогресса осетин рука об руку с русскими97. Чокан Валиханов, напротив, признавал только светское просвещение и сожалел, что при Екатерине II политический отрыв его соплеменников от арабо-тюркского ислама не сопровождался культурным отрывом: замена бухарских мулл татарскими не подвинула развития казахов, муллы из Бухары, "которая, в сущности, есть притон, вертеп ханжей-улемов, ишанов-серебреников... из недр своих медресе изрыгают на всю территорию мусульманства мулл-изуверов вроде Мансура, кази-мулл и других в этом роде лицемеров", но и муллы из Казани - такие же "лицемеры"98. Просветитель крымских татар И. Гаспринский (Гаспралы) приветствовал сближение с русской культурой, но не отказывался от детерминанты ислама для "тюрко-татарского племени" России - "нашей общей родины"99. О синтезе демократических и национальных еврейских ценностей говорили О. А. Рабинович, И. Г. Оршанский100. С "нацдемократами" блокировались "областники", полемизировали "полицейские".

Но в последней трети XIX - начале XX в. вырабатывались и иные модели национальной идентичности. Во многом это было

стр. 93


--------------------------------------------------------------------------------

реакцией на русификацию, конфликты России с другими великими державами, и подчинялось интересам борьбы за либеральные свободы. Украинский канонист О. Потоцкий считал Киевскую митрополию церковью в неволе, главенство "Москвы" над нею - проявлением цезаропапизма, "Пункты о выгодностях малороссийского духовенства" 1767 г. - источником внешнего права "московской эпохи". Литература Украины была для Потоцкого по определению украинской и "антимосковской", в историков же "Киевской церкви" он поверстал не только М. О. Кояловича и В. А. Беднова, но и известного церковного историка И. А. Чистовича101.

Готовность следовать обветшавшим догмам галицийской школы этнически или конфессионально ангажированные авторы обнаруживали и в недавнем прошлом. Так, Екатерине II "досталось" от профессора папского института Восточных исследований базилианки С. Сенык: "Под правлением Екатерины II Киевская православная митрополия потеряла последние признаки (vestiges) своей автономии и была низведена до уровня русской епархии", истинная же церковь связала судьбу с Римом102. О потере церковью "в Украине" самостоятельности в Новое время можно прочесть и у современных светских украинских авторов103.

М. Тамарашвили видел в католицизме путь Грузии в Европу, порицая "нарушение" Екатериной II связи католиков Картли-Кахети с Римом104. Л. М. Меликсет-Бек критиковал альянс правительства и АГЦ как препятствие свободам армян105 (после 1917 г. примкнул к школе М. Н. Покровского). Позицию деятелей АГЦ за рубежом до и во время Первой мировой войны определяла франкофилия106.

Клерикальный национализм в значительной мере определял идеологию тюркских этносов. Ведущими фигурами здесь были А. -З. Валиди, Ш. Марджани, Р. Фахретдин107. Арабоязычные труды Ш. Марджани "Мустафад ал-ахбар фи ахвали Казан ва Булгар" ("Сведения, привлеченные для истории Казани и Булгара") и "Вафийат ал-аслаф ва тахийат ал-ахлаф" ("Подробное о предшественниках и их приветствия потомкам") - крупнейшее явление татарской историографии. "Мустафад..." - книга об истории ислама и этноса татар. Здесь в поисках идентичности Марджани выдвигал верные критерии - язык и религию. В "Вафийат..." автор защищал единство мусульманства, показывая поволжских татар его составной частью. Он собрал огромный материал, оцененный уже не одним поколением востоковедов. Наиболее интересен шестой том "Вафийат...", осветивший время подчинения русского ислама русскому абсолютизму (1689 - 1885). Эти данные

стр. 94


--------------------------------------------------------------------------------

показывают, что с развитием интегристского курса просвещенного абсолютизма" суннизм Урало-Поволжья все более сдвигался на периферию мусульманства, движение же русских границ открывало суннитам путь к святыням ислама на Ближнем Востоке в обход шиитской Персии108.

Марджани не доверял "старотатарской" литературе, отстаивал самостоятельность поиска (иджтихад) и беспристрастность изложения. Однако Марджани прежде всего богослов, и беспристрастность у него, как у всякого клерикального мыслителя, неизбежно вела к псевдообъективизму, абсолютизации здравого смысла. Идеальное государство для Марджани - это государство времен пророка Мохаммеда и "праведных халифов", русский же ислам пребывает "под пятой иноверцев". В глазах духовенства Марджани, независимо державшийся по отношению к ОМДС и защищавший иджтихад, был еретиком-мутазилитом. Цензуру у Марджани не устраивали жесточайшая националистическая критика миссионерства Церкви и сочувствие противникам России в Кавказской войне: автограф "Мустафад..." пестрит пометами цензора, востоковеда В. Д. Смирнова109. Труды Марджани стали одной из основ джадидизма - идейно-политического движения за самостоятельность тюркских этносов, ислам без "диктата" ОМДС, за синтез ислама и западных ценностей.

С позиций джадидизма обвинял Екатерину II в нарушении свободы религии крымских татар и А. Олешкевич (Кричинский)110. Еврейская историография в России началась с И. Г. Оршанского111, но ее подлинный основатель - СМ. Дубнов112. Оба считали, что главное место в русской "еврейской" политике занимала религиозная неприязнь, и что уже при Екатерине II законы против евреев стали системой. В эмиграции после 1917 г. СМ. Дубнов, будучи уже признанным лидером мировой иудаики, склонился к сионизму. В этой связи его оценки политики абсолютизма не изменились, хотя общая концепция эволюционировала113. В противовес СМ. Дубнову с отождествлением "еврейства" и иудаизма порвал Ю. И. Гессен. В этом ему помогло исследование отношения Павла I к усобице раввинистов и хасидов114. К комплексному исследованию законодательства и политики абсолютизма (до работ Е. К. Анищенко и Д. Д. Клиера аналогов здесь не было) Ю. И. Гессен подошел уже с позиций экономического материализма. Вывод состоял в том, что администраторы в проектах реформ уклада евреев не учитывали дефектов системы крепостничества и грешили прожектерством115. Еврейская литература в СССР до 1930-х годов развивалась "по Дубнову"116. За рубежом его подходы усвоили немногие осевшие в Израиле и США выходцы из Восточной Европы. Их трудами иудаика двига-

стр. 95


--------------------------------------------------------------------------------

лась до 1970-х годов117. Но рецидивы отживших воззрений встречаются и сейчас118.

Свой путь был у польской литературы. "Интолерантность стала сегодня популярной", Бисмарк продолжил дело Екатерины II - в европейском воздухе 60-х годов XIX в. носились идеи польской эмиграции. Екатерина II с этой точки зрения выглядела "хуже" Павла I и Александра I: те были веротерпимыми государями, у нее же толерантность сменялась "проявлениями жестокости"119. Восстание 1863 г. укрепило поляков в мысли о "диссидентском вопросе" как инструменте вмешательства, и это стало одним из их прочнейших тезисов польской литературы. В частности, в последние годы "инструментальной" концепции российского участия в "диссидентском вопросе" придерживался историк польского протестантизма В. Кригсайзен, полагавший, что политика России поставила протестантов в Речи Посполитой под удар120.

Представитель варшавской школы Г. Шмит отметил в свое время синхронность "развязывания" Екатериной II "диссидентского вопроса" и созыва Уложенной комиссии. В этом, полагал он, заключался особый расчет монархини: поддержать свою репутацию "просвещенной", толерантной законодательницы и вместе с тем выставить перед лицом Европы своих польских противников католическими фанатиками121. Остроту "диссидентскому вопросу", по Шмиту, придавало и то, что католицизм служил хребтом этничности и государственности Речи Посполитой. Так считал и В. Калинка, один из отцов "краковской школы", изучавший те же сюжеты, что и В. Б. Антонович122. Острым критиком держав - участников разделов был доцент Львовского университета С. Ашкенази. Его построения о связи Польши и католичества развивались в духе Ф. Гизо, по содержанию же они стали зеркальным отражением концепции М. О. Кояловича: тот писал о русско-православной нации, этот - о польско-католической, и оба считали "диссидентский вопрос" актом противоборства Востока и Запада. С. Ашкенази стал главой "патриотического" направления, бурно развивавшегося в начале XX в.123, но в межвоенное время быстро сошедшего на нет: уже в 20-е годы сам главный идеолог признал, что ему "в Польше не для кого писать"124 (изучать "диссидентский вопрос" в Польше продолжали выходцы из России, видя в нем сюжет истории своей новой родины125).

Пороком национализма, особенно клерикального, было неприятие положения о веротерпимости "просвещенного абсолютизма". Д. Д. Клиер, критикуя тезис старой еврейской историографии о "традиционном русском антисемитизме", указывал: русские "просвещенные" бюрократы ничуть не походили на

стр. 96


--------------------------------------------------------------------------------

"московитов", чуждавшихся евреев, напротив, это были носители идеи Нового времени о рациональном разрешении еврейского вопроса126. Но очевидно, что непонимание специфики имперской системы "просвещенной" России роднило близких к сионизму авторов с прочими "националами" - от галицийской школы и до джадидистов, и в этом объединяло в известной мере их всех, при разности идейных корней, с русскими крайними националистами. В стороне от влияния национализма осталась лишь немецкая литература России, развивавшаяся фактографичными трудами пасторов-протестантов. Они занимались историей своих общин и превозносили Екатерину II127.

Историография XX в. (1917 - 1991)

Отечественная и зарубежная марксистская литература.

1917 год обусловил преобладание вульгарного социологизма в воззрениях на религию и политику. "Везде и всюду при царизме жандармерия и духовенство действовали сообща, совместно охраняя интересы правителей и капитала. Поэтому трудно понять, где кончалась религия духовенства и начиналась полицейская нагайка"128. Власть имущим "важно было, чтобы все люди были религиозными, чтобы духовенство каждой религии оказывало умиротворяющее влияние на своих верующих и делало их покорными власти"129. Неудивительно, что в историческом сознании эпохи рядом с гротескным "жандармом в рясе" возник и апокалиптический "палач в чалме и с Кораном"130. В школе М. Н. Покровского господствовало представление о духовенстве - "агентуре торгового капитала". Вместе с тем она аккумулировала и разгромную областническую критику миссионерства Церкви131. Концепцию "торгового капитала" разделяли Н. М. Никольский и Л. И Климович, выдающиеся историки религии 1920 - 1930-х годов. Первый тяготел также к мифологической школе, на второго значительное влияние оказал М. А. Рейснер, теоретик психологической школы права, сторонник отделения Церкви от государства и разработчик соответствующих положений Конституции 1918 г. В политических трактовках оба автора отдавали дань времени: вся деятельность "государственной Церкви крепостной эпохи" была "политической службой государству"132, все далекое от джадидизма мусульманское духовенство считалось "агентурой военно-феодального империализма"133. С падением школы М. Н. Покровского миссионерство критиковалось как часть "колониальной политики царизма", исследование которой было призвано убеждать в зрелости "внутриимпериалистических противоречий" накануне Октября134.

стр. 97


--------------------------------------------------------------------------------

Средненизкий уровень методологии марксизма оборачивался отсутствием апробированных с марксистской точки зрения научных построений. В частности, политическое развитие России XVIII в. в литературе 30 - 40-х годов определялось в согласии с дооктябрьским либеральным правоведением: "регулярное государство", "полицеизм", в том числе и в Церкви, Петр I - создатель "просвещенных" порядков, Екатерина II - их продолжательница. Собственно же "просвещенный абсолютизм" представлялся здесь государством нового типа, отличающимся от государства "старомосковского" именно светским характером, господством рационализма и антиклерикализма, отказом от "диктата Церкви"135.

Иной подход к "просвещенному абсолютизму" вытекал из понятий патернализма и религиозного либерализма. При этом обращалось внимание на ранние "элементы прагматической веротерпимости", о чем в свое время говорил Б. В. Титлинов, хотя и подчеркивалось, что черты "просвещенного абсолютизма" в эпоху бироновщины были "представлены очень бледно и обильно перемешаны с казнокрадством, взяточничеством и открытым расхищением государственных имуществ". Ставилась в связи с понятием "просвещенного абсолютизма" и проблема отношений русской православной монархии с остзейским лютеранским дворянством136.

В коллективных трудах 1950 - 1960-х годов возобладал тезис об окончательном подчинении Церкви абсолютизму после секуляризации137. Принципиальное совершенствование марксистской методологии способствовало вытеснению вульгарного социологизма. Это оказало положительное влияние на освещение темы религиозной политики на национальных окраинах, хотя социологизаторские рецидивы ("Церковь на страже государства", "колониальная; политика", "тюрьма народов") встречались в отечественной литературе даже в 1990-е годы138. Специалисты, занимавшиеся миссией, отмечали отказ Екатерины II от христианизации139. Историки Осетии считали Осетинскую комиссию посредником в связях с Россией, особенно в самом начале (1742 - 1782)140. В 1970 - 1980-е годы история миссии тесно связывалась с историей тех или иных этноконфессиональных групп, порожденных "государственным феодализмом"141.

Специальных религиозно-политических исследований периода позднего феодализма в то время не велось. Н. Н. Покровский, изучая роль старообрядцев в крестьянском движении, констатировал: "просвещенные" власти значительно снизили уровень их преследований и стремились наладить их возвращение из-за рубежа142. Выводы М. М. Громыко о функциях территориальной

стр. 98


--------------------------------------------------------------------------------

общины143 были теоретическим импульсом для Н. Д. Зольниковой. Она установила, что под давлением бюрократизации сибирский приход в XVIII в. медленно сдавал позиции и что "перекройка" властями границ приходов и заказов во многом вызывалась нуждами ограничения приходского самоуправления. В этих приходах власти стремились опереться на их верхи144.

Секуляризация изучалась сквозь призму представлений о Церкви как о крупнейшем феодале. Выдающийся вклад в исследование секуляризации сделан А. И. Комиссаренко. Историк справедливо считал эту реформу "просвещенного абсолютизма" фундаментом церковно-государственных отношений в Новое время. Благодаря ему наука покончила с недифференцированностью в оценках церковного курса Петра I и Екатерины II, обращавшей на себя внимание еще у церковных либералов XIX в. Ученый доказал: нельзя не видеть принципиальной разницы между ограничением феодальных иммунитетов Церкви, чем и исчерпывалась монастырская секуляризация при Петре I, и полным вытеснением Церкви из сферы рентных отношений, к чему вела именно Екатерина П. А. И. Комиссаренко раскрыл политику абсолютизма в отношении духовного сословия в целом, разногласия в верхах по поводу реформы, последствия секуляризации, ее восприятие в обществе145.

В 1940 - 1980-е годы сформировался значительный фонд литературы по этноистории. В подобном ключе освещались прежде всего отношения самодержавия и АГЦ. Лучшей здесь стала работа об Иосифе Аргутинском, его вкладе в политику России на Кавказе146. Историки Армении также видели в свободах культа и общинной жизни армян Юга России в XVIII в. важнейший фактор развития этноса147. Историки Башкирии останавливались на задачах ОМДС как органа "колониальной политики": умиротворении казахов и нейтрализации турецкой пропаганды среди подданных России148. Ученые Калмыкии показали, что структура ламаистской церкви калмыков в ходе военно-административных реформ XVIII - начала XIX в. менялась, но социальное положение духовенства и условия отправления культа от этого не ухудшались149. Ученые Бурятии изучали участие властей в формировании ламаизма в Забайкалье150.

В коллективных историко-церковных трудах отмечался рост государственного вмешательства в дела исповеданий к концу XVIII в.151

Роль религиозного фактора рассматривалась и в истории дипломатии. Было установлено, что Россия стремилась использовать в Закавказье те же самые религиозные противоречия, на которых другие великие державы играли на всем Ближнем и Сред-

стр. 99


--------------------------------------------------------------------------------

нем Востоке152. Спекулятивную природу католических трактовок политики русского "просвещенного абсолютизма" с предельной четкостью вскрыл Э. Винтер153, чему, безусловно, способствовало хорошее знание им "противника" (автор в 20-е годы сам начинал как католический историк). Значение этого возрастает еще более в сопоставлении с итогами его же изучения отношений "дунайского варианта "просвещенного абсолютизма"" (Р. Мандру) с католической церковью. Историк видел в них борьбу со средневековыми привилегиями и феодальной децентрализацией на территориях, где Мария-Терезия и Иосиф II были наследственными суверенами. Тенденции "прагматической веротерпимости", интеграции исповеданий в рамки госаппарата, отстранения церкви от Двора как единственного политического центра, вытеснения религии из общественной жизни в частную автор считал общеевропейскими и объединил их в понятии "йозефинизма"154. В России проводником аналогичного курса Э. Винтер считал Петра I. Екатерина II в представлении историка была последовательной "петринисткой". Русская монархия и папство были для Винтера двумя "тотальными" силами, легко, в полном соответствии с представлениями Маркса, переходившими от соперничества к сотрудничеству в борьбе против социального прогресса155. Эту же позицию отражала и критика альянса католической церкви и русских послов, направленного против реформ в Польше в конце XVIII в.156

Правовую политику Екатерины II изучал О. А. Омельченко. По его мнению, она была направлена на построение "законной монархии" европейского типа и включала в себя толерантность, находившую обоснование в гуманизме Просвещения. В сфере Церкви политика самодержицы была двуединой: Екатерина II отстаивала религиозные приоритеты православия и в то же время особую роль монархии в управлении Церковью. Эти же взгляды О. А. Омельченко развивал и позже, но в конце 1980-х годов именно в его статье о Духовно-гражданской комиссии было впервые указано на необходимость изучения политических проектов "просвещенного абсолютизма" по делам религии. В том, что екатерининский церковный курс в сопоставлении с петровским имеет не только сходство по содержанию мер, но и кричащие сущностные различия, автор был близок к А. И. Комиссаренко, справедливо считая, что во взглядах на религию и Церковь Петр I гораздо ближе к своим предшественникам-самодержцам, нежели к Просвещению, и что ставить знак равенства между мелочной, рутинной петровской регламентацией духовных дел и правовой политикой "просвещенного абсолютизма" невозможно157.

стр. 100


--------------------------------------------------------------------------------

Суть политики "просвещенного абсолютизма" юрист Н. Ю. Титов видел в секуляризации и "приведении аппарата управления церковью в соответствие с уровнем централизации государственного аппарата". Но подчинение Церкви, полагал он, не закончилось и к концу XVIII в.158

Немарксистская зарубежная литература. На Западе тема "просвещенной" вероисповедной политики широко, но не систематически охватывалась англо-саксонским отделом историографии. Набор сюжетов здесь традиционно заимствовался у русских эмигрантов: внешняя миссия Церкви, "диссидентский вопрос", "уважение к исламу", "греческий проект". С последним, соответственно, и с внешними замыслами Екатерины II связывалось приглашение в Россию греческих иерархов159. Л. Вольф изучал "диссидентскую" дипломатию папства, уделяя особое внимание победам над Россией - победам "силы дипломатии" над "дипломатией силы". Посрамить "дипломатию силы" автор захотел в связи с кризисом 1980-х годов в ПНР, но вопрос о борьбе папства со свободами некатоликов он обошел160. А. В. Фишер объяснял проект ОМДС и интеграцию ислама "покореньем Крыма", связывая с последним проблему не только автономии крымских татар, но и всего тюркского национализма в СССР161.

Внешняя миссия рассматривалась в духе синолога Д. Фэрбенка, считавшего Москву для Китая "восточным Западом". Пекинскую миссию он сам оценивал как "единственный в своем роде аванпост Европы в самом сердце Китайской империи"162. Но Э. Видмер полагал, что миссия не дала России осязаемых выгод163. Вместе с тем литература наполнена и аналогичной критикой в адрес иезуитов, несмотря на все их успехи164, и с ее учетом вопрос о пользе русской миссии и по сей день не закрыт.

Принципиальным явлением "социальной истории" стал труд Г. Л. Фриза о положении греко-российского клира и о штатной политике "просвещенного абсолютизма". Старый тезис о "гибели" прихода в XVIII в. автор поддержал165 (это вызвало тогда критику Н. Д. Зольниковой, но ныне Б. Н. Миронов ставит Г. Л. Фриза в пример166). Со временем Просвещения Г. Л. Фриз связывал и начало "рехристианизации" России167. И. де Мадариага в своей, теперь уже классической, книге характеризовала "просвещенный абсолютизм" Екатерины II в духе господствовавшей в англо-американской литературе концепции правового государства. Одной из принципиальных черт политики Екатерины II она считала толерантность168.

Этноисторики ФРГ освещали участие русских "просвещенных" властей в приходской жизни немцев (остзейцев, колонистов) всех конфессий169.

стр. 101


--------------------------------------------------------------------------------

70 - 80-е годы XX в. стали новой эрой в историографии истории евреев в России. Собственно еврейская литература в это время быстро "встроилась" в западную литературу, где о новых подходах одним из первых заявил немецкий историк М. Реет, вскрывший прагматизм законов Екатерины II о евреях170. В трактовке еврейского вопроса на Западе господствовали теории вестернизации и модернизации, упор делался на просвещенческие аспекты политики. В этом русле иудаика развивается и поныне171.

У клерикалов, как было сказано, наибольший удельный вес занимала россика католиков в духе П. О. Пирлинга. История унии продвигалась также католической литературой ПНР и эмиграции. Крупнейший авторитет в этой области Л. Беньковский считал конец православия и развитие унии в Речи Посполитой "естественными" процессами, насильственно прерванными Екатериной II и епископом Виктором (Садковским), "приспособленным" (uzdolnionym) для этого самодержицей172. За ним в начале 1990-х шел его ученик из Люблинского католического университета В. Кол бук. Акцию Екатерины II против унии он в сравнении с 1839 и 1875 гг. счел успешной, разделяя давнее мнение Й. Пелеша о взаимосвязи ударов по унии с поражениями польского национализма, но "латино-польскую" трактовку унии оспорил173. У некатоликов в послевоенное время "отметилась" лишь протестантская миссиология174.

Современная историография (конец XX - начало XXI в.)

XX век не привел к расширению конкретно-исторических представлений о вероисповедной политике "просвещенного абсолютизма". Причиной этого стала секуляризация общества и, как следствие, падение интереса ко всему, что было связано с религией. Препятствовали развитию соответствующей проблематики и идейно-политические приоритеты, складывавшиеся в целом в литературе. Вместе с тем идейная жесткость марксизма способствовала освобождению науки от заблуждений национализма, клерикализма, либерализма в осмыслении позднефеодальных религиозно-политических отношений. Для русистики, в особенности отечественной, это вкупе с падением политизированных схем, искусственного противостояния марксизма и немарксизма в 1990-е годы открыло новые возможности.

Отечественная литература. Впервые обрели самостоятельность исследования по истории миссии Церкви. Раздел "Роль Русской православной церкви в установлении и развитии связей со странами Азии и Африки" исследовательской программы "Народы России: 1991 - 1995 - возрождение и развитие" закрепил инте-

стр. 102


--------------------------------------------------------------------------------

рес ко внешней миссии175. Возродилась и тема миссии в Русской Америке176. Но преимущественно 1990-м годам было свойственно обобщение известного материала177. Традиционным был и вывод о содержании отношений между Государством и Церковью в XVIII в., связанный с попыткой установить их значение в политической истории России Нового времени в целом: борьба за землю и феодальную ренту, секуляризация Екатерины II как итог этой борьбы178. Не обходилось в литературе и без перекосов, когда и "чистую" историю Церкви воспринимали как составную часть политики абсолютизма179.

Одна из проблем, занимавших ученых в 1990-е - это проблема русской имперской государственности. В связи с нею стала осмысливаться и религиозная политика абсолютизма. Предложенная в литературе дефиниция государственно-церковных (государственно-религиозных) отношений вытекала из понятия о правовом государстве180. Было показано, что устойчивой тенденцией этих отношений в XVIII - начале XX в. была веротерпимость181. Попытка ввести в данную сферу цивилизационное измерение подводила к идее межцивилизационных "контактных зон"182. Конкретно-исторически религиозная политика государства в целом рассматривалась только на материалах XIX в.183 Содержание работ по более раннему времени было уже: распространение христианства и крепостничества на калмыков184, толерантность в воззрениях Екатерины II185, поддержка государством служилых этнических групп186. Вместе с тем стала изучаться роль религиозных противоречий эпохи в дипломатии России, использование их для разрешения геополитических проблем187. Здесь блестящим результатом явилось раскрытие истинного смысла "греческого" и других православных проектов Г. А. Потемкина188.

Последнее десятилетие вызвало к жизни целый ряд исследований по "неправославной" политике "просвещенного абсолютизма". Показано, что на отношение Екатерины I к католицизму влиял Монтескье, Павла I - "полицеизм"189, и что в целом подчинение католичества в России шло так же, как и в Европе после Тридцатилетней войны190. Охарактеризованы меры абсолютизма по возвращению на родину беглых старообрядцев191, иудаизму192, исламу193, есть задел для научной биографии М. Хусейнова194. Рассмотрена территориальная структура протестантизма Южного Урала195. Событием стал выход сборника законодательства Екатерины II, отразившего основные направления ее религиозной политики196. В целом все это составляет неплохую основу для дальнейшего развития темы.

Период "просвещенного абсолютизма" затронут и в монографии Г. Б. Фаизова197, но она вызывает много методологических

стр. 103


--------------------------------------------------------------------------------

претензий. О недостатках по этой части говорит уже сама попытка автора поставить себе в заслугу понятие "государственно-исламские отношения", впервые, по его утверждению, введенного в науку именно в его книге. Однако это "понятие" было доступно историкам и задолго до Г. Б. Фаизова. Развитие государственно-исламских отношений автор определил как эволюционное198, связав его с эволюцией ислама "в соответствии с прогрессом общественных отношений"199. Думается все же, что государственно-исламские отношения в основном зависели и зависят именно от государства, но об этом в теоретической части работы ни слова.

"Сущность религии и государства как общего, отражающего интересы и индивидуума, и классов, и всей общественной системы может составить лишь общечеловеческое, общеклассовое, общенациональное", и вместе с тем у Г. Б. Фаизова "государственно-исламские отношения по своему содержанию хотя и частично отражают классовые позиции, по своей сущности отражают этноконфессиональные интересы"200. Это, не говоря уже о том, что одно явно расходится с другим, теоретико-методологически и исторически неверно: сущности современного государства (об этнотерриториальных храмовых общинах древности или о талибском Афганистане не говорим) подобное "отражение" в корне противоречит. Что же касается приоритета "общечеловеческого", то эта тенденция, актуальная в конце 80-х, ко времени выхода книги Г. Б. Фаизова стала не более чем анахронизмом. К тому же на заявленной высоте автор не удержался, подменив "общечеловеческое" "этноконфессиональными интересами".

Г. Б. Фаизов назвал основным инструментом своего познания "системный анализ": "взаимоотношения между государством и мусульманской конфессией мы рассматриваем как составную часть системы экономических, социальных, политических, правовых, идеологических и других отношений на конкретных этапах развития"201. Но представления об историко-системном методе (отождествленном тут же с "цивилизационно-формационным анализом"202) у автора нет, иначе бы мы узнали о компонентах и элементах системы (подсистемы) "государственно-исламских отношений", ее структуре, функциях. "Согласно принципу системности, взаимоотношения между государством и мусульманской конфессией нужно рассматривать не столько с классовых, сколько с этноконфессиональных интересов"203. "Согласно принципу" это возможно лишь тогда, когда "этноконфессиональные интересы" являются системообразующим фактором "государственно-исламских отношений". Но это-то и не доказано, да и весьма сомнительно, так же, как и противопоставление историко-системного метода "классовому анализу"204.

стр. 104


--------------------------------------------------------------------------------

На фактор поликонфессиональности России XVIII в. в 1990-е годы обратили внимание и этноисторики. Ими раскрыта, хотя и с разной полнотой, поддержка государством "собственных" религий немцев205, армян Новой Нахичевани206, АГЦ в целом (но с популярным тогда негативным нажимом)207, казахов208, тюрок Сибири209, бурят210. Эти результаты в целом вполне ложатся в контекст представлений о "просвещенной" веротерпимости.

Проблема поликонфессиональности освещалась и в историографии тюркских этносов Урало-Поволжья. Здесь применительно к XVIII в. выдерживался акцент на деструктивные последствия христианизации и миссионерства для этнического развития тюрок и сверхжестокость преследований именно поволжских татар211. Последнее вряд ли верно. Думается, что никто, скажем, из башкирских историков не согласится с тем, что "в XVI-XVII вв. царизм вообще относился к исламу в Башкирии весьма лояльно", а к служилым мусульманам даже бережно, и что "в XVIII в. политика христианизации башкир не приобрела таких жесточайших форм, как, например, в Среднем Поволжье"212. Нам же стоит подчеркнуть ненаучную природу сомнительного соревнования "у кого было хуже". Не стоило предъявлять "царизму" и такой вот счет за первую половину XVIII в.: "Это было время своеобразного религиозного геноцида по отношению к татарскому народу, тем не менее не дававшего ожидаемых результатов. Мы должны оценить эту политику царизма как политику шовинизма, так как религия в феодальном обществе играла огромную роль в духовной жизни народа, являлась неотъемлемой составной частью его духовной культуры. Поэтому любое давление, насилие в сфере религиозной жизни народа правомерно оценивать как давление в сфере национальной (хотя термин "национальный" для эпохи феодализма, возможно, звучит несколько модернизированно)"213. Не стоило, потому что "политика царизма" не была "религиозным геноцидом", и на пороге XXI в. нельзя было отворачиваться от военно-феодальной специфики России, оставаясь при этом на позициях науки.

Представители этноистории тюрок признают: в целом веротерпимость в России была более широкой в сравнении с другими государствами214. Но выход за пределы "вполне антиквированных", набивших оскомину еще у областников представлений о "справедливой", "антиколониальной", "освободительной борьбе мусульман", будто бы только и обусловившей отказ от "массовой христианизации" при Екатерине II, отсюда пока не просматривается, и объективный характер предпосылок "просвещенного" вероисповедного режима остается за пределами их понимания215. Сказывается и откат к архаичной методологии. Поэтому неуда-

стр. 105


--------------------------------------------------------------------------------

чей, отказом от историзма закончилась предпринятая некоторыми из них попытка цивилизационных исследований216.

Понятно, что основные подходы и направления изучения вероисповедной политики лежат отнюдь не в русле тюркской (или иной) этноистории. Понятно и то, что вопрос о религиозной политике Века Просвещения и для этноистории не главный. Но думается, что этноисторикам, которые грешат обобщениями в отношении религиозной политики России Нового времени, следует полнее учитывать данные конкретных политико-правовых исследований, в том числе и названных выше, обращать больше внимания на исторические реалии 40 - 90-х годов XVIII в. В плане же методологии многого можно ожидать от разрешения заявленной Р. М. Мухаметшиным проблемы217.

Зарубежная литература. Изменения 1990-х годов в мире приводят русистику США к отказу от представлений о негативной роли православия в России Нового времени. В частности, Г. Л. Брюс заключил, что Церковь способствовала формированию идентичности населения окраин России и его государственной интеграции. Поэтому приглашение в Россию иерархов-греков было призвано укрепить Церковь именно в этих видах, хотя они сами рассматривали свой приезд как служение всему "Православному Содружеству"218. Это несомненный прогресс по сравнению со взглядами 1970 - 1980-х годов на появление в России "ученых греков". Вместе с тем проблема особенностей "просвещенной" политики в литературе США улавливается плохо. В частности, мероприятия екатерининского времени на Кавказе предстают первым изданием курса А. П. Ермолова (еще без него самого), в них видится все тот же "имперский колониализм", порожденный чувством превосходства "просвещенных" бюрократов над "дикарями" и уничтожавший уклад жизни и религию горцев219. Излишне говорить об обусловленности подобных работ господствующими ныне на Западе трактовками событий 1990-х годов в Северокавказском регионе РФ.

В литературе ФРГ в свете западной концепции "просвещенного абсолютизма" 70 - 80-х годов охарактеризована система верховного контроля за подготовкой высшего духовенства220. В то же время гальванизируются старые идеи, в частности, тезис о двух тенденциях в "исламской" политике русского абсолютизма XVIII в.: первая связывается с насильственной интеграцией мусульманской знати в "полицейское государство" (ее начал Петр 1 и иерархи-малороссы под влиянием "европейского конфессионализма") и христианизацией простонародья, вторая - с отказом Екатерины II от насилия. "Нужны" же "две тенденции" для подтверждения нынешней амбивалентности "в политике Кремля" по

стр. 106


--------------------------------------------------------------------------------

отношению к исламу: оказывается, в Чечне господствует (петровская) "агрессивность", в Поволжье - (екатерининский) "прагматизм"221. Другая такая идея - "культуркампф" как продолжение "диссидентской" политики Екатерины II222.

В западном исламоведении в целом заметен рост интереса к формированию в России своей системы авторитетов ислама и подключению к ней ОМДС. По-прежнему в строю науки вывод о татарах - агентах России в Степи223.

Новое явление историографии - работы историков стран на территории бывшего СССР. Но в основном тема здесь освещается спорадически, схематично и на известном материале. Таковы, в частности, работы белорусских историков о "диссидентском вопросе" и казахстанского автора о татарских муллах224.

Что же касается клерикалов-некатоликов (о католиках сказано достаточно), то упоминания заслуживают лишь некоторые работы миссиологов-реформатов225.

Итак, подведем итоги. История религиозной политики русского "просвещенного абсолютизма", в отличие от истории дипломатии, сословных отношений, права, хозяйства, иных сторон жизни "просвещенного" государства и общества, остается малоизученной. Между тем в литературе накоплен огромный фактический материал, в научный оборот введено много источников. Благодаря этому мы хорошо знаем о формировании пограничных миссий (Калмыкия, Осетия, Америка, Китай), о поддержке Россией АГЦ, польских "диссидентов", украино-белорусского, дунайско-балканского, грузинского, ближневосточного православия, о трудностях создания в России католической митрополии, нунциатуры, ОМДС, о социальном положении греко-российского духовенства, о состоянии его духовных штатов и финансов, о совершенствовании государством территориальной системы Церкви и, конечно же, о секуляризации церковных имуществ. Меньше представлены в литературе деятельность татаро-башкирского духовенства в Урало-Поволжье и Малой Орде, конфессиональные аспекты династических отношений, состояние административного режима для старообрядцев и евреев-иудеев. В этой связи актуальным выглядит изучение правовой политики "просвещенного абсолютизма" в целом, включая формирование системы вероисповедного управления и введение в нее начал веротерпимости.

Серьезным препятствием в изучении религиозной политики "просвещенного абсолютизма" является отсутствие четкой теоретической модели собственно "просвещенного абсолютизма" (отсюда возникла и тенденция отказа от этого понятия226). Настоящая историография способна внести ясность в этот вопрос, ибо

стр. 107


--------------------------------------------------------------------------------

на проблему "просвещенного абсолютизма" выходили практически все дореволюционные русские авторы, затрагивавшие отношения государства и религии Века Просвещения. Они называли "просвещенным абсолютизмом" политическую победу Государства над Церковью, всеобъемлющее регулирование светскими властями церковного права, юридическое оформление веротерпимости, снятие религиозных ограничений прав состояния, рациональное разрешение "раскольнического" и еврейского вопросов. Без учета этих наблюдений понятие "просвещенного абсолютизма" в историографии будет неполным, и напротив, представление о "просвещенном абсолютизме" как о европейской монархии Нового времени, вступившей в стадию веротерпимости, вполне соответствует требованиям дня.

Анализ литературы показывает однотипность русского и европейского "просвещенного абсолютизма" с этой точки зрения, особенно в том, что касается веротерпимости. О ее важности для России Екатерины II написано достаточно. Что же касается других остэльбских монархий, то на коллоквиуме по поводу 200-летия эдикта 1781 г. Иосифа II отмечалось: веротерпимость была залогом целостности владений австрийских Габсбургов и их независимости по отношению к делам Империи227. Правомерны и другие аналогии между курсом Екатерины II и "йозефинизмом", но с той разницей, что до самого конца православной монархии о вытеснении религии и Церкви в частную сферу, к чему тяготел "йозефинизм", не могло быть и речи228.

Европейский порядок сложился как результат борьбы "национального государства" и "наднационального папизма". Ситуация в России была принципиально иной: здесь Церковь "не знала систематического клерикализма", и Екатерине II, в отличие от ее современников-монархов Жозе I, Иосифа II, Карла III, не пришлось сводить политические счеты с господствующей религией. Истина, однако, в том, что категорическим императивом отношения "просвещенной" монархии к религии были отнюдь не задачи борьбы с клерикализмом: православию клерикализм чужд, католицизму, напротив, близок, но независимо от этого в "просвещенной" системе исповедного управления всем религиям отводилось одинаковое место. Об этом говорит как опыт России, так и Австро-Венгрии229.

В методологическом плане такой взгляд на "просвещенный абсолютизм" нуждается в двух ограничениях. Во-первых, политическое подчинение Церкви роднит "просвещенный абсолютизм" с "культуркампфом", но в последнем случае Церковь встраивалась уже в национальное буржуазное государство, и борьба против клерикалов и других "чуждых элементов" (социа-

стр. 108


--------------------------------------------------------------------------------

листов, в Германии также евреев и поляков) шла именно на этой правовой почве230. Во-вторых, свой интегристский опыт был и у восточных деспотий: хорошо известно о покровительстве османской бюрократии, ориентированной на модернизацию страны, православному ("греческому") миллету231, о регламентации Цинами всех без исключения культов Поднебесной232, однако нет оснований и этот опыт брать в одни скобки с вероисповедной политикой европейских веротерпимых монархий Нового времени, основанной на принципах естественного права и Просвещения.


--------------------------------------------------------------------------------

1 Гессен Ю. И. Галерея еврейских деятелей. СПб., 1898. Вып. 1: Литературно-биографические очерки / О. А. Рабинович, И. Г. Оршанский; Смирнов Н. А. Очерки истории изучения ислама в СССР. М., 1954. С. 78 - 82, 165, 184 - 187; Кульшарипов М. М. Историческая литература о национально-колониальной политике русского царизма в Башкирии // К проблеме нации и национальных отношений. Уфа, 1971. С. 77 - 85; Волохова А. А. Российская духовная миссия в Китае в XVIII в.: оценка американского историка // Православие на Дальнем Востоке. СПб., 1993. [Вып. 1]: 275-летие Российской духовной миссии в Китае. С. 27 - 30 (рец. на кн.: Widmer E. The Russian Ecclesiastical mission in Peking during the eighteenth century. Cambridge; L., 1976); Локшин А. Российская иудаика // Евреи в Российской империи XVIII-XIX вв. М., 1995. С. 3 - 22; Ванникова Ц. П. Монголоязычные биографии бурятских лам // Средневековая культура Центральной Азии: письменные источники. Улан-Удэ, 1995. С. 33 - 42; Хохлов А. Л. Николай Адоратский (1849 - 1896) - историограф Пекинской духовной миссии // XXXII научная конференция "Общество и государство в Китае". М., 2002. С. 336 - 348.

2 [Вольтер]. Опыт исторический и критический о разгласиях церьквей (так. - А. Р.) в Польше, сочинен Иосифом Бурдильлионом, профессором права общенародного, а с французского переведен В. Т. СПб., 1768. (В. Т. - это В. К. Тредиаковский).

3 Там же. Страницы ненумерованы ("В известие от переводившего").

4 Записки о том, как было сохранено в Белоруссии Общество Иисуса // Европейский альманах: История. Традиция. Культура. 1991. М., 1991. С. 163 - 171; Lettera all'avvocato NN. Autore delle memoire sulla storika del prirno seculo de'servi di Maria, e degh spedalieri di s. Giovanni di Dio, non tanta a quistificazione dei gesuiti della Russia bianca, quanto in difesa della sovranità dell'imperatrice delle Russie. Venezia, 1783; Merkwürdige Nachrichten von den Jesuiten in Weissreussen. In Briefen. Aus dem Italienischen. Frankfurt; Leipzig, 1786; Apologia pro societate Jesu in Alba Russia. Amsterdam, 1793. Vol. I-II. Об этом также см.: Лушпай В. Б. Антипапская пропаганда белорусских иезуитов во второй половине XVIII в. // Вопр. истории. 2001. N 8. С. 124 - 133.

5 Delia vita e fasti di Catarina П. Venezia, 1797, Vol. I-V; Memoires sur la vie de Pie VI. P., 1799, Vol. I-II; Elogio Storiko di Paulo. Venezia, 1801 (2-е изд. Varsovie, 1801); Della vita di Pio VI. Venezia, 1802. Vol. I-III.

6 Serpos M. G. de. Compendio storico di memorie cronologoche concernenti la religione et la morale della nozione armenian. Venezia, 1786.

7 [Булгаков. Я. И.] Записки о нынешнем возмущении Польши / пер. с фр. яз. капитан Н. Я[зыков]. СПб., 1792. С. 20 - 29.

8 Бантыш-Каменский Н. [Д.] Историческое известие о возникшей в Польше унии с показанием начала и важнейших, в продолжение оной чрез два века,



стр. 109


--------------------------------------------------------------------------------

--------------------------------------------------------------------------------

приключений, паче же о бывшем от Римлян и Униятов на благочестивых тамошних жителей гонении, по Высочайшему блаженния памяти Императрицы Екатерины II повелению, из хранящихся Государственной Коллегии Иностранных дел в Московском архиве актов и разных исторических книг, Действительным Статским Советником Николаем Бантышем-Каменским 1795 года собранное. М., 1805. Эти материалы легли и в компилятивную книгу, см.: Карашевич П. Очерк истории Православной церкви на Волыни. СПб, 1855.

9 Кетрег М. Sufis und Gelerte in Tatarien und Baschkirien, 1789 - 1889: der Islamische Diskurs unter russischer Herrschaft. Berlin, 1998.

10 Усманов М. А. Татарские исторические источники XVII-XVIII вв.: сборник летописей, Дафтар-и Чингиз-намэ, Таварих-и Булгария, татарские шаджара. Казань, 1972. С. 21 - 23, 28 - 30, 156.

11 Юсупов М. Х. Шигабутдин Марджани как историк. Казань, 1981. С. 77 - 79, 82. Конфессиональной напряженностью проникнуто и известное башкирское историческое сочинение об Акаевском восстании 1735 - 1741 гг. (см.: История Татарии в документах и материалах. М., 1937. С. 402 - 406), но неясно, датируется ли оно XVIII в.

12 Юзеев А. М. Мировоззрение Ш. Марджани и арабо-мусульманская философия. Казань, 1992. С. 25, 30 - 34; Юзеев А. Н. Философская мысль конца XVIII-XIX в. // Очерки истории татарской общественной мысли. Казань, 2001. С. 94 - 97; Кетрег М. Op. cit. S.172 - 212, 222 - 224, 272 - 307.

13 Климович Л. И. Ислам в царской России: очерки. М., 1936. С. 21.

14 Tolstoj D. Le Catholicisme romain en Russie. P., 1863 - 1864. Vol. 1 - 2. Во втором, русском издании своего двухтомника Д. А. Толстой, к тому времени уже обер-прокурор, констатировал рост интереса к проблеме русского католичества и полагал, что после его книги и польского восстания 1863 г. обществу открылся истинный смысл деятельности папства: См.: Толстой Д. А. Римский католицизм в России: историческое исследование графа Дмитрия А. Толстого. СПб., 1876. Т. 1. С. I-III.

15 Самарин Ю. Ф. Иезуиты и их отношение к России // Собр. соч. М., 1887. Т. 6. С. 301, 314, 316, 320, 327. См. 1-е изд.: Samarin J. Les Jesuites et la Russie. P., 1867.

16 Коялович М. О. История воссоединения западно-русских униатов старых времен. СПб., 1873.

17 Коялович М. О. [рец.]: Русская греко-униатская церковь в царствовании императора Александра: историческое исследование по архивным документам П. О. Бобровского. СПб., 1890 // ЖМНП. 1890. N 6. С. 346 - 347.

18 Симашкевич М. Римское католичество в Подолии. Каменец-Подольск, 1872.

19 Иваницкий С. Ф. Переяславский епископ Гервасий Линцевский и начало воссоединения униатов в Западной, или польской, Украине (1757 - 1769 гг.). Каменец-Подольский, 1904; Иваницкий С. Ф. Значение Барской конфедерации в истории крестьянского восстания на Украине 1768 г.; Польша в половине XVIII в. и возникновение Барской конфедерации; Первый период Барской конфедерации//Учен. зап. ЛГП им. А. И. Герцена. Л., 1939 - 1941. Т. 19,22,45.

20 Бедное В. А. Православная церковь в Польше и Литве (по Volumina Legum). Екатеринослав, 1908.

21 Марат Я. П. Очерки истории экспансии католической церкви в Белоруссии XVIII века. Минск, 1974.

22 Блинова Т. Б. Иезуиты в Белоруссии. Минск, 1990.

23 Морошкин М. Иезуиты в России с царствования Екатерины II и до нашего времени. СПб., 1867 - 1870. Ч. 1 - 2; Демьянович А. Иезуиты в Западной России в 1569 - 1772 гг. СПб., 1872; Лобашынский С. Движение униатов к право-



стр. 110


--------------------------------------------------------------------------------

--------------------------------------------------------------------------------

славию в Браславщине при переяславских епископах Гервасие и Иове (1757 - 1776) // Подольские епархиальные ведомости. 1889. Прибавление. N 6, 7, 9, 10 - 12, 15 - 17; Сапунов В. Очерки истории унии в Полоцкой епархии // Витебская старина. Витебск, 1889 Т. 5 (отд. изд-е.: Сапунов В. Исторические судьбы Полоцкой епархии с древнейших времен до середины XIX в. - Извлечения из V тома "Витебской старины". Витебск, 1889).

24 Мордвинов В.[П.] Православная церковь в Буковине (в Австрии). СПб., 1874; Вознесенский ГА. Православные славяне в Австро-Венгрии. СПб., 1913; Троицкий С. Православие, уния и католичество у славян и румын в Австро-Венгрии. Пг., 1914. О конгрессах униат Галиции в Велеграде см.: Винтер Э. Папство и царизм. М., 1964. С. 452,458 - 460.

25 Высоцкий И. И. Очерки по истории объединения Прибалтики с Россией (1710 - 1910 гг.). Рига, 1910. Вып. 2: Православие, ч. 1. С. 7 - 11.

26 Голицын Н. Н. История русского законодательства о евреях. СПб., 1886. Т. 1. Оголтелую трактовку "паразитизма" см.: П. И. Евреи в Привислянском крае. Характеристика их деятельности среди христианского населения этого края. СПб., 1892.

27 Чумиков А. А. Густав IV-й и великая княжна Александра Павловна // Русский архив. 1887. Кн. 1. N 1. С. 59 - 98 (составлено по шведским источникам); Чумиков А. А. Густав IV-й и великая княжна Александра Павловна в 1797 г. Материалы, касающиеся сватовства короля Густава IV (из шведских источников) // Русская старина. 1885. N 11. С. 233 - 246; Дризен Н. В. Густав IV и великая княжна Александра Павловна. 1794 - 1796 гг. // Русская старина. 1896. Т. 85 - 88. N 2 - 5, 7 - 10.

28 Петров Н. И. Раскол и единоверие с царствования Екатерины II до царствования Николая I // Труды Киевской Духовной академии. 1881. N 8. С. 367 - 390; Субботин Н. И. Кем и как положено начало единоверия в Русской церкви // Братское слово. 1892. N 2. С. 108 - 121; Субботин Н. И. О единоверии (по поводу его столетнего юбилея). М., 1901; Смирнов П. С. Исторические очерки единоверия // Вера и разум. 1893. Т. 1. Ч. 1. N 12. С. 769 - 806; Жмакин В. И. Учреждение единоверия (27 октября 1800 года) // Прибавление к церковным ведомостям, издаваемым при Святейшем Правительствующем Синоде. 1900. N 43; Жмакин В. И. Единоверие в 1797 - 1799 гг. // Прибавление к церковным ведомостям, издаваемым при Святейшем Правительствующем Синоде. 1900. N 46; Жмакин В. И. Начало единоверия (1780 - 1796) // Христианское чтение. 1900. N 12. С. 979 - 1004; Жмакин В. И. Эпизод из истории единоверия // Христианское чтение. 1903. N 10. С. 438 - 485; Белоликов В. З. Из истории поморского раскола во второй половине XVIII в. // Труды Киевской Духовной академии. 1915. N 9. С. 138 - 141; Белоликов В. З. Инок Никодим Стародубский (его жизнь и литературная деятельность). Киев, 1915.

29 Ильминский Н. О переводе православных христианских книг на инородческие языки. Казань, 1875. С. 3,4, 6 - 10, 28, 38,43.

30 Николай (Адоратский), иеромонах. Исторический очерк католической пропаганды в Китае // Православный собеседник. 1885. N 9. С. 24 - 69.

31 Николай (Адоратский), иеромонах. Православная миссия в Китае за 200 лет ее существования. Казань, 1887; Вып. 1 - 2; Хохлов А. Н. Указ. соч. С. 340 - 344.

32 Смирнов Н. А. Указ. соч. С. 81 - 82.

33 Воронец Е. Материалы для изучения и обличения мухамедданства. Казань, 1873 - 1877. Вып. 1 - 3; Воронец Е. Русским ли правительством узаконено иноземное идолопоклонническое ламство в православной России? Харьков, 1889; Воронец Е. Основные черты распространения христианства на Руси де-



стр. 111


--------------------------------------------------------------------------------

--------------------------------------------------------------------------------

вятьсот лет назад и ныне. Харьков, 1890; Воронец Е. Нужны ли для России муфтии? М., 1891.

34 Хрусталев А. Очерк распространения христианства между иноверцами Казанского края. Казань, 1874; Можаровский А. Ф. Изложение хода миссионерского дела по просвещению казанских инородцев с 1552 г. по 1867 год // ЧОИДР. 1880. Кн. I; Можаровский А. Ф. Инородцы-христиане Нижегородской епархии сто лет тому назад // Нижегородские епархиальные ведомости. 1886. N 1/2; Беляев И. Русская миссия на окраинах: ист.-этногр. очерк. СПб., 1900; Матвеев С. М. О крещеных инородцах Уфимской епархии. Доклад миссионерскому съезду в г. Казани по вопросу о христианском просвещении инородцев Уфимской епархии. Уфа, 1910; Нестор, иеромонах. Православие в Сибири (ист. очерки). СПб., 1910.

35 Чернавский Н. Оренбургская епархия в прошлом ее и настоящем. Оренбург, 1900. Вып. 2. С. 83, 120.

36 Чельцов М. П. Единоверие за время столетнего существования его в Русской церкви. М., 1900; Лебедев Е. Е. Единоверие в противодействии русскому обрядовому расколу // Христианское чтение. 1903. N 1 - 3; Лысогорский Н. В. Московский митрополит Платон как противораскольнический деятель. Ростов н/Д, 1905. С. 33539.

37 Дионисий, иеромонах. Идеалы православно-русского инородческого миссионерства. Казань, 1901. С. 24.

38 De l'Armenie et des armeniens. P., 1845; Dulaurier E. Histoire, dogmes, traditions et liturgies de l'eglise armenien orientale. P., 1857.

39 Эзов Г. А. Начало сношений Эчмиадзинского патриаршего престола с русским правительством. Историческое исследование по неизданным документам. Б.м., б.г. С. 8 - 40.

40 Лео (Бабаханян А.) Католикос Иосиф Аргутян. Тифлис, 1902 (на арм. яз.).

41 Даревский И. А. К истории евреев в Киеве от половины VIII в. до конца XIX в. Киев, 1907. С. 94 - 96.

42 Фиркович З. А. От издателя // Смирнов В. Д. Сборник старинных грамот и узаконений Российской империи касательно прав и состояния русско-подданных караимов. СПб., 1890. С. I-V. Характерно, что и В. Д. Смирнов, видный официозный ориенталист, специально приглашенный общиной караимов для подготовки сборника, не возражал против "полного слияния", утверждая, что со времен Екатерины II в русском праве нет сомнений в верности караимов: Там же. С. П (второго счета).

43 Летописи хоринских бурят: хроники Тугулдур Тобоева и Вандана Юмсунова. М.; Л., 1940; Ванникова Ц. П. Указ. соч. С. 36 - 42.

44 Знаменский П. В. Приходское духовенство со времени реформы Петра. Казань, 1873. См. также: Знаменский П. В. Руководство к русской церковной истории. СПб., 1871. Последующие издания этого курса дополнялись "Чтениями из истории Русской церкви за царствование Екатерины П" (Православный собеседник. 1875. Ч. 1 - 3, N 1 - 6, 8, 9, 11 - 12).

45 Freeze G.L. The Russian Levites. Parish clergy in the eighteen century. Cambridge (Mass.); L., 1977. P. IX-X.

46 Покровский И. Т. Торговое село Рогачево (приход и волость) Дмитровского уезда Московской губернии. М., 1886. Ч. 1; Покровский ИМ. Историко-археологическая, статистическая и бытовая записка о приходе в с. Раеве: к столетию приходского храма в с. Раеве Моршанского уезда Тамбовской епархии. Тамбов, 1899.

47 Беликов В. Отношение государственной власти к Церкви и духовенству в царствование Екатерины II (1762 - 1796) // Чтения в Обществе любителей ду-



стр. 112


--------------------------------------------------------------------------------

--------------------------------------------------------------------------------

ховного просвещения (ЧОЛДП). 1874. Кн. 1, 3, 6, 8; Знаменский ИМ. Положение духовенства в царствование Екатерины II и Павла I. M., 1880.

48 Бердников И. С. [рец.]: Благовидов Ф. В. Обер-прокуроры Святейшего Синода в XVIII и в первой половине XIX в. (Казань, 1899). Казань, 1900. С. 5, 6, 9 - 13.

49 Горчаков М. И. [рец.]: Барсов Т. В. Святейший Синод в его прошлом. СПб., 1896; Барсов Т. В. Синодальные учреждения прежнего времени. СПб., 1897; 2-е изд. СПб., 1899. С. 10 - 15.

50 Суворов Н. Курс церковного права. Ярославль, 1889 - 1890. Т. 1 - 2.

51 Лебедев А. Вероисповедное положение армян в России до времени Екатерины II (включительно) // Чтения в Обществе истории и древностей российских (ЧОИДР). 1909. Кн. 4. Отд. III. С. 10 (особого счета). Не путать автора с канонистом А. П. Лебедевым.

52 Бердников И. С. Краткий курс церковного права Православной греко-российской церкви, с указанием главнейших особенностей католического и протестантского церковного права. Казань, 1888.

53 Доброклонский А. П. Отношение европейских правительств к католичеству и католической церкви во второй половине XVIII века // ЧОЛДП. 1881. N 8. Отд. I. С. 187.

54 Доброклонский А. Руководство по истории Русской церкви. М., 1898. Вып. 3.

55 С-ий М. Исторические очерки единоверия. СПб., 1867 (М. С-ий - это протоиерей М. Семеновский); Верховский Т. А. Искание глаголемыми старообрядцами в XVIII веке архиерейства. СПб., 1877 (впервые опубл.: Православный собеседник. 1867. N 1 - 12, под инициалом "Z"); Лилеев М. И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье. Киев, 1895; Вып. 1 - 2; Высоцкий Н. Г. Отношение к старообрядцам светского правительства в царствование императора Петра III // Богословский вестник. 1916. N 2. С. 276 - 300.

56 Григорович Н. И. Обзор общих законоположений о содержании православного приходского духовенства в России со времени введения штатов по духовному ведомству 1763 - 1764 гг. СПб., 1867; Григорович Н. И. Обзор учреждения в России архиерейских православных кафедр и способов их содержания. 1764 - 1866. СПб., 1869; Покровский ИМ. Средства и штаты великорусских архиерейских домов со времени Петра I до учреждения духовных штатов в 1764 г. Казань, 1907.

57 Покровский ИМ. Екатерининская комиссия о составлении проекта нового Уложения и церковные вопросы к ней (1769 - 1771). Казань, 1910; Покровский ИМ. Русские епархии в XVI-XIX вв., их открытие, состав и пределы (опыт церковно-исторического, статистического и географического исследования). Казань, 1913. Т. 2: XVIII в.

58 Покровский ИМ. Значение высшей русской иерархии и исторические условия ея служения Церкви и государству до XVIII века. Казань, 1898. С. 5 - 7.

59 Титлинов Б. В. Гавриил (Петров), митрополит Новгородский и Санкт-Петербургский (1730 - 1801). Его жизнь и деятельность в связи с церковными делами того времени. Пг., 1916.

60 О "прагматической веротерпимости" в эпоху бироновщины также см.: Титлинов Б. В. Правительство императрицы Анны Иоанновны в его отношениях к делам Православной церкви. Вильна, 1905.

61 Титлинов Б. В. Православие на службе самодержавия в Русском государстве. Л., 1924.

62 Смолич И. К. История Русской церкви в XVIII в. // Макарш (Булгаков), митрополит. История Русской церкви. М., 1997. Т. 8; 1-е изд: Smolitsch I. Geschichte der russichen Kirche. Leiden, 1964. Bd. 1; Berlin, 1991. Bd. 2.



стр. 113


--------------------------------------------------------------------------------

--------------------------------------------------------------------------------

63 Карташев А. В. Очерки по истории Русской церкви, М., 1997. Т. 2. С. 312 - 317, 557. 1-е изд. Р., 1952. Vol. 1 - 2 (на рус. яз.).

64 О евангелическо-лютеранской церкви в Российской империи // Журнал МВД. 1856. Ч. 19. Отд. П. Исследования и описания. С. 45 - 85; Вашкевич В. Ламаиты в Восточной Сибири. СПб., 1885; Вашкевич В. Исторический обзор законодательства об устройстве евангелическо-лютеранской церкви в Прибалтийском крае. СПб., 1890.

65 Балкашин Н. Н. О киргизах вообще и о подвластных России мусульманах. СПб., 1887. С. 15 - 20, 34 - 39.

66 Рыбаков С. Г. Устройство и нужды управления духовными делами мусульман в России. Пг., 1917. С. 3.

67 Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Т. 19 - 28 // Соч. М., 1993 - 1994. Кн. X-XIV; Соловьев СМ. История падения Польши // Соч. М., 1995. Кн. XVI.

68 См. об этом: Кучурин В. В. Проблемы религии и церкви в трудах СМ. Соловьева: автореф. дис.... канд. ист. наук. СПб., 1997. С. 16 - 22.

69 Ключевский В. О. Курс русской истории. Ч. 4 - 5 // Соч.: в 9 т. М, 1989. Т. 4. С. 320; М., 1989. Т. 5. С. 34 - 35.

70 Антонович В. Б. Волынская тревога 1789 г. Киев, 1902. См. также: Антонович В. Б. Очерк отношений польского государства к православию и Православной церкви; Очерк состояния Православной церкви в Юго-Западной России с полвека XVII до конца XVIII столетия // Он же. Монографии по истории Западной и Юго-Западной России. Киев, 1885. Т. 1. С. 265 - 278, 279 - 342; Оба "Очерка" ранее опубликованы: см.: Антонович В. Б. Очерк отношений польского государства к Православию и Православной церкви / изд. состоящей при Киевском, Подольском и Волынском генерал-губернаторе Временной комиссии для разбора древних актов. Киев, 1866 (2-е изд. Вильна, 1867); Антонович В. Б. Очерк состояния Православной церкви в Юго-Западной России по актам (1650 - 1798) // Акты Юго-Западной России. Киев, 1871. Ч. I, т. 4.

71 Бершадский С. А. Положение о евреях 1804 г.: опыт исторического исследования оснований и мотивов этого законодательного памятника (на основании источников) // Восход. 1895. N1,3, 4, 6.

72 Шумигорский Е. С Император Павел I. Жизнь и царствование. СПб., 1907; Клочков М. В. Генерал-прокуроры при Павле I. СПб., 1912. С. 38 - 40; Клочков М. В. Очерки правительственной деятельности времени Павла I. Пг., 1916.

73 Крачковский И. Ю. Очерки русской арабистики. М., 1950. С. 187.

74 Луппов П. Л. Христианство у вотяков со времени первых исторических известий о них до XIX в. С 62-мя приложениями и картой. Ижевск, 1999. С. 172 - 223, 245 - 250 (1-е изд. СПб., 1899); Добросмыслов А. И. Введение ко второму выпуску "Оренбургской епархии в прошлом ее и настоящем" Н. Чернавского // Труды Оренбургской ученой архивной комиссии. Оренбург, 1901. Вып. 10. С. 4.

75 См.: Бартольд В. В. Соч.: в 9 т. М., 1966. Т. 6. С. 429.

76 Zenkovsky S. A. Pan-Turkism and Islam in Russia. Cambridge, 1960. P. 14 - 18,58 - 60.

77 Писаревский Г. Г. Внутренний распорядок в колониях Поволжья при Екатерине II. Варшава, 1914. С. 12 - 35.

78 Латкин В. Н. Законодательные комиссии в России XVIII ст.: ист.-юрид. исслед. СПб., 1887. Т. 1; Шахматов М., Кострицын Н. Обзор истории кодификации духовных правил и узаконений Православной греко-российской церкви с конца XVIII столетия по настоящее время // Журнал Министерства юстиции. 1917. N 2/3.



стр. 114


--------------------------------------------------------------------------------

--------------------------------------------------------------------------------

79 Кузнецов Н. Д. Управление делами иностранных исповеданий в России в его историческом развитии // Временник Демидовского юридического лицея. 1898 - 1899. Кн. 74 - 77.

80 Александров И. Ф. О мусульманском духовенстве и управлении духовными делами мусульман в Крыму после его присоединения к России // Изв. Таврической уч. арх. комиссии. Симферополь, 1914. Т. 51. С. 207 - 220.

81 Библиографию курсов и обзор концепций см.: Казанский П. Е. Власть Всероссийского императора. М., 1999. С. 153 - 164; 1-е изд. Одесса, 1913.

82 Темниковский Е. Н. Положение Императора Всероссийского в Русской православной церкви // Записки Демидовского юридического лицея. Ярославль, 1909. Вып. 1. С. 79; Темниковский Е. Н. Один из источников Духовного регламента // Сборник Харьковского историко-филологического общества. 1909. Т. 18. Пошана. С. 527 - 534.

83 Белозерская Н. Царское венчание в России: ист. очерк // Русская мысль. 1883. N 4, 5; Георгиевский Г. Коронование русских государей (ист. очерк) // Русское обозрение. 1895. N 11; 1896. N 1, 3 - 5.

84 Р[апп] Е[вгений]. Русский раскол и законодательство: ист. очерки из новейшего времени // Вестн. Европы. 1880. Т. 2, N 4. С. 508 - 518; Pann E. Меры правительства против раскола (ист. очерк за XVIII столетие) // Русская речь. 1880. N 9. С. 125 - 126.

85 Chamich M. Historyof Armenia. Calkutta, 1827. Chamich - это Чамчян.

86 Винтер Э. Указ. соч. С. 271.

87 Theiner A. Die neuesten Zustände der Katholischen Kirche beider Ritus in Polen und Rußland seit Katharina II bis auf unsere Tage. S. 24,

88 S. Jezuici w Polske. T. 5. Jezuici w Polske porozbiorowej 1773 - 1905. : I. 1773 - 1820. Kraków, 1906; 1-е изд. Р., 1879. На фр. яз.

89 Tamawski M. Kodeks Zamoyskiego na tie stosunków koscielno-panstwowych za czasów Stanislawa Augusta. Lwów, 1916. S. 173.

90 Theiner A. La chiesa scismatica Russa. P., 1846; Theiner A. Histoire du Pontifikat de Clément XIV. P., 1852; Pelesz J. Geschichte der Union der ruthenischen Kirche mit Rom von den ältesten Zeit bis auf Gegenwart. Würzburg; Wien, 1878 - 1881. Bd. 1 - 2; Chotkowski W. Historya polytychna dawnych klasztorów panienskich w Galicyi. 1773 - 1848. Kraków, 1905; Likowski E. Dzieje kosciola unickiego na Litwe i Rusi w XVIII i XIX wieku, uwazane glowne ze wzgledu na przyczyny jego upadku. Warszawa; Kraków, 1906. Czesc I-П. Об австрофильстве см.: Винтер Э. Указ. соч. С. 287.

91 Ю. Ф. Самарин указывал, что к этому времени в Европе вышло довольно много разоблачительных антииезуитских работ (Самарин Ю. Ф. Указ. соч. С. 300), из которых он наиболее оценил труд порвавшего с католичеством аббата В. Гутэ (Guettée V. Histoire des Jésuites. P., 1852 - 54. Vol. 2 - 3). Здесь широко освещался и белорусский эпизод истории ордена.

92 Rosaven P. La compagnie de Jésus, conservée après la suppression de 1772. Récit d'un Jésuite de la Russie Blanche. P., 1872. На русском языке читатель мог отчасти познакомиться с собранной им перепиской Екатерины II об иезуитах по работе: Грот Я. К. Екатерина II в переписке с Гриммом. П. Папы и иезуиты // Сб. ОРЯС. 1881. Т. XXI, N 4. С. 1 - 22.

93 Pierling P. La Russie et le Saint-Siège. P., 1912. Vol. V: Catherine II - Paul Ier - Alexandre Ier. О Пирлинге см.: Винтер Э. Указ. соч. С. 22 - 23.

94 Интересно, что знакомство именно с его взглядами побудило В. С. Соловьева к созданию работы "Россия и Вселенская церковь", прочно вошедшей в строй филокатолической и антирусской пропаганды: в России до 1917 г. свет увидела только третья часть этой книги (Соловьев В. С. Троичное начало и



стр. 115


--------------------------------------------------------------------------------

--------------------------------------------------------------------------------

его общественное приложение // Свободная совесть. М., 1906. Кн. 1), но первые две ее части были выпушены именно издательством "Анчица", сотрудничавшем с С. Ашкенази и краковской школой (Соловьев В. С. Россия и Вселенская церковь. Краков, 1904). Филокатолики особенно рекомендовали книгу для интеллигенции (Берг Л. Римско-католическая церковь и православная Россия. Берлин, 1926. С. 31).

95 Амара-Пуанье М. Посол Его Святейшества. Деятельность Томмазо Ареццо, апостольского нунция в Санкт-Петербурге в царствование Александра I. СПб., 1996; Boudou A. Le Saint-Siège et la Russie. P., 1922 - 1925. Vol. I-II; : Historia : Lwów, 1934. T. II; Rouët de Joumel MJ. Introduction // Nonciatures de Russie d apres les documents autentiques. Nonciature de Litta. Citta del Vaticano, 1943. P. V-LXVIII (это Введение к изданию источников, несомненно, историографический факт); Gomez Н. El Catolicismo en Rusia (Esfuerzos unionistas de la Europa Occidental у catolica у repulsa sistematica de Los mismos por parte de la Iglesia у del Estados Rusos). Madrid, 1959; Pastor L., von. Geschichte der Päpste seit dem Ausgang des Mittelalters. Frieburg; Rom, 1961. Bd. XVI: Geschichte der Päpste im Zeitalter des fürstlichen Absolutismus. Von den Wahl Benedikts' XIV bis zum Tode Pius VI (1740 - 1799) (книга написана в 1930 - 1933 гг.).

96 Он вынашивал труд "Россия и папство", но так и не создал его {Винтер Э. Указ. соч. С. 24 - 25).

97 Хетагуров К. Собр. соч.: в 5 т. М., 1960. Т. 4. С. 12 - 17, 67 - 72.

98 Валиханов Ч. Ч. Собр. соч. М., 1976. Т. 1. С. 414; Т. 2. С. 33, 526 - 528.

99 Гаспринский Исмаил Бей. Русское мусульманство. Мысли, заметки и наблюдения мусульманина. Симферополь, 1881. С. 3, 8 - 9,21 - 22. Позже он пришел к идее русско-восточного соглашения: "Я верю, что рано или поздно русское мусульманство, воспитанное Россией, станет во главе умственного развития и цивилизации остального мусульманства" (Гаспринский Исмаил Бей. Русско-восточное соглашение. Мысли, заметки и пожелания Исмаила Гаспринского. Бахчисарай, 1896. С. 31).

100 См. об этом: Гессен ЮМ. Указ. соч.

101 Лотоцький О. Украïнськи джерела церковного права. Варшава, 1931. С. 145,277 - 298. Книга, несмотря на год издания, - памятник прежде всего дореволюционной литературы украинского национализма.

102 Senyk S. A History of the Church in Ukraine. Roma, 1993. Vol. 1. P. V-VI.

103 См. например: Климов В. В. Православная церковь в Украине: от самостоятельности к зависимости (конец XVII-XVIII ст.) Киев, 1995.

104 Tamarati M. L' Eglise géorgienne des origines jusqu'à nos jours. Rome, 1910. Tamarati - это Тамарашвили.

105 Меликсет-Бек Л. М. Юридическое положение верховного патриарха армянского: крат, догмат, очерк. Одесса, 1911; Меликсет-Бек Л. М. Из материалов для истории армян на Юге России. Тифлис, 1914.

106 Орманиани М. Армянская церковь: ее история, учение, управление, внутренний строй, литургия, литература и ее настоящее. М., 1913; Tournebize F. Histoire politique et religieuse de l'Armenie. P., 1900; Basmanjian K. J. Histoire moderne des armeniens. P., 1917.

107 Библиографию их работ см.: Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в общественной и духовной жизни мусульманского населения Южного Урала в конце XVIII-XIX в.: автореф. дис.... канд. ист. наук. Уфа, 1994. С. 2.

108 См.: Мухаметдинов Р. Ф. Связи татарской культуры с культурой народов Востока по VI тому "Вафийат..." // Марджани: ученый, мыслитель, просветитель. Казань, 1990. С. 160 - 166. Это созвучно и наблюдениям современных



стр. 116


--------------------------------------------------------------------------------

--------------------------------------------------------------------------------

исламоведов. См.: Кюгельген А., фон. Расцвет Накшбандия-Муджадидия в Средней Трансоксании с XVIII до начала XIX в.: опыт детективного расследования // Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования): сб. статей памяти Фритца Майера (1912 - 1998). СПб., 2001. С. 316, 321.

109 Дмитриева Л. В., Мугинов А. М., Муратов С. Н. Описание тюркских рукописей Института научного атеизма. М., 1965. Т. 1. С. 71 - 73; Юсупов М. Х. Указ. соч. С. 89, 90,118, 136; Юзеев А. Мировоззрение Ш. Марджани. С. 40,41,48.

110 Кричинскй А. Очерки политики российского царизма на окраинах. Баку, 1918. Ч. 1.

111 Оршанский И. Г. Русское законодательство о евреях: очерки и исслед. СПб, 1877.

112 Дубнов С. Н. Судьбы евреев в России в эпоху западной "первой эмансипации" (1789 - 1815) // Евреи в Российской империи XVIII-XIX вв. М., 1995. С. 280 - 285. Впервые опубликовано в 1912 г. Это краткое, но насыщенное изложение концепции С. М. Дубнова до эмиграции.

113 См. об этом: Локшин А. Указ. соч. С. 15; Клиер Д. Д. Россия собирает своих евреев: происхождение еврейского вопроса в России: 1772 - 1825. М.; Иерусалим, 2000. С. 6 - 8.

114 Гессен Ю. И. К истории религиозной борьбы среди русских евреев в конце XVIII и в начале XIX в. (по архивным данным) // Евреи в Российской империи XVIII-XIX вв. М., 1995. С. 249 - 271. Впервые опубликовано в 1902 г.

115 Гессен Ю. И. История еврейского народа в России. Л., 1925 - 1927. Т. 1 - 2.

116 Эпштейн М. Б. Религиозный мотив в русском законодательстве о евреях // Еврейская летопись. Л.; М., 1924. Сб. 3. С. 119 - 123.

117 Клиер Д. Д. Указ. соч. С. 9 - 10. Здесь же зарубежная библиография. Для русскоязычного читателя доступна статья одного из патриархов старой зарубежной иудаики, см.: Эттингер Ш. Положение о евреях 1804 г. // Он же. Россия и евреи. Иерусалим, 1999. С. 180 - 215. Впервые опубликовано на иврите в 1972 г.

118 Хитерер В. М. Документы по еврейской истории XVI-XX вв. в Киевских архивах. М.; Киев; Иерусалим, 2001. С. 19.

119 Lescouer R.P.L., le. L'Eglise catholique en Pologne sous le Gouvernement Russe. P., 1876. S.XII, 5 - 21; 1-е изд. Р., 1860.

120 Kriegseizen W. Between intolerance and persecution. Polish and Lithuanian protestants in the XVIIIth century // Acta Poloniae Historica. 1996. T. 73. S. 24 - 25.

121 Schmitt H. Dzieje panovania Stanislawa Augusta Poniatowskego. Lwów, 1868. T. 1. S. 145 - 147, 154 - 156, 166 - 175, 223.

122 Kalinka W. Sejm Czteroletni. Lwów, 1881. T. II, ks. 4 - 5. S. 300 - 334. О месте В. Калинки в краковской школе см.: Dembinski Br., Halecki О., Handelsman M. L'historiographie Polonaise du XIX-me et du XX-me siecle. VIIe Congres International des Sciences Historiques. Varsovie, 1933. S. 9.

123 Rudnicki K. Biskup Kajetan So(tyk (1715 - 1788). Warszawa, 1910; Loret M. Kosciol katolicki a Katarzyna II 1772 - 1784. Kraków; Warszawa, 1910; Lubienska M. C. Sprawa dysydencka 1764 - 1766. Kraków; Warszawa, 1911.

124 Iwasykiewicz J. Szymon Askenazy. 1867 - 1935 // Ateneum Wilenske. Rocznik XI. 1936. S. 901.

125 Sakowicz E. Kosciel prawoslawny w Polske w epoce Sejmu Welykiego. Warszawa, 1935; Deruga A. Kosciel prawoslawny a sprawa "buntu" w 1789 r. we wschodnich wojewodstwach Rzechypospolitej. Wilno, 1938.

126 Клиер Д. Д. Указ. соч. С. 59, 68, 95, 144, 145.

127 Библиографию этих трудов см.: Курило О. В. Очерки по истории лютеран в России (XVI-XX вв.) М., 1996; Курило О. В. Лютеране в России (XVI-XX вв.)



стр. 117


--------------------------------------------------------------------------------

--------------------------------------------------------------------------------

М., 2002; Алакшин А. В. Становление протестантской общины в Санкт-Петербурге в первой четверти XVIII в.: автореф. дис... канд. ист. наук. Челябинск, 1998.

128 Религия и правительство. Казань, 1919 (на татар, яз.) Цит. по: Ишмухаметов З. А. Социальная роль ислама в Татарстане: ист. очерки. Казань, 1979. С. 34.

129 Ковалев Ф. Церковь и государство. М., 1926. Ч. 1. С. 3. См. также: Лукин (Антонов) Н. М. Церковь и государство. М., 1919; Титлинов Б. В. Православие на службе самодержавия; Троицкий А. Церковь и государство в России. М., 1925.

130 Ишемгулов Б. Русское самодержавие и мусульманское духовное правление. М., 1930. С. 47 (на татар, яз.). Цит. по: Ишмухаметов З. А. Указ. соч.

131 Гирченко В. П. Из истории переселения в Прибайкалье старообрядцев-семейских. Верхнеудинск, 1922; Ташкин С. Ф. Инородцы Приволжско-Приуральского края и Сибири по материалам Екатерининской законодательной комиссии. Казань, 1922.

132 Никольский Н. М. История Русской церкви. М., 1985. С. 206; 1-е изд. М., 1930.

133 Климович Л. И. Указ. соч. С. 21 - 26, 66. О его взглядах также см.: Смирнов Н. А. Указ. соч. С. 165, 184 - 187.

134 Такоева Н. Миссионерство в системе колониальной политики царизма на севере Кавказа // Революционный Восток. 1936. N 2/3 (36/37). С. 48 - 64; Базанов А. Г. Очерки по истории миссионерских школ на Крайнем Севере (Тобольский Север). Л., 1936; Огрызко ИМ. Христианизация народов Тобольского Севера. Л., 1941; Скитский Б. В. К вопросу о крестьянских движениях на Северном Кавказе во второй половине XVIII в.; К вопросу о феодализме в Дигории // Он же. Очерки истории горских народов. Орджоникидзе, 1972 (переизд. статей конца 30-х годов). Аналогичные материалы и наблюдения по второй половине XVIII в. см. также в многочисленных работах 1930 - 1950-х годов И. Д. Кузнецова, В. Д. Дмитриева, П. В. Денисова, А. Н. Григорьева.

135 Сыромятников Б. И. "Регулярное" государство Петра Первого и его идеология. М.; Л., 1943. Ч. 1. С. 122, 146 - 151.

136 Зутис Я. Н. Остзейский вопрос в XVIII веке. Рига, 1946. С. 125 - 127, 133, 173 - 175.

137 Слицан Б. Г. Реформа церковного управления // Очерки истории СССР. Период феодализма. Россия в первой четверти XVIII в. Преобразования Петра I. M., 1954. С. 371 - 379; Павленко Н. И. Церковь и государство в первой половине XVIII в. // История СССР с древнейших времен до наших дней. М., 1967. Т. 5. С. 212 - 213.

138 Андриашвили Р. И. Особенности исторической эволюции ислама в Грузии: автореф. дис. ... канд. ист. наук. Тбилиси, 1990; Литвинов П. П. Антитатарская политика царизма в Средней Азии и Казахстане // Материалы по истории татарского народа. Казань, 1995. С. 367; Наумова О. Е. Иркутская епархия. XVIII - первая половина XIX в. Иркутск, 1996; Асочакова В. Н. Политика христианизации в Хакасско-Минусинском крае в XVHI-XIX вв. // Россия и Хакасия: 290 лет совместного развития. Абакан, 1998. С. 88 - 93.

139 Макаров М. Д. Некоторые вопросы истории христианизации чуваш//Вопросы истории и историографии чувашского народа. Чебоксары, 1970. Вып. 1. С. 116 - 150; Солдаткин М. П. Политика русского царизма по христианизации мордвы (из истории внутренней политики царизма в национальных районах Поволжья): автореф. дис.... канд. ист. нук. М., 1974; Шишигин Е. С. Христианизация народов Якутии в XVIII в.: автореф. дис.... канд. ист. наук. Якутск,



стр. 118


--------------------------------------------------------------------------------

--------------------------------------------------------------------------------

1975; Кудряшов Г. Е. Православное миссионерство в Среднем Поволжье: история и оценка его деятельности // История христианизации народов Среднего Поволжья: крит. суждения и оценки. Чебоксары, 1988. С. 48 - 59; Макаров Г. П. Миссионерская деятельность Русской православной церкви в Сибири // Вопросы научного атеизма. М., 1988. Вып. 37: Православие в истории России. С. 187 - 201.

140 Блиев ММ. Русско-осетинские отношения (40-е гг. XVIII в. - 30-е гг. XIX в.) Орджоникидзе, 1970; Мерденов Х.-М. Ю. Роль Православной церкви в развитии русско-осетинских политических и культурных связей: автореф. дис. ... канд. ист. наук. М., 1992.

141 Доржиева Г. Ш. Политика царизма и православная миссия среди калмыков (конец XVII в. - 1771 г.) // Культура и быт калмыков. Элиста, 1977. С. 14 - 27; Доржиева Г. Ш. Политика самодержавия и православная миссия среди калмыков (конец XVII - до середины XIX в.) М., 1977 (деп. в ИНИОН АН СССР); Федоров ММ. Правовое положение народов Восточной Сибири (XVII - начало XIX в.). Якутск, 1978. С. 82 - 103,161 - 177; Громов В. П. Административно-территориальное деление и церковное управление Предкавказья во второй половине XVIII - первой половине XIX в. Ростов н/Д, 1982 (деп. в ИНИОН АН СССР); Михалева Г. А. Торговые и посольские связи России со среднеазиатскими ханствами через Оренбург (вторая половина XVITI - первая половина XIX в.) Ташкент, 1982. С. 22 - 24 (данные о сеитовских татарах).

142 Покровский Н. Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев. Новосибирск, 1974. С. 288 - 296,365 - 384; Шокровский Н. Н. К истории появления в Сибири забайкальских "семейских" и алтайских "поляков" // Изв. Сибирского отд. АН СССР. 1975. N 6. Сер. обществен, наук. Вып. 2. С. 109 - 112.

143 Громыко М. М. Место сельской (территориальной, соседской) общины в социальном механизме формирования, хранения и изменения традиций // Сов. этнография. 1984. N 5. С. 70.

144 Зольникова Н. Д. Сословные проблемы во взаимоотношениях церкви и государства в Сибири (XVIII в.) Новосибирск, 1981; Зольникова Н. Д. Сибирская приходская община в XVIII веке. Новосибирск, 1990. Последний сюжет был позже развит и учеником Н. Д. Зольниковой. См.: Николаев А. П. Приходские общины новокрещенных Северо-Западной Сибири во второй половине XVIII в.: автореф. дис.... канд. ист. наук. Новосибирск, 1996.

145 Комиссаренко А. И. Русский абсолютизм и духовенство в XVIII в.: очерки истории секуляризационной реформы 1764 г. М., 1990; Комиссаренко А. И. Ликвидация церковной земельной собственности и русское общество (отношение духовенства, дворянства и крестьянства к секуляризационной реформе // Церковь, общество и государство в феодальной России. М., 1990. С. 313 - 334. Историк продолжил работу над темой, см.: Комиссаренко А. И. Т. К. Теплов и секуляризационная реформа 1764 г. // Сподвижники Великой Екатерины: тез. докл. и сообщ. научн. конф. М., 1997. С. 49 - 52.

146 Иоаннисян А. Р. Россия и армянское освободительное движение в 80-х годах XVIII столетия. Ереван, 1947; 2-е изд. М., 1990 (без научно-справочного аппарата).

147 Ананян Ж. А. Армянская колония Григориополь. Ереван, 1969 (на арм. яз.).

148 Кулбахтин Н. М., Сергеев Ю. Н. Религиозная политика царизма в Башкирии в XVIII в.; Кульшарипов ММ. Открытие духовного управления мусульман в Уфе // Социально-экономическое развитие и классовая борьба на Южном Урале и в Среднем Поволжье (доревол. п-д). Уфа, 1988. С. 34 - 43,43 - 47; Ас-



стр. 119


--------------------------------------------------------------------------------

--------------------------------------------------------------------------------

фандияров А. З. Религиозная политика царизма в Башкирии в период феодализма // Башкирский край. Уфа, 1991. Вып. 1. С. 3 - 9.

149 Бакаева Э. П. Буддизм в Калмыкии: ист.-этногр. очерки. Элиста, 1984. С. 15, 21 - 34, 37 - 44; Карагодин А. И. Калмыцкое духовенство в XVII - первой половине XIX в. // Вопросы истории ламаизма в Калмыкии. Элиста, 1987. С. 5 - 23.

150 Ламаизм в Бурятии XVIII - начала XX в. Новосибирск, 1983. С. 15 - 26.

151 Русское православие: вехи истории. М., 1989; The Russian Orthodox Church, Xth-XXth Centuries. Moscow, 1988. To же на ит. яз.

152 Маркова О. П. Россия, Закавказье и международные отношения в XVIII веке. М., 1966.

153 Винтер Э. Указ. соч. 1-е изд. Берлин, 1960. (на нем. яз.).

154 Winter E. Der Iosefinismus. Die Geschichte des Osterreichischen reform katholismus 1740 - 1848. Berlin, 1962.

155 Винтер Э. Указ. соч.

156 Piwarski K. Wstep // Papiestwo wobec sprawy polskiej w latach 1772 - 1864. Wybór zródel. Wroclaw, 1974. S. XVII-XXII.

157 Омельченко О. А. Церковь в правовой политике "просвещенного абсолютизма" в России // Историко-правовые вопросы взаимоотношений государства и церкви в истории России. М., 1988. С. 24 - 92; Омельченко О. А. "Законная монархия" Екатерины Второй: Просвещенный абсолютизм в России. М., 1993. С. 225 - 227

158 Титов Н. Ю. Борьба российского абсолютизма за подчинение церкви в XVIII в. М., 1984. (деп. в ИНИОН АН СССР); Титов Н. Ю. Процесс огосударствления церкви в XVIII-XIX вв. // Вопросы научного атеизма. М., 1988. Вып. 37: Православие в истории России. С. 173 - 186.

159 Papoulidis С. Le patriarche ?cumenique Serapheim II et les Russes // Balkan Studies. 1976. Vol. 17, N 1. P. 56 - 66.

160 Wolff L. The Vatican and Poland in the age of the partitions: Diplomatic and cultural encounters at the Warsaw nunciature. N.Y., 1988.

161 Fisher A. W. The Russian Annexation of the Crimea. 1772 - 1783. Cambridge, 1970.

162 См. об этом: Степанов Д. Е. Историография погранично-территориальных проблем Китая: от традиционных подходов к современной интерпретации // Границы Китая: история формирования. М., 2001. С. 31.

163 Widmer E. Op. cit. P. 211 - 213, 225.

164 См.: Дубровская Д. В. Миссия иезуитов в Китае. М., 2001. С. 19 - 26.

165 Freeze G. L. Op. cit.

166 Миронов Б. Н. Социальная история России. СПб., 1998. Т. 2. С. 117.

167 Freeze G. L. Rechristianization of Russia: The Church and Popular Religion, 1750 - 1850 // Studia Slavica Finlandensia. 1990. N 7. P. 101.

168 Madariaga I., de. Russia in the Age of Catherine the Great. New Haven; L., 1981. P. 111 - 122, 503 - 520; M., 2002 (рус. изд.). Так же считала П. Пера, ученица И. де Мадариага (Pera P. Dispotismo illuminato e dissenso religioso: i Vecci credenti nell'eta di Caterina II // La Rivista storica italiana. 1985. Vol. XCVII. Fasc. II. P. 501 - 617).

169 Kahle W. Die Begegnung des baltischen Protestantismus mit der russisch-orthodox-en Kirche. Leiden; Köln, 1959; Die Kirchen und das religiose Leben der Russlanddeutschen / Bearbeitung J. Schnurr. Evangelischer Teil. Katholischer Teil. Stuttgart, 1978 - 1980; Pistohlkors G., von. Die Ostseeprovinzen unter russischer Herrschaft, 1710/95 - 1914 // Deutsche Geschichte im Osten Europas. Baltische Lander. Hrsg. G. von Pistohlkors. Berlin, 1994. S. 281 - 286.

170 Rest M. Die russische Judengesetzgebung von der ersten Polnischen Teilung bis zum "Polozenie dlja evreev" (1804). Wiesbaden, 1975.



стр. 120


--------------------------------------------------------------------------------

--------------------------------------------------------------------------------

171 Современный уровень развития иудаики характеризуют работы: Анищенко Е. К. Черта оседлости (Белорусская синагога в царствование Екатерины II). Минск, 1998; Клиер Д. Д. Указ. соч; 1-е изд. Jerusalem, 1998 (на англ. яз.).

172 Bienkowski L. Organizacja Kosciola wschodnego w Polsce // Kosciol w Polsce. Krakdw, 1970. T. 2. S.7, 81.

173 Kolbuk W. Trzy Kasaty unii Koscielnej: 1795,1839,1875 - róznice i podobieiistwa // Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. R. XXXIV. 1991. NR. 1/2 (133/134). S. 3 - 12; Kolbuk W. Koscioly Wschodnie na ziemiach dawnej Rzechypospolitej 1772 - 1914. Lublin, 1992.

174 Glazik J. Die Russisch-Orthodoxe Heidenmission seit Peter dem Grossen. Ein Missionsgeschichtlichen Versuch nach russischen Quellen und Darstellungen. Munster, 1954; Glazik J. Die Islammission der Russisch-Orthodoxen Kirche. Eine missionsgeschichtliche Untersuchung nach russischen Quellen und Darstellungenn. Munster, 1959.

175 Саркисова Г. А. Из истории Пятой духовной миссии в Пекине // Православие на Дальнем Востоке. СПб., 1993. [Вып. 1]: 275-летие Российской духовной миссии в Китае. С. 17 - 22. Программу тогда выдвинуло Министерство высшей школы и технической политики РФ.

176 Блэк Л. С., Болховитинов Н. Н. Путь на Новый Валаам: становление Русской православной церкви на Аляске // История Русской Америки (1732 - 1867). М., 1997. Т. 1: Основание Русской Америки (1732 - 1799). С. 251 - 277; Петров А. Ю. Образование Российско-Американской компании. М., 2000. С. 105 - 108.

177 Ванина И. Ю. Миссионерская деятельность Русской православной церкви в Северо-Восточной Азии (середина XVII - середина XIX вв.): автореф. дис.... канд. ист. наук. Иркутск, 1995; Шубина С. А. Русская православная миссия в Китае (XVIII - начало XX вв.): автореф. дис. ... канд. ист. наук. Ярославль, 1998; Ефименко М. Н. Система епархиально-административного контроля христианизации нерусских народов и борьбы со старообрядчеством и сектантством в Оренбургской губернии в XVIII-XIX веках; Фокин А. В. К истории христианизации поволжских мусульман // Христианство и ислам на рубеже веков. Оренбург, 1998. С. 144 - 147,154 - 156.

178 Одинцов ММ., Пинкевич В. К., Редькина О. Ю. Государственно-церковные отношения в политической истории России // Государственно-церковные отношения в России. М., 1995. Курс лекций. Ч. 1: Теоретико-методологические аспекты отношений государства и религиозных организаций. С. 36 - 46; Государственно-церковные отношения в России (опыт прошлого и современное состояние). 2-е изд. М., 1996.

179 Митрофаненко В. В. Храмовое строительство на территории Ставропольского края во II половине XVIII века // Ставропольская земля в прошлом и настоящем: материалы науч. конф. Ставрополь, 1995. Ч. 1. С. 53 - 68; Нечаева М. Ю. Монастыри и власти: управление обителями Восточного Урала в XVIII в. Екатеринбург, 1998; История Курганской области. Курган, 1998. Т. 4: Церковь Южного Зауралья в досоветский период. С. 18 - 25, 63 - 156.

180 "Государственно-церковные отношения - совокупность исторически складывающихся и изменяющихся форм взаимосвязей между институтами государства и институциональными религиозными образованиями (религиозными объединениями, религиозными партиями, международными конфессиональными центрами), одна из составных частей внутренней и внешней политики государства. В основе государственно-церковных отношений лежат законодательно закрепленные представления о месте религии и церкви в жизни общества, их функциях, сферах деятельности и компетенции всех субъе-



стр. 121


--------------------------------------------------------------------------------

--------------------------------------------------------------------------------

ктов этих отношений" (Государственно-церковные отношения в России. С. 5)

181 Щапов Я. Н., Васильева О. В., Зырянов П. Н., Ковальчук О. В., Кучу мое В. А., Яковенко СТ. Движение за свободу вероисповеданий в России (устремления верующих и государственная политика в Новое время). М., 1995.

182 Викторин В. М. Исторические предпосылки современной этноконфессиональной ситуации на Северном Кавказе // Государство, религия, церковь в России и за рубежом: информ.-аналит. бюл. 1997. N 2. С. 66 - 78; Викторин В. М. Из истории религиозной политики России на Северном Кавказе (60 - 80-е годы XVIII в.) // Восток. 1998. N 6. С. 48 - 52.

183 Вишленкова Е. А. Религиозная политика: официальный курс и "общее мнение" России александровской эпохи. Казань, 1997. С. 62 - 76; Арапов Д. Ю. Неправославные религии в системе государственного управления Российской империи // Государственное управление: история и современность: тез. междун. науч. конф. М, 1997. С. 64 - 65; Римский СВ. Конфессиональная политика России в Западном крае и Прибалтике XIX столетия // Вопр. истории. 1998. N 3. С. 25 - 44.

184 Доржиева Г. Ш. Буддизм и христианство в Калмыкии: опыт анализа религиозной политики правительства Российской империи (середина XVII - начало XX в.). Элиста, 1995. В основу положены публикации 1970-х годов.

185 Ибнеева Г. Путешествие Екатерины II по Волге в 1767 г. // Ab Imperio. 2000. N2. С. 94 - 101.

186 Шовунов К. П. Калмыки в составе российского казачества (вторая половина XVII - XIX вв.). Элиста, 1992; Козлов С. А. Кавказ в судьбах казачества (XVI - XVIII вв.). СПб., 1996; Сергеев ЮМ. Православная церковь в Башкортостане (середина XVII - середина XIX в.). Уфа, 1996. С. 30 - 33 (автор пишет о "политике христианизации", но приводит данные о развитии военно-служилых прослоек); Косач Г. Г. Город на стыке двух континентов: оренбургское татарское меньшинство и государство. М., 1998. С. 29 - 37; Недвига И. Г. У истоков православия на Кубани (конец XVIII-XIX в) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 1998. N 1/2 (13/14). С. 29 - 38; Васильев ИМ. Податное и военно-служилое население Башкирии по наказам в Уложенную комиссию. Уфа, 2000. Ч. 1 - 2; Зобов Ю. С. Политика правительства по отношению к дворянству в Оренбургской губернии в дореформенный период // Социальная политика, социальное образование на региональном уровне: материалы межрегион, науч.-практ. конф. Оренбург, 2000. С. 75 - 76.

187 Носов Б. В. Курляндское герцогство и русско-польские отношения в 60-е гг. XVIII века: к предыстории разделов Речи Посполитой // Славяноведение. 1993. N 5. С. 54 - 66; Носов Б. В. Польские конфедерации 1767 г. и политика России в "диссидентском вопросе" // Религия и политика в Европе XVI-XX вв. Смоленск, 1998. С. 77 - 94; Носов Б. В. Русская политика в диссидентском вопросе в Польше 1762 - 1766 гг. // Польша и Европа в XVIII веке: междунар. факторы разделов Речи Посполитой. М., 1999. С. 20 - 101; Бобылев В. С. Россия и Испания в международных отношениях второй половины XVIII века. М, 1997. С. 39, 40, 66, 67, 70, 71, 93, 126, 127; Костяшов Ю. В. Русско-сербские церковные связи в XVIII в. (по материалам российского посольства в Вене) // Балканские исследования. М., 1997. Вып. 17: Церковь в истории славянских народов. С. 140 - 160; Горбунова СВ. Оренбургская Пограничная комиссия и политика России в Младшем казахском жузе: авто-реф. дис.... канд. ист. наук. М., 1998; Лещиловская И. И. Балканская политика Екатерины II // Вопр. истории. 1999. N 2. С. 29 - 41; Пршцак Ю. В. Севе-



стр. 122


--------------------------------------------------------------------------------

--------------------------------------------------------------------------------

ро-Западный Кавказ в политике Османской империи XVIII - первой трети XIX в.: автореф. дис. ... канд. ист. наук. Армавир, 2000; Стегний П. В. Первый раздел Польши и российская дипломатия // Новая и новейшая история. 2001. N 1 - 2; Nosov B. V. Strukturelle Angleichung als Ziel der russischen Politik gegenüber Polen, den baltischen Provinzen und der Ukrainen im Vorfeld der ersten Teilung Polens // Berliner Jahrbuch für osteuropaisch Geschichte. 1996. N 1: Osteuropäische Geschichte in vergleichender Sicht. S. 191 - 202.

188 Елисеева О. И. Геополитические проекты Г. А. Потемкина. М., 2000.

189 Вшиленкова Е. А. Принципы российской политики в отношении к католической церкви на бывших польских землях (вторая половина XVIII - начало XIX в.) // Сподвижники Великой Екатерины: тез. докл. и сообщ. конф. М., 1998. С. 15 - 19.

190 Рашкова Р. Т. Папство в XVII-XVIII вв. и становление католических приходов в Петербурге // Христианский мир: религия, культура, этнос: материалы науч. конф. СПб., 2000. С. 33 - 37.

191 Круглова Т. А. Отношение старообрядческих общин Левобережной Украины к правительственной политике во второй половине XVIII в. // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 288 - 294; Починская И. В. Старообрядческое книгопечатание в XVIII - первой четверти XIX вв. Екатеринбург, 1993 (этому посвящен особый раздел монографии); Ряжев А. С. Государственная политика по отношению к старообрядцам - переселенцам из Речи Посполитой (вторая половина XVIII в.) // Сословия и государственная власть в России. XV - середина XIX вв.: междунар. конф. "Чтения памяти акад. Л. В. Черепнина": тез. докл. М., 1994. Ч. П. С. 70 - 78.

192 Фельдман Д. З. Роль А. Р. Воронцова в формировании правового статуса евреев в России // Сподвижники Великой Екатерины: тез. докл. и сообщ. конф. М., 1997. С. 96 - 100; Фельдман Д. З. А. Р. Воронцов - автор общероссийского закона о статусе евреев 1791 г. // Е. Р. Дашкова и ее время: исслед. и материалы. М., 1999. С. 125 - 130.

193 Браславский Л. Ю. Ислам в Чувашии: ист. и культ, аспекты. Чебоксары, 1997; Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. Уфа, 1999; Арапов Д. Ю. Ислам в Российской империи. М., 2001. С. 16 - 39.

194 Юнусова А. Б. Указ. соч. С. 3 - 9, 36 - 39,40 - 47; Азаматов Д. Д. Указ. соч.; Азаматов Д. Д., Хусейнов М. Оренбургское магометанское духовное собрание // Ислам на территории бывшей Российской империи: энциклопед. словарь. М., 1998. Вып. 1. С. 71 - 72, 101 - 102.

195 Судорогина Т. В. Лютеранская кирха в Оренбурге // Немцы Оренбуржья: прошлое, настоящее, будущее. Оренбург, 1997. С. 23 - 27; Сергеев Ю. Н. Протестантизм в Башкирии: история и современное состояние // Христианство и ислам на рубеже веков. Оренбург, 1998. С. 192 - 194.

196 Законодательство Екатерины II. М., 2000. Т. 1 - 2. Авторы соответствующих разделов: Д. Ю. Арапов, А. В. Звонарев, СМ. Казанцев, Т. Е. Новицкая, Н. Ю. Титов, А. В. Цыпин, А. М. Четвертков.

197 Фаизов Г. Б. Государственно-исламские отношения в Поволжье и Приуралье. Уфа, 1995.

198 Там же. С. 5.

199 Там же. С. 7.

200 Там же. С. 9.

201 Там же. С. 8.

202 Там же. С. 7, 9.

203 Там же. С. 9.



стр. 123


--------------------------------------------------------------------------------

--------------------------------------------------------------------------------

204 Там же.

205 Лиценбергер О. А. Евангелическо-лютеранская церковь Святой Марии в Саратове (1770 - 1935). Саратов, 1995; Лиценбергер О. А. Лютеранская церковь в Поволжье // История и культура российских немцев. Саратов, 1996. Вып. III, ч. 1. С. 55 - 64; Лиценбергер О. А. Римско-католическая церковь в России: история и правовое положение. Саратов, 2001; Плеве И. Р. Первые поселенцы беловежских колоний // История и культура российских немцев. Вып. III, ч. 1.С. 8 - 20; Плеве И. Р. Немецкие колонии на Волге во второй половине XVIII в. М., 2000.

206 Бархударян В. Б. История армянской колонии Новая Нахичевань. Ереван, 1996 (на арм. яз.).

207 Аракелян Г. Х. Духовный центр Эчмиадзина в сфере противоборства России и Ирана в первой четверти XIX века по персидским и турецким документам Матенадарана: автореф. дис.... канд. ист. наук. Ереван, 1991; Вартанян ВТ. Армяно-григорианская церковь в конфессиональной политике России (последняя треть XVIII в. - первая половина XIX в.): автореф. дис. ... канд. ист. наук. Ростов-н/Д, 1999.

208 Басилов В. Н., Карамышева Д. Х. Ислам у казахов (до 1917 г.). М., 1997. С. 7 - 14.

209 Шерстова Л. И. Этнополитическая история тюрков Южной Сибири. XVII -начало XX в.: автореф. дис.... д-ра ист. наук. Томск, 1999. С. 24 - 30.

210 Чимитдоржиев Ш. Б., Пурбуева Ц. П. Дамба-Даржа Заяев - первый бандидо-хамбо-лама бурятских дацанов // Национальная интеллигенция, духовенство и проблема социального, национального возрождения Республики Бурятия. Улан-Удэ, 1995. С. 75 - 80; Чимитдоржиев Ш. Б. Начало распространения буддизма в Бурятии // Бурятский буддизм: история и идеология. Улан-Удэ, 1997. С. 18 - 27.

211 Литвинов П. П. Указ. соч. С. 367 - 387; Ислаев Ф. Г. История Новокрещенской конторы. Казань, 1998.

212 Гилязов И. А. Письмо Батырши императрице Елизавете Петровне: некоторые проблемы изучения // О подлинности и достоверности исторического источника. Казань, 1991. С. 64.

213 Гилязов И. А. Политика царизма по отношению к татарам Среднего Поволжья во второй половине XVI-XVIII вв. // Материалы по истории татарского народа. Казань, 1995. С. 251.

214 Гилязов И. А. Политика христианизации народов Среднего Поволжья. Казань, 1993. С. 162.

215 Фаизов С. Ф. Ислам в Поволжье. VIII-XX вв.: очерк истории. М., 1999. С. 23 - 30; Валеев Р. М., Набиев Р. А. История ислама в России // Ислам и мусульмане в России. М., 1999. С. 108 - 112; Амирханов Р. М., Мухаметдинов Р. Ф. Общественная и философская мысль в XVII-XVIII вв. // Очерки истории татарской общественной мысли. Казань, 2000. С. 83 - 86. За этноисториками в оценках XVIII в. следовал и Г. Б. Фаизов (См.: Фаизов Г. Б. Указ. соч. С. 41 - 45).

216 Исламо-христианское пограничье: итоги и перспективы изучения. Казань, 1994.

217 Мухаметшин Р. М. Ислам в России: ист.-методол. предпосылки исследования // Татарское возрождение. Эпоха и личности. Казань, 2000. С. 401 - 428.

218 Bruess G. L. Religion, Identity and Empire: A Greek Archbishop in the Russia of Catherine the Great. Boulder, 1997.

219 Ходорковский М. В королевстве кривых зеркал. (Основы российской политики на Северном Кавказе до завоевательных войн XIX в.) // Чечня и Россия: общества и государства. М., 1999. С. 19 - 39.



стр. 124


--------------------------------------------------------------------------------

--------------------------------------------------------------------------------

220 Bryner E. "...Respecter la religion, mais ne la faire entrer pour rien dans les affaires d'Etat". Die orthodoxe Kirche als staatsragendes Element unter Katharina II // Russland zur zeit Katharinas II. Köln; Weimar; Wien, 1998. S. 151 - 167.

221 Каппелер А. Две традиции в отношении России к мусульманским народам Российской империи // Отечеств, история. 2003. N 2. С. 129 - 135.

222 Шульце-Вессель М. Традиции международной политики // Ab Imperio. 2000. N 2. С. 136 - 141.

223 Франк А. Татарские муллы среди казахов и киргизов в XVIII-XIX веках // Культура, искусство татарского народа: истоки, традиции, взаимосвязи. Казань, 1993. С. 124 - 131 (в татарском переводе: Франк А. Мост, проложенный в прошлое: татарские муллы среди казахов в XVIII-XIX столетиях // Казан утлары. 1993. N 2. С. 171 - 175); Франк А. Справочники-путеводители (каталоги) для паломников к могилам "святых" шейхов и мусульманская общинная география в Волго-Уральском регионе: 1788 - 1917 гг. // Ватандаш. 2000. N 6/7; Kemper M. Op. cit.

224 Полуцкая С. В. Религиозная карта в политике Екатерины II на Беларуси; Сосно В. А. Крестьянство в имперских планах и политике Российского государства по отношению к Речи Посполитой // Славяне и их соседи: имперская идея в странах Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы: тез. XIV конф. М., 1995. С. 83 - 86, 86 - 89; Борисенок Ю. А. Белорусско-русское пограничье в условиях Российской империи (вторая половина XVIII - первая половина XIX в.) // Вопр. истории. 2003. N 3. С. 116 - 122; Султангалиева Г. С. "Татарская" диаспора в конфессиональных связях Казахской степи (XVIII-XIX вв.) // Вестн. Евразии. 2000. N 4 (10). С. 20 - 36.

225 Холтроп П. Н. Голландская реформатская церковь в Санкт-Петербурге (1717 - 1927): крат, обзор; Холтроп П. Н. Изменение политического положения Голландской реформатской церкви в Санкт-Петербурге в 1842 г.; Бринкман Г. Йохан Фредерик Хендрик Карп. История злополучного служения пастора в 1745 - 1749 гг. // Голландская реформатская церковь в Санкт-Петербурге (1717 - 1927) СПб., 2001. С. 11 - 20, 39 - 63, 90 - 102.

226 Чесовская М. Г. Проблемы русского просвещенного абсолютизма второй половины XVIII века в американской и британской историографии 1960 - 1990-х годов: автореф. дис. ... канд. ист. наук. Томск, 1999; Каменский А. Б. От Петра I до Павла I: реформы в России XVIII в. (опыт целостного анализа). М., 2001. С. 320 - 321, 329.

227 Kovács Е. Zur Genese des Toleranzediktes Josephs II. aus österreichischer Sicht // La Tolérance Civile. Colloque international organiseé Universite de Mons du 2 au 4 septembre 1981 à l'occasion du deuxième centenaire de l'Edit de Joseph II. Bruxelles, 1982. P. 339.

228 Фриз Г. Л. Церковь, религия и политическая культура на закате старой России // История СССР. 1991. N 2. С. 107 - 119.

229 Буховец И. А. Антинародная деятельность Православной церкви в Северной Буковине и борьба прогрессивных сил края против социально-экономического и политического гнета духовенства (1774 - 1918): автореф. дис.... канд. ист. наук. Львов, 1987; Костяшов Ю. В. Сербы в Австрийской монархии в XVIII в. Калининград, 1997; Kaindl R. F. Das Entstehen und die Entwicklung der Lippowaner-Colonien in der Bukowina. Wien, 1896.

230 Becker W. Der Kulturkampf als europäisches und deutches Phänomen // Historisches Jahrbuch. 1981. Bd. 101. S. 427 - 446; Trzeciakowski L. The Kulturkampf in Prassish Poland. N.Y., 1993.

231 Панченко К. А. Османская империя и судьбы православия на Арабском Востоке (XVIII - начало XIX в.). М., 1998; Christians and Jews in the Ottoman



стр. 125


--------------------------------------------------------------------------------

--------------------------------------------------------------------------------

empire: The functioning of a plural society. N.Y., 1982. Vol. 1 - 2. Давление на православие в Турции - это вопрос не только османского, но и фанариотского управления. См.: Наумов Е. П. Османское государство и сербская православная церковь // Османская империя: система государственного управления, социальные и этнорелигиозные проблемы. М., 1986. С. 117 - 135.

232 Захаров ЕЛ. Характер и особенности религиозной политики династии Цин в Монголии и Тибете в XVII-XVIII вв. // Россия, Сибирь и государства Центральной Азии: взаимоотношения народов и культур: материалы региональной конференции. Барнаул, 1997. С. 20 - 27.



стр. 126


Опубликовано 11 октября 2007 года




Нашли ошибку? Выделите её и нажмите CTRL+ENTER!

© А. С. Ряжев • Публикатор (): БЦБ LIBRARY.BY Источник: История и историки, 2005, №1

Искать похожие?

LIBRARY.BY+ЛибмонстрЯндексGoogle

Скачать мультимедию?

Выбор редактора LIBRARY.BY:

подняться наверх ↑

ДАЛЕЕ выбор читателей

Загрузка...
подняться наверх ↑

ОБРАТНО В РУБРИКУ

ИСТОРИЯ РОССИИ НА LIBRARY.BY


Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY на Ютубе, в вКонтакте, Одноклассниках и Инстаграме чтобы быстро узнавать о лучших публикациях и важнейших событиях дня.