Отношения Российской империи с римско-католической церковью - как Святым престолом, так и местным клиром - всегда складывались непросто. Особую напряженность и драматизм им придало восстание 1863 - 1864 гг. (Январское восстание), в котором приняли активное участие многие представители католического духовенства. В понимании властей, на бывшей территории Речи Посполитой - в Царстве Польском и так называемых западных губерниях (Правобережная Украина, Белоруссия, Литва) - "полонизм" и католицизм образовали подрывной антироссийский союз.

Ближайшим ответом правительства стали репрессивные мероприятия, такие как казни и ссылки ксендзов, упразднение монастырей, приходов и даже целых епархий, закрытие костелов, введение жесткого контроля за порядком отправления религиозного культа и др. Зайдя весьма далеко в такого рода политике, Александр II в ноябре 1866 г. официально расторг конкордат с Ватиканом 1847 г. [1. С. 316 - 330; 2. С. 46 - 47]. Однако окончательный успех дела, сам по себе понимавшийся по-разному, ставился в зависимость от воздействия на конфессиональную идентичность больших групп католиков-мирян. В этом отношении наметились два основных подхода, друг друга вовсе не исключавших. Первый из них, практиковавшийся только в Западном крае (преимущественно в белорусских губерниях), заключался в организации или инспирировании массовых переходов в православие и, соответственно, сокращении численности католической паствы. Идеалом мыслилось полное ее исчезновение, растворение в православной церкви, но открыто такая цель провозглашалась лишь наиболее экстремистски настроенными русификаторами, приверженными религиозной концепции "русскости" (русский - прежде всего православный).

Долбилов Михаил Дмитриевич - канд. ист. наук, доцент кафедры истории России Воронежского государственного университета; Сталюнас Дариус - д-р (Ph. D.), заместитель директора Института истории Литвы (Вильнюс).

Исследовательская работа М. Д. Долбилова выполнена при поддержке специальной программы фонда Gerda Henkel Stiftung (Германия) для историков Белоруссии, Молдавии, России и Украины.

Авторы выражают благодарность Полу Верту (Paul Werth), А. И. Миллеру, М. А. Прасолову, Б. А. Успенскому и Руте Чапайте (Ruta Capaite) за ряд ценных замечаний и советов.

стр. 3

Второй подход имел в виду разные способы "располячения" и, шире, обрусения католицизма, т.е. ослабления взаимосвязи польской и католической идентичностей, с эвентуальным превращением католицизма в лояльную власти и совместимую с "русскостью" конфессию. В рамках этого проекта речь шла о тех или иных институциональных реформах - учреждении фактически независимого от Рима католического Синода в Петербурге [3. С. 57 - 69] и упразднении обязательности целибата для белого духовенства [4. S. 64 - 65], введении после разрыва конкордата нового порядка поставления епископов (без участия Святого престола), замене поляков в католическом клире выходцами из южнославянских земель, предположительно, симпатизирующими России¹ , введении русского языка в дополнительное (помимо латинской литургии) богослужение [6. P. 87 - 100; 7. P. 249 - 258; 8. С. 570 - 588] и др.

Эти проекты расширяли контекст восприятия властью католицизма. Разработка упомянутых планов углубляла как в бюрократии, так и в русском образованном обществе интерес, например, к секуляризирующим тенденциям в политике европейских правительств в отношении католической церкви, к формировавшейся внутри католического мира оппозиции папе римскому Пию IX и его, как считалось, ультрамонтанскому направлению [9]. В весьма широких кругах европейской публики подобная активность российских властей и общества усугубляла уже давно сложившееся и нередко преувеличенное впечатление нетерпимости и интервенционизма в конфессиональной политике Петербурга.

Проект, о котором пойдет речь в настоящей статье, получил известность в Европе в 1873 г., когда русский католик, эмигрант И. М. Мартынов опубликовал в Париже в переводе с русского на французский язык текст некоей записки, дав брошюре заглавие "Новый план упразднения римской церкви в России" [10]² . Как явствовало из текста, российское правительство к тому времени уже в течение нескольких лет старалось вывести римско-католическую церковь на территории западных губерний из-под духовной юрисдикции папы римского и присоединить в форме унии, на подчиненном положении, к церкви православной. Публикация Мартынова не только не ставила под сомнение заинтересованность авторов проекта в конечном уничтожении католицизма в России, но и давала понять, что этот замысел включал в себя наступление на христианские конфессии за пределами России.

Предпринятый нами анализ обстоятельств составления проекта и его предыстории позволяет существенно иначе взглянуть на его цели и место в межконфессиональных отношениях. Начать следует с отдельных обстоятельств отмены в России Брестской унии 1596 г., в которой распределение ролей между римско-католической и православной церквами было обратным таковому в интересующем нас проекте.

Хотя по условиям Брестской унии православный чин службы и таинств должен был остаться неизменным, со временем в униатской церкви установи-

¹ Сторонником приглашения южнославянских католиков (аналогично приглашению с середины 1860-х годов греко-униатов из австрийской Галиции для деполонизации греко-униатской церкви в Царстве Польском) был, например, авторитетный эксперт по католицизму, чиновник Департамента духовных дел иностранных исповеданий Министерства внутренних дел А. М. Гезен, сотрудничавший с М. Н. Катковым. Одну из записок Гезена см.: [5. Ф. 821. Оп. 138. Д. 45. Л. 287 - 288 об.]

² В исторической литературе этот проект обычно связывается с именем предводителя дворянства Минской губернии Евстафия Прушинского - точка зрения, которую настоящая статья призвана существенно скорректировать. [11. S. 421; 12. S. 498; 13. С. 63].

стр. 4

лись гибридные католическо-православные, а то и совсем близкие католическим формы совершения обрядов. Первые меры, поведшие затем к "воссоединению" униатов с православной церковью в 1839 г. (мы не касаемся здесь массовых обращений униатов в православие в украинских губерниях в конце XVIII в.), были приняты после Польского восстания 1831 г. под знаком "очищения" унии от католической обрядности. Лояльное властям униатское духовенство приближало к русской версии православного чина порядок богослужения и важные элементы обрядности, дабы, избегая догматической полемики, исподволь внушить пастве сознание отдельности от католиков и в то же время сделать менее ощутимой смену вероисповедной принадлежности [14. С. 5 - 20]. Эта деятельность обогатила административный опыт воздействия на конфессиональную идентичность. Проблема внутренних, личных религиозных убеждений была подчинена приоритету национального единства, коль скоро принятие православия преподносилось возвращением массы населения в "исконную" веру "русского" народа.

В грамоте Святейшего Синода от апреля 1839 г., которая торжественно зачитывалась вчерашним униатам³ , догмат изображался чем-то производным от обряда или, точнее, имманентным обряду: "... В церквах ваших по благости Божией сохранился (на самом деле был незадолго до того восстановлен. - Авт.) Восточный священный чин Богослужения, проникнутый духом православных догматов и преданий". Впоследствии духовные организаторы "воссоединения" подчеркивали его отличие от религиозного миссионерства, от обращения как такового. В середине 1860-х годов Иосиф Семашко, тогдашний православный митрополит Литовский и Виленский, а до 1839 г. униатский епископ, отмечал, что "воссоединение униатов совершилось иерархическим образом, а не миссионерством. Здесь требовалось не влияния духовенства, а послушания решению архипастырей". Ближайший сподвижник Семашко в деле отмены унии архиепископ Антоний Зубко, до 1839 г. униатский викарный епископ Литовской епархии, а в 1840 - 1848 гг. глава православной Минской и Бобруйской епархии, подчеркивал в воспоминаниях, что в процессе оправославления обрядности в 1830-х годах приходское униатское духовенство не принуждалось духовным начальством к тому, чтобы в службе "не упоминать папы римского и не прибавлять в символе веры "и от Сына"" [15. С. 14; 5. Ф. 796. Оп. 205. Д. 284. Л. 137 об.; 16. С. 66]⁴ . Различие в догматах (у униатов к тому времени почти тождественных римско-католическим), даже таких важных, как учение о Святом Духе (filioque), представлялось меньшим препятствием к поглощению униатства православием, чем отсутствие в униатских храмах иконостасов, приверженность униатов органной музыке или польский язык в проповедях и гимнах. За основной массой верующих попросту не признавалось сознательного усвоения догматики и вероучения.

Ликвидация униатской церкви в Западном крае значительно увеличила "площадь соприкосновения" православной церкви, а следовательно и государства с католичеством на низовом, приходском уровне. И именно в среде перешедших из униатства в православие церковных иерархов возник план "присое-

³ За исключением Царства Польского, где греко-униатская церковь была ликвидирована в 1875 г.

⁴ Надо учесть, что в воспоминаниях, написанных уже после польского восстания 1863 г., Антоний мог относить тезис о нефорсировании догматических расхождений не столько к давно состоявшемуся "присоединению" униатов, сколько к проектируемой им в тот период кампании обращения в православие католического простонародья в Западном крае (см. об этом ниже).

стр. 5

динить" и католиков западных губерний к православной церкви. Сам Семашко не был энтузиастом наступления на католицизм, полагая, что главная задача подчиненного ему духовенства - предупредить переход бывших униатов в католическую веру. Иначе смотрел на эту проблему епископ Антоний. В бытность ректором униатской духовной семинарии в Жировицах Гродненской губернии (1828 - 1832 гг.) он начал заниматься вопросами антикатолического богословия (хотя в своей аргументации при таких диспутах, если судить по его позднейшим публикациям, шел не намного дальше стереотипных ссылок на подлоги и передержки католических теологов и публицистов). При этом еще со времен обучения в Полоцкой иезуитской коллегии и семинарии при Виленском университете Антоний сохранял известную открытость к общению с католиками; ему не были свойственны конфессиональный изоляционизм, ощущение непреодолимой чуждости католического духовенства в целом и каждого его представителя в частности [16. С. 45 - 57].

Неформальные контакты с католическим клиром в Минской губернии и легли в основу интересующей нас инициативы Антония в мае - июле 1840 г. В качестве епископа Минского и Бобруйского он доносил обер-прокурору Синода графу Н. А. Протасову о новых тенденциях в настроениях местных католиков: "Я твердо уверен, что если бы было разрешено принять римскую церковь нашего края в соединение с Православною (курсив наш. - Авт. ), с оставлением обрядов римской церкви, не противных православию, все бы духовенство сей церкви, постепенно, начиная от старших, согласилось бы на таковое соединение". Он излагал содержание своих бесед с влиятельными католическими священниками в Минске и с гордостью сообщал, что один сельский ксендз даже встречал его, православного архиерея, "в своем костеле с колокольным звоном и в церковном облачении" [5. Ф. 797. Оп. 87. Д. 25. Л. 1 - 1 об.].

Вот какую последовательность шагов в обозначившемся, как ему мнилось, направлении намечал Антоний: в первую очередь, подчинение католической церкви Святейшему Синоду, затем "исключение из символа веры filioque", введение причащения мирян не только телом, но и кровью Христовой, "с оставлением латинского языка и прочих теперешних их обрядов, а после, со временем, когда посредством воспитания переменится общий здешнего края образ мыслей - и введение всей православной внешности" [5. Ф. 797. Оп. 87. Д. 25. Л. 8].

Отличие от схемы, опробованной ранее в отношении униатской церкви, едва ли было случайным. Во-первых, успех этого предприятия Антоний связывал с более или менее одновременным вступлением в унию⁵ с православием

⁵ В отличие от проекта 1865 - 1866 гг., о котором пойдет речь ниже, Антоний не использовал в 1840 г. термин "уния" для обозначения переходного состояния римско-католической церкви, подчиненной Синоду (и уклонялся от разрешения противоречия, вытекающего из сохранения за ней наименования "римско -католическая"). То, что имелась в виду именно унионная форма, видно из текста "расписки", которую под нажимом Антония дал в июне 1840 г. прелат И. Домбровский, рекомендуемый Антонием на должность минского католического епископа: "Убежденный в Православии Греко-Российской церкви и искренно желая, дабы все подданные Великого Царя Русского составляя одну Церковь, единым сердцем стремились и к вечному Спасению и Благу Русского Государства, объявляю сим, что я готов в свое время, когда сие потребуется Правительством, присоединиться к Православной Греко-Российской Церкви и содействовать к таковому соединению прочих, с тем чтобы мне и Римско-католическому духовенству, соединенному с Греко-Российскою Церковью, дозволено было употреблять в богослужении латинский язык и соблюдать непротивные Православию обряды и обыкновения Римской церкви; а также дабы были оставлены теперешние гиерархический местный порядок с подчинением оного верховной духовной власти Св[ятейшего] Синода и одеяние церковное и домашнее" [5. Ф. 797. Оп. 87. Д. 25. Л. 4]

стр. 6

высших слоев католического населения, и прежде всего духовенства. Удостоверением же смены конфессионального статуса людей из элиты должно было стать не молчаливое принятие новых обрядов (удел простонародья), а демонстрация сознательного пересмотра вероисповедной приверженности. Во-вторых, здесь сказалось не лишенное оснований представление, что католики, будь то знать или простолюдины, вообще глубже укоренены в своей вере (конфессионализированы), чем униаты, и что их трудно перетянуть в новую веру, экспериментируя с одной лишь обрядностью и одновременно замалчивая проблему догматов. Такое представление косвенно проявилось в попытке Антония отсрочить под свою ответственность исполнение важного распоряжения Синода: приступить к "возвращению" в православие так называемых "латинизантов", т.е. униатов, нелегально в свое время перешедших в католичество, и их потомства. Таких было немало, и Антоний полагал, что воздействовать на них религиозным увещанием и внушением в каждом населенном пункте по отдельности будет очень хлопотным и беспокойным делом. Ему не откажешь в дальновидности: спустя два года, согласно утвержденным Николаем I правилам от апреля 1842 г., к "разбору" оспариваемой паствы приступили особые комиссии из духовенства обоих исповеданий. Их деятельность продлилась целых пятнадцать лет, во многих случаях приведя лишь к номинальному перечислению в православие лиц, не переставших после этого считать себя и своих детей католиками [17. Ф. 378. BS. 1865 г. Д. 1651]. Предотвращение таких конфликтов и было, по мысли Антония, одной из целей унионной формы "присоединения".

Так как решающая роль в унионном движении отводилась высшим сословиям, то упор в проекте делался на политическую мотивацию смены конфессии. Антоний отдавал себе отчет в том, что отказ от filioque и исполнение других названных экклезиологических требований не будут результатом внутреннего духовного выбора. В некотором смысле, вступление в унию предлагалось местной шляхте как способ доказать свою лояльность династии Романовых. Антоний указывал на то, что "большинство" помещиков "желает устранить все то, что может возродить подозрение правительства на счет их неблагонамеренности политической. Нельзя ожидать от них усердия великороссийского, но благоразумие заставляет их мириться; и фанатизм не мешает благоразумию". Католики, по его словам, "могут надеяться, что религиозным соединением прекратятся подозрения Правительства насчет их мятежничества, столько им наскучившего". Насколько меньшее значение придавалось отношению простонародья к этому делу, можно заключить из того, что Антоний видел в крепостной зависимости крестьян, их покорности душевладельцам удобный инструмент для ускорения унионного процесса. Так, например, он утверждал, что стоит "предоставить самим помещикам возвращать латинизантов (из числа их крепостных. - Авт.). На что многие помещики объявили желание, и предводители дворянства обещали содействовать" [5. Ф. 797. Оп. 87. Д. 25. Л. 1 - 2]. Очевидно, что данная модель унии католической церкви с православием не акцентировала "исконную" русскость местного крестьянства и избегала националистической трактовки взаимоотношений крестьян и помещиков католического исповедания.

Об инициативе Антония было доложено Николаю I, и тот не дал ей хода. "Любопытно и очень важно; но преждевременно, хранить в тайне до времени", - гласит его резолюция [5. Ф. 797. Оп. 87. Д. 25. Л. 3]. Проект так и остался "в тайне". В сдержанной реакции императора не было ничего удивительного. Католичество в своих обрядовых проявлениях не внушало ему симпатию, но, исходя из представления о сходстве иерархической организации двух церквей, Николай во-

стр. 7

все не считал его несовместимым с имперским строем [18. С. 81 - 82]. Кроме того, в те годы он искал путей нормализации отношений Российской империи со Святым престолом (с которым позднее, в 1847 г., заключил конкордат). Занимавший его тогда же план бракосочетания дочери, великой княжны Ольги, с одним из Габсбургов также подразумевал перспективу сближения с легитимистской католической Европой [1. С. 277 - 278; 19. С. 134 - 135; 20. С. 219]. На этом фоне шансы на успешное подчинение католической церкви, сулимые провинциальным архиереем, да еще вчерашним униатом, без ведома властей начавшим в своей минской глуши сбор с ксендзов и помещиков каких-то "секретных подписок" о присоединении, выглядели особенно несоразмерными очень вероятному риску обострения конфликта с католиками в европейском масштабе.

Освобождение крестьян в 1861 г. и подавление Январского восстания существенно изменили общественно-политическую ситуацию в Западном крае. Имперская политика в отношении этой стратегически важной окраины смыкается (хотя, конечно же, не сливается) с реализацией проекта русского нациостроительства, осмысляемого в терминах "опоры" власти на "почву", на возрожденную к новой жизни "народную массу". Многие представители имперской элиты, в особенности администраторы западной окраины, начинают воспринимать католицизм не столько как иерархически организованную церковь, сколько как враждебную политическую силу, обращенную в первую очередь против "народа" - фундамента русской нации. В любых, сколь угодно традиционных манифестациях католической религиозности усматривается польский вызов русскому господству в этих землях. И в бюрократии и в обществе громко заявляют о себе различные антикатолические фобии, получающие теперь санкцию национальной идеи.

Региональным центром политики "русского дела" была Вильна - "столица" генерал-губернаторства, охватывавшего в 1863 - 1868 гг. шесть губерний (так называемый Северо-Западный край). Одним из важнейших инструментов массовой русификации стала конфессиональная политика. При генерал-губернаторе М. Н. Муравьеве началась, а при его преемнике К. П. фон Кауфмане заметно усилилась деятельность администрации по переводу сельского простонародья католической веры в православие. В этих-то обстоятельствах православные иерархи из бывших униатов решили выступить с самостоятельной инициативой. В октябре 1864 г. преемник Антония на Минской кафедре и его близкий друг архиепископ Михаил (Голубович) подал генерал-губернатору Муравьеву записку с предложением учредить в Минске аналог религиозного братства - "миссионерское общество под названием "Религиозно-политическое Общество для распространения Православия"". Записка в общих чертах намечала программу просветительской и вероучительной деятельности людей "честных, благонамеренных, всех званий и обоего пола". В частности, они должны были "открыто проповедовать преимущество Православия пред латинством" и образцово исполнять церковные обряды "в пример меньшей братии, для которых эти обряды суть почти единственным источником религиозных чувств". Имперская администрация настороженно относилась к движению религиозных братств, возникшему в начале 1860-х годов в среде православного духовенства Западного края [21. С. 333 - 334, 362 - 369], поэтому неудивительно, что у Муравьева начинание Михаила не нашло поддержки. Более того, старший соратник Михаила по "воссоединению" униатов, а теперь его начальник в церковной иерархии митрополит Иосиф дал отрицательный отзыв на проект, указав, что "без твердых оснований и верных средств подобное общество... скорее принесло бы вред, нежели пользу" [17. Ф. 378. BS. 1864 г. Д. 1725. Л. 15 - 19 об.; 7. P. 258 - 262].

стр. 8

Антоний же был прямо противоположного мнения. К 1864 г. он уже более пятнадцати лет состоял "на покое", но продолжал много читать, увлеченно, хотя и по-любительски, занимался писательством и вообще не терял связей с минским обществом, сохраняя за собой репутацию почтенного архиерея. Немедленно по получении отзыва Иосифа, в середине ноября 1864 г., Антоний представил Муравьеву пространное, написанное в доверительном тоне послание, из которого можно предположить, что он-то и подал Михаилу эту идею, решив до поры до времени действовать при посредстве правящего архиерея.

"Я веровал и верую в возможность уничтожить у нас и римский католицизм (подобно униатской церкви. - Авт.) мирно, без пролития крови..." - с такого заявления начиналось письмо [17. Ф. 378. BS. 1864 г. Д. 1461. Л. 3 об.; 22. С. 8 - 20]. Антоний ссылался на ситуацию двадцатипятилетней давности, благоприятствовавшую "присоединению" католиков: "...После воссоединения к православию унитов многие ксендзы Минской губернии ... надеялись, что их пригласят если не к православию, то к унии с православием... [Но] правительство, запуганное панами, прикидывавшимися доброжелателями России, отрясало руки от дальнейших подвигов... Правительство струсило пригласить к воссоединению унитов Царства Польского, хотя они ожидали такого приглашения" [17. Ф. 378. BS. 1864 г. Д. 1461. Л. 3]. Ретроспективный упрек правительству Николая I в "трусости" передавал убеждение автора в том, что новая эпоха открывает куда большие возможности для решительных действий в отношении католической церкви.

Предлагавшийся в данной записке путь не совпадал с проектом 1840 г., почему Антоний и обошел молчанием свою тогдашнюю роль инициатора сбора "подписок". Он ходатайствовал об учреждении в Минске под покровительством Муравьева "Патриотического миссионерского общества", которое развило бы широкую деятельность по массовому обращению непосредственно в православие крестьянского населения католической веры: "...Теперь, - подчеркивал архиепископ, - удобнее действовать на низший класс римско-католических прихожан, нежели на римско-католическое духовенство". Записка Антония помогает уяснить внутреннюю логику той псевдомиссионерской кампании, которая в те самые месяцы, благодаря усилиям прежде всего светских, а не духовных лиц - военно-уездных начальников, мировых посредников, жандармских унтер-офицеров и др., развертывалась в Виленской, Гродненской, Минской губерниях.

Антоний описывал переход в другую конфессию как результат умелого форсирования бюрократией секулярных, вполне материальных побуждений крестьянства. Перемена конфессии крестьянской массы представала своего рода пробным камнем для государства, модернизирующего в эпоху национализма саму практику управления сельским населением и требующего от своих агентов более глубокого проникновения и прямого, в том числе словесного, контакта с дотоле замкнутым сельским миром. Переход в православие составлял тему для того "собеседования" чиновников с крестьянами, в ходе которого первые могли получить столь важное для модерного государства подтверждение способности понимать "народ" и быть им понятым: "Крестьяне, побуждаемые живою благодарностью за освобождение их от крепостной зависимости, охотно бы присоединялись к православию, если б узнали, что этого, для их же блага, желают Государь и батька Муравьев. Если б об этом сказали им православные священники, они бы подумали, что священники... только желают умножения своих прихожан. Но они поверили бы, если б сказал им высший чиновник вроде Стороженки вместе с мировым посредником, и соглашались бы быть православными после откровенного объявления и объяснения" [17. Ф. 378. BS. 1864 г.

стр. 9

Д. 1461. Л. 4, 8 об.]. Чиновник по особым поручениям при виленском генерал-губернаторе А. П. Стороженко (в недавнем прошлом корреспондент украино-фильского журнала "Основа") действительно в скором времени стал активным организатором обращений: по всей видимости, Антоний консультировался с ним при составлении записки.

В доводах Антония особенно примечательно то, что церковный иерарх проявлял, в сущности, равнодушие к собственно религиозному аспекту обращений - причем именно в ту пору, когда в российском законодательстве постепенно утверждалось представление о важности осознанного, индивидуального выбора при переходе в православие и недопустимости каких-либо материальных побуждений к нему, столь часто практиковавшихся в XVIII - первой половине XIX в. [23]. Характерно использованное в записке сравнение: "Лишь бы одна волость удачно была присоединена к православию, соседние волости легко бы последовали, как овцы за стадом".

Антоний намечал целую программу материального поощрения новообращенных, включая денежные пособия, наделение землей и т.д. [17. Ф. 378. BS. 1864 г. Д. 1461. Л. 9 об., 10 - 11], которая весьма напоминала методы конфессиональной политики в отношении, например, язычников Поволжья в предшествующую эпоху [24. Р. 183 - 196, 223 - 235]. В этом архиепископ вполне сходился со светскими устроителями обращений в Виленской администрации, подкрепляя их действия своим пастырским авторитетом. С данной точки зрения, переход из католичества в православие был важен не столько как смена конфессии, сколько как выражение солидарности с властью.

Несмотря на такую апологию "прямых" обращений, в письме упоминается и о возможности перехода в православие через унию. Антоний приписывает эту идею, высказанную им самим в 1840 г., минскому ксендзу Заусцинскому, которого рекомендует Муравьеву как "расположенного действовать в русском духе". Сообщая, что "Заусцинского та мысль, [чтобы] стараться отделить наших р[имско-]католиков от папы и чтобы такая римская церковь была в единоверии с православием, с тем чтобы после совсем слилась с ним", Антоний оговаривался: "Все это в будущей дали: а теперь благоприятствуют обстоятельства действовать на основание, оставив в покое верхи ..." [17. Ф. 378. BS. 1864 г Д. 1461. Л. б]⁶ . Раз Антоний счел нужным обозначить эту перспективу, видимо, "прямые" обращения в православие с самого начала не представлялись ему безальтернативным способом перемены конфессиональной принадлежности населения.

Аргументация Антония не произвела впечатления на митрополита Иосифа, которому Муравьев передал и это письмо на заключение. Иосиф по-преж-

⁶ О взглядах Заусцинского нам известно немного. Позднее, в 1866 г., он был приглашен экспертом в Ревизионную комиссию по делам римско-католического духовенства при Виленском генерал-губернаторе. В поданной в Комиссию записке он высказывался за введение русского языка в дополнительное католическое богослужение (оставить польский, писал он, "значит русскую духовную силу ставить слабее польской, значит, русская гражданственность, русская цивилизация стоят ниже польской, а этого никто из современных мыслителей не допускает") и, указывая на новые, антипапистские веяния в "заграничном католицизме", выражал убеждение в возможности скорого объединения всех христианских церквей: "Дайте несколько лет времени, и мы на деле увидим ту великую идею соединения церквей, которая в настоящее время так удачно проводится и обсуживается православным духовенством сообща с англиканским" [5. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 161 - 164]. Однако о куда более скромном по масштабу "соединении" - унии православной и католической церквей в Западном крае Заусцинский ничего в записке не говорит.

стр. 10

нему не видел "твердых оснований" для деятельности "Патриотического миссионерского общества" [17. Ф. 378. BS. 1864 г Д. 1461. Л. 2]. Тем не менее, кампания обращений в православие в Северо-Западном крае продолжала развиваться по сценарию, выразительно описанному Антонием.

В 1865 г. произвол и злоупотребления низовых администраторов, чьими силами велась кампания "прямых" обращений (см., например, [25. P. 123]), стали очевидны даже горячим сторонникам "русского дела". Не все из них сделали вывод о необходимости скорректировать избранный курс. Но участники обсуждения и составители записки "Как выйти из ненормального положения в западных губерниях", которую И. М. Мартынов спустя восемь лет и назовет "новым планом упразднения римской церкви в России", ратовали за такой пересмотр.

Прежде чем приступить непосредственно к анализу записки, сделаем несколько источниковедческих замечаний. Записка известна нам в двух недатированных и неподписанных копиях, написанных писарским почерком и сохранившихся в архивных фондах III Отделения и Департамента духовных дел иностранных исповеданий (ДДДИИ) МВД [26. Ф. 109. Секретный архив. Оп. 2. Д. 707. Л. 3 - 67; 5. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 18 - 70]. На начальном листе второй из копий, отложившейся в деле под названием "Отдельные записки по римско-католическим делам", имеются пометы, сделанные неписарской рукой: "Мысли архиепископа Антония Зубко" и пониже - "Уния католиков с православием" [5. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 18]. Атрибутировать пометы по почерку затруднительно. Копия из архива III Отделения сохранилась вместе с сопроводительным письмом шефу жандармов князю В. А. Долгорукову от начальника 4-го округа корпуса жандармов (центр - Минск) генерала А. А. Куцинского [26. Ф. 109. Секретный архив. Оп. 2. Д. 707. Л. 1 - 2]. Это письмо, датированное 12 октября 1865 г., дает надежное основание отнести записку к лету - началу осени 1865 г. (дата поступления копии записки в МВД неизвестна), но не раскрывает никаких имен.

К вопросу об атрибуции записки мы вернемся ниже. Пока же отметим, во-первых, что он не исчерпывается процитированной выше пометой об Антонии, во-вторых, что хотя текст написан от лица индивида (ссылающегося, например, на разные случаи из своей жизни), мы в дальнейшем будем трактовать изложенный в записке проект как продукт коллективного творчества, допуская при этом, что самый текст действительно мог быть сочинен индивидуально одним из участников обсуждения. Сразу оговоримся, что у нас нет данных, которые бы позволили текстологически реконструировать процесс подготовки записки, так что на этот счет мы будем вынуждены ограничиться отдельными наблюдениями.

Отправной точкой проекта, изложенного в записке, был тезис о несовместимости сохранения римско-католической церкви с мирным развитием и деполонизацией Западного края. Каждый католик, будь то шляхтич или крестьянин, рассматривался как потенциальный мятежник, сепаратист. Вопреки официальному постулату о "природной" приверженности крестьянства престолу, записка подчеркивала, что национальное самосознание крестьян-католиков далеко еще не сформировалось: "... Мы скажем без обиняков: все католическое крестьянское население еще далеко не русское ... Оно не польское, но, повторяем, далеко не русское. Грубое и невежественное, много веков угнетаемое, битое, оно не могло под гнетом выработать силу гражданского духа, оно ... только присмат-

стр. 11

ривается к мероприятиям правительства, ожидая от него почти неосуществимых благ". Хотя враждебность только что освобожденных крестьян к своим бывшим панам не ставилась под сомнение, записка предостерегала от переоценки прочности и необратимости этих чувств. Римско-католическая церковь оставалась объединяющей силой, более динамичной, чем новое аграрное законодательство, так что в случае активной деятельности ксендзов "чрез каких-нибудь 10 - 20 лет католический крестьянин наш едва ли не больше теперешнего будет ополяченным" и окажется в союзе с помещиком-поляком [5. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 20 - 20 об., 22 - 23].

Обсуждая разные способы вытеснения католицизма из края, творцы проекта ясно давали понять, что кампания обращений отдельных католических приходов или их частей в православие (по терминологии записки, "обращение прямо в православие") чревата опасными последствиями, обострением религиозных распрей. В этом пункте записка резко расходилась с оптимистическими прогнозами Антония в 1864 г. Применение властью насилия играло на руку католикам и уж никак не прибавляло привлекательности православной церкви: "Нелегко перевести прямо в православие более 2 млн. населения ... Положим, перейдет при больших усилиях и не без нравственного принуждения 20, 30, даже 100 тысяч, но из них, поверьте, едва ли треть, даже менее трети передаст своему потомству неискаженное православие, а прочие будут состоять на списках православных, будут даже ходить в церковь, но в душе останутся католиками, отвратят детей своих от православия и еще легче, еще удобнее сами будут тайными адептами папы...".

Иными словами, католицизм, теснимый такими опрометчивыми мерами, лишь усиливал "непрозрачность" общества, скрывая от глаз властей реальную конфессиональную принадлежность подданных под личиной номинального, внешнего статуса. Авторы утверждали, что насколько римско-католическая церковь будет становиться слабее "наружно, настолько сильнее будет внутренняя сторона": какой бы ни была саморепрезентация католичества, пышной ли, убогой, она всегда обманчива [5. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 46, 38].

Такая логика подводила к заключению о необходимости институционального преобразования римско-католической церкви. В соответствии с уже знакомой нам по текстам Антония схемой, авторы отказывались от собственно вероисповедных претензий к католичеству: "Сущность католической церкви та же, что и православной, разницы маловажны, а время и то бы сгладило, сравняло. Вредна идея папства, вредно отчуждение, самоуправие, вредно то, что, опровергая человеческие законы, латинство искажает божеские ...". В более конкретных терминах, порядок епископального управления, установленный конкордатом 1847 г., объявлялся несогласным с реформаторской повесткой дня: "И не странно ли в самом деле, что в благоустроенном государстве, где все отрасли администрации преобразуются, где все подлежит контролю и суду гласности, одни только епископы со своими консисториями остаются средневековыми деспотическими учреждениями, не подлежа никакому контролю" [5. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 45, 43]. В сущности, подразумевалось, что быть послушным местному католическому клиру равнозначно неприятию благодетельных реформ, даруемых престолом.

В противоположность предполагаемой архаичности структур римско-католической церкви, проектируемое движение в пользу унии с православием наделялось чертами феномена, относящегося к реформаторской эпохе. Оно

стр. 12

должно было стать результатом общественной, всесословной инициативы и самодеятельности и продемонстрировать не только лояльность престолу, но и гражданскую зрелость местного общества: "Уния должна воспоследовать в силу народного желания, заявленного перед правительством. Правительство не может отвергнуть подобного желания, когда оно будет заявлено как отречение от прошлого и ручательство за будущее, когда оно будет повергнуто не только светскими, но и духовными" [5. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 48].

Сама инициатива, впрочем, должна была исходить от лишь нескольких благонадежных католиков и постепенно охватывать более широкий круг. Авторы проекта видели тому ряд прецедентов в истории этого края: по их мнению, все конфессиональные метаморфозы на этой территории, начиная с Реформации, вызывались "политическими" по своей сути идеями, за которыми стояли энергичные и предприимчивые лидеры. Именно такую трактовку получала в записке Брестская уния 1595 - 1596 гг.: "Православные почти 200 лет отстаивали свою веру, а когда последняя надежда слияния с Восточною Русью исчезла, когда исторические судьбы связали их с поляками, те же православные перешли в унию или в католичество", а уж их потомки стали врагами православия и русской народности. "Трудно же допустить, что во всем этом играли роль одни религиозные убеждения? ... Перемена веры ... может быть прочна, когда совершается сильным возбуждением политических страстей, да и то прочность эта приобретается в последующих поколениях ..." - заключали авторы, и тезис этот являлся стержневым для всего проекта.

Как и в плане Антония 1840 г., реальное, осознанное участие в унионном процессе отводилось дворянству и приходскому духовенству. В этой среде следовало начать негласный сбор соответствующих "заявлений" (их содержания мы коснемся чуть ниже). В записке открыто признавалось, что ближайшие мотивы подписания заявлений шляхтичами и ксендзами не могут быть иными кроме как политическими или социальными, даже карьеристскими. "Дворянское сословие в наших губерниях - это истлевающий труп. Оно пережило себя, свои заветы, предания ... [После отмены крепостного права дворяне] вполне сознают свое безвыходное положение. Все обмануло, все изменило им - и они это знают, знают, что им остается только пресмыкаться. А жить хочется, и они рады бы купить эту жизнь очень дорого. Они готовы на многие, самые уничижительные жертвы" [5. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 28 - 28 об., 39 об., 25 об.] Ксендзов должно было пронять предостережение, что не подписавшие заявлений в перспективе будут высланы из края в Царство Польское, а то и вовсе за границу. Одновременно срабатывала бы неудержимая, как считалось, в служителях алтаря тяга к мирским благам: "Первая, вторая подпись ксендзов -это подвиг. Далее, когда духовное начальство будет изменено и когда вновь назначенные сами станут поощрять к этому, когда не подписавший заявления не может получить никакого места и когда увидят, что подписавшиеся получают награды, лучшие приходы, должности благочинных и т.д., когда перед глазами каждого более усердного блеснет в будущем митра, ордена, деньги, немногие устоят против искушений". Дальше состав подписавших увеличивался бы в геометрической прогрессии: "... Коль скоро в епархии соберется 100 подписей, чрез месяц будет уже 1000 и т.д. Коль скоро в приходе будет священник, подписавший заявление, крестьяне все за ним последуют, а тогда подписей явится сотни тысяч" [5. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 54 - 55].

стр. 13

Нарисованная авторами проекта картина не имеет ничего общего с персоналистским представлением о смене (или шаге к смене) конфессии как выстраданном мировоззренческом выборе. Однако они отчасти предупредили упреки в цинизме и беспринципности, подчеркнув, что проектируют секулярную по своему характеру и движущим факторам кампанию. Ее мотором и должны были вполне закономерно стать гражданские, мирские, даже меркантильные интересы. В понимании творцов проекта, вероятность естественного духовного укоренения в новой вере существовала, но в отношении будущих поколений.

Для наличного же поколения унионный процесс имел прежде всего гражданское значение. Сама процедура сбора и подачи заявлений неизбежно потребовала бы на местном уровне интенсивных контактов, встреч, бесед, споров и, может быть, это-то больше всего и встревожило бы правительство, дойди проект до стадии реализации. Сбор подписей, несмотря на сильный элемент морального принуждения, чтобы не сказать шантажа, имел шанс задействовать механизмы гражданской мобилизации, внушить участникам чувство коллективной принадлежности к лояльной, но не поглощаемой администрацией общественной группе: "От подписи подобного рода заявления, разумеется предлагаемого вне всякого правительственного участия, частным образом, доверенными лицами, отказываться трудно... В этих заявлениях не нарушаются основные догматы церкви, наконец излияние верноподданнической преданности и любви к действительному отечеству есть прямой долг гражданина".

В записке была предусмотрена приблизительная форма заявления. Действительно, в отличие от подписок, которые начинал собирать Антоний в 1840 г., в ней не было речи ни о догматике, ни об обрядности: "Первоначальное отречение должно быть составлено так, чтобы подписывающему не бросалось резко в глаза, не отталкивало". Рекомендовалось не употреблять на первых порах самого термина "уния", имевшего отчетливое религиозное звучание. Даже о власти папы подписывавшим не предлагалось высказаться безусловно негативно [5. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 52 - 53, 49 об.]. Примерный текст заявления гласил, что, "оставаясь верными основным догматам римско-католической церкви, [подписывающие] отвергают всякую солидарность ее с политическими польскими стремлениями, признают в папе начальника церкви, но не признают законности никакого вмешательства его в церковные дела этого исповедания в России и при том желают, чтобы римско-католическая церковь в Империи именовалась впредь Российскою Кафолическою церковью, непосредственно подчиненною духовной коллегии и властям, Высочайшею волею установленным". Заявление завершалось ходатайством о созыве "особого временного совета из духовных лиц, подписавших подобные настоящему заявления, с участием светских депутатов, избранных обществом и одобренных правительством". Совету предстояло обсудить и подготовить коренную реформу католической церкви на территории Российской империи, за исключением Царства Польского, где сохранялась бы духовная юрисдикция Ватикана [5. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 50 об. - 51].

Собрав не менее полумиллиона подписей, организаторы кампании должны были представить их императору. Высочайший манифест, разрешающий созыв в Петербурге этого экстраординарного совета, торжественно зачитывался бы во всех костелах, что поставило бы папу римского в необходимость рас-

стр. 14

торгнуть в одностороннем порядке конкордат - так что ответственность за полный разрыв со Святым престолом не ложилась бы на российское правительство. "Отречение" от папства, завуалированное в тексте первоначальных заявлений, теперь совершалось само собой. Совет составлялся из пятидесяти выборных членов-католиков - лиц духовных, избираемых капитулами, и светских, "по одному от каждого сословия, т.е. дворян, городских и сельских обывателей из каждой губернии". В совете также заседали бы депутаты от правительства (их число не оговорено), а для посредничества между правительством и советом назначался обер-прокурор. При обсуждении дел, связанных с православной церковью (а число таковых с течением времени все возрастало бы), должны были присутствовать представители Святейшего Синода.

Предполагалось, что Совет будет собираться каждые три года. В первую очередь он должен изыскать возможность поставить без всякого участия папы новых, лояльных властям епископов на каждую епархию. Намечалось на первое время наделить правом посвящения епископов "собор старших священников из прелатов" или даже православных архиереев [5. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 55 об. -56]. Затем Совету предстояло "определить отношения Кафолической Российской церкви к Православной, присвоив название унии" (сам термин "уния" впервые оглашался бы только на этой стадии унионного процесса) и установить круг полномочий нового коллегиального органа, аналогичного православному Синоду, - "Духовной Кафолической Российской коллегии", под председательством митрополита и под светским контролем обер-прокурора. В дальнейшем именно за коллегией закреплялись полномочия избрания кандидатов на должность митрополита и епископов, с окончательным утверждением самим императором.

На втором совете намечалось уже осуществление унии на практике, в приходской жизни, т.е. на территории империи не осталось бы "ни одной латинской церкви и ни одного ксендза, остающегося верным папе", за исключением единственного костела в Петербурге для иностранных подданных. А на третьем или четвертом совете "может порешиться дело совершенно, и воспоследовать окончательное слияние церквей". Итак, по прошествии примерно десяти лет могло бы совершиться слияние православной и новоучрежденной "Российской Кафолической" церквей "в одну Всероссийскую Кафолическо-Православную" [5. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 57 - 59 об., 66 - 67, 47].

Делая столь обнадеживающий прогноз, авторы проекта хорошо отдавали себе отчет в том, что формирование новой конфессиональной идентичности бывших католиков потребует больших усилий. Совету надлежало действовать так, чтобы вновь вводившиеся нормы "не слишком резко нарушали сначала основные догматы церкви, без поколебания в народе доверия к новым порядкам...". Подготовка условий для "слияния" церквей описывалась как преодоление межконфессиональной враждебности на уровне повседневных обрядовых привычек, как постепенное размывание наиболее резких различительных конфессиональных признаков. Именно в связи с этой задачей записка настоятельно предостерегала от административного вмешательства в религиозную сферу, от "красных (революционных. - Авт.) и крайних резких порывов в один миг все пересоздать, все старое разрушить". Предполагалось разрешить "духовенству обеих церквей совершать совместно крестные ходы и другие богослужения в особо торжественные дни", а затем, когда будут готовы обязательные к употреблению русские переводы не только польского, но и

стр. 15

латинского богослужения, даже допустить, чтобы "православные священники могли совершать богослужение в костелах, а ксендзы в церквах" [5. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 57 об., 60 - 60 об.].

Особая роль в преодолении конфессионального партикуляризма отводилась религиозным братствам, организуемым на новых началах, "основанным в духе евангельской любви": "Братства имеют основную цель сближение, единение православных с кафоликами ... Прошлое должно быть забыто навсегда обеими сторонами, а вся забота, чтобы в настоящем был мир, любовь и взаимное уважение, чтобы все стремились к одной цели: сделать жителей этого края верными долгу русскими гражданами". Показательно, что моноконфессиональные по составу братства, как "кафолические", так и православные, признавались помехой "единению двух церквей": первые предполагалось запретить безусловно, а вторые - не поощрять. Во главе смешанных братств стояли бы православный священник и ксендз, тогда как общее руководство движением братств осуществлялось бы "епархиальными начальниками обеих церквей" [5. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 62, 63, 65 об.]. Хотя и вскользь, но недвусмысленно делалась оговорка о желательности допущения в братства "и лиц всех вообще христианских вероисповеданий" - отзвук объединительных устремлений, которым, по всей видимости, составители (или хотя бы один из составителей) проекта симпатизировали.

Идея компромисса, взаимной уступки подразумевалась, как кажется, и довольно неожиданным на первый взгляд выбором термина, выше уже несколько раз цитированного, - "Российская Кафолическая церковь". С точки зрения православного вероучения, наименование "кафолическая" могло быть безусловно применено только к церкви вселенской (в смысле универсальности, единственно возможной верности Истине), каковой католицизм, несмотря на многочисленность его паствы, отнюдь не признавался православными. Этот термин был одним из предметов экклезиологической полемики славянофилов, особенно А. С. Хомякова, с русским католиком И. С. Гагариным [27. С. 114 - 118; 28. S. 312 - 330]. Более того, некоторые публицисты использовали оппозицию "кафолическая (православная) - католическая (римско-католическая)" для усиления тезиса об утрате "латинством" подлинно религиозного духа (сходство словоформ, несовпадение в одной лишь букве как бы оттеняли декларируемую внутреннюю противоположность обозначаемых ими реалий) [29]. В нашем же случае "кафолической" величается едва только выведенная из подчинения римскому папе и пока сохраняющая "латинскую" обрядность церковь, к тому же еще и замкнутая в известных административно-территориальных границах, что противоречит смыслу термина. Можно предположить, что присвоение такого названия предполагало своего рода примирительный жест, знак доверия к способности бывшей "латинской" церкви слиться в России с церковью православной⁷ . В амбивалентном термине "кафолическая" одно значение -"бывшая римско-католическая" - по мере развития унионной кампании вытеснялось бы другим - "всеобщая", "объединенная".

Наконец, следует обратить внимание и на то, что проект 1865 г., строго говоря, не предрешал со всей точностью форму и условия окончательного "сли-

⁷ Малая вероятность того, что термин "кафолическая" был употреблен в данном случае по инициативе лица православного исповедания, служит косвенным доказательством участия католика (католиков) в подготовке проекта. О проблеме авторства см. ниже.

стр. 16

яния" двух церквей. Открыто заявленный пункт о переводе богослужения на русский язык (из проекта неясно, имелся ли в виду современный русский или церковнославянский) вроде бы позволяет предположить, что параллельно этой делатинизации и деполонизации должна была подвергнуться полному оправославлению догматика и обрядность бывших римских католиков. Не вызывает сомнения, что господствующее положение в унии признавалось за православной церковью. Но в то же время конечная цель унионного процесса описывалась в довольно общих терминах: "теснейшее сближение для совершенного со временем слияния с православною церковью, уяснения и устранения тех разностей, кои ныне служат разделом церквей" [5. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 60]. Такая формулировка, в принципе, не исключала сохранения хотя бы некоторых элементов прежней католической обрядности или даже заимствования их православными, пусть даже только на территории западных губерний. В проекте - в отличие от плана Антония 1840 г. - ничего не сказано и о немедленной перемене католического чина причащения⁸ .

Проблема авторства записки требует специального рассмотрения. Помимо пометы на копии из архива ДДДИИ, имеются и другие указания современников на причастность архиепископа Антония. Совпадение общего замысла унионной структуры в этом проекте и плане Антония 1840 г. достаточно красноречиво. В своем "Письме римско-католическому духовному", датируемом 1864 г., архиепископ отмечал важность общественной инициативы в среде образованного католического населения: "[Католикам Западного края необходимо] тесно соединиться с восточным православием... Как приступить к столь важному делу и развивать деятельность, обсуждение этого вопроса принадлежит самим римско-католикам" [17. Ф. 378. BS. 1864 г. Д. 1461. Л. 32 об. - 33]⁹ . Как мы видели, записка 1865 г. как раз и очертила контуры такой деятельности.

Однако Антоний был не единственным составителем проекта и почти наверняка не работал непосредственно над текстом записки¹⁰ . Одним из его единомышленников был предводитель дворянства Минской губернии Евстафий Прушинский. Он был одним из немногих местных дворян католического исповедания, кто пользовался доверием Виленской администрации. В 1863 г. он даже составил на польском языке открытое письмо к местному дворянству ("Wyznanie mojej politycznej wiary"), в котором призывал отказаться от мечты о Великой Польше, от притязаний на восточные "кресы" и довольствоваться надеждой на возможность создания в будущем на территории Царства Поль-

⁸ Между тем при организации в те самые годы обращений католиков в западных губерниях именно причащение по православному обряду рассматривалось властями как вернейшее средство утверждения "присоединившихся", особенно из простонародья, в православной вере: различие с католицизмом манифестировалось в данном случае наиболее доходчиво и наглядно [26. Ф. 109. 1-я экспедиция. Оп. 39. Д. 82. Л. 6].

⁹ Непосредственным адресатом письма был епископ Минский Войткевич, с которым Антоний, как и за четверть века до того с его предшественником епископом Равой, вел диспуты о будущности католицизма. См. также: [30].

¹⁰ Независимо от приводимых ниже свидетельств об участии в проекте других лиц, следует заметить, что тексты, написанные Антонием собственноручно, не отличаются той уверенной публицистической манерой, чувством стиля, которые характерны для записки 1865 г., а иногда и грешат грамматическими ошибками. Не исключено, что Антоний даже не был ознакомлен с окончательной редакцией записки 1865 г. Едва ли православный иерарх, при всей неординарности своих воззрений, мог бы согласиться на использование - пусть и с благой целью - термина "кафолическая", т.е. вселенская, для обозначения поместной церкви, еще сохраняющей латинские обряды.

стр. 17

ского номинально суверенного, но политически зависимого от России (и защищенного этой протекцией от германской угрозы) государства [17. Ф. 378. PS. 1869 г. Д. 246. Л. 12 - 15].

О том, что Прушинский высказывал также идею православно-католической унии, имеется немало свидетельств. Сам архиепископ Антоний еще в апреле 1865 г.¹¹ сообщал тогдашнему помощнику виленского генерал-губернатора А. Л. Потапову о предложении Прушинского "составить в западных губерниях независимую от Рима западно-католическую иерархию, как меру к постепенному сближению и слиянию здешних католиков с русским православием". В апреле 1866 г. Антоний известил преемника Муравьева генерал-губернатора К. П. Кауфмана о том, что Прушинский предлагал свои услуги для того, чтобы "склонить всех ксендзов и самых богатых и влиятельных панов [Минской] губернии к намерению ходатайствовать у Правительства об учреждении Западно-Католической иерархии, независимой от Рима" [5. Ф. 1016. Оп. 1. Д. 985. Л. 1 - 4 26. Ф. 109. Секретный архив. Оп. 2. Д. 712. Л. 1 - 6]. Архиепископ уважительно отзывался о предводителе дворянства, считая его влияние достаточным для инициирования этого движения. Между предложением Прушинского и обсуждаемым нами проектом есть примечательное сходство. И в том, и в другом случае осуществление проекта должно было начинаться со сбора подписей под общим заявлением (адресом) о готовности подчиниться независимой от папы церкви.

Зацепкой в дальнейшем поиске лиц, участвовавших в обсуждении и подготовке унионного проекта, является упоминание о важной роли Прушинского в письме журналиста Адама Гонория Киркора видному польскому писателю Ю. Крашевскому от мая 1873 г. [31. L. 530]. С 1840-х до середины 1860-х годов Киркор был, наверное, самым видным издателем и публицистом в Вильне, причем вполне лояльным власти; в исключительно сложный период - в 1860 - 1865 гг. - являлся редактором официальной газеты "Виленский вестник", в 1868 - 1871 гг. вместе с Н. Юматовым издавал в Петербурге газету "Новое время". Но затем Киркор должен был покинуть Российскую империю и обосновался в Кракове. Зарабатывать на жизнь ему приходилось переправкой французским властям через Крашевского секретной информации. Получал же ее Киркор из Петербурга от собственной жены Марии [32. S. 113 - 134].

Его стараниями текст записки "Как выйти из ненормального положения в западных губерниях" и попал во Францию, сперва к Крашевскому, а затем к И. М. Мартынову (опубликовавшему его французский перевод, как уже указывалось выше, в несколько сокращенной версии и с некоторыми разночтениями по сравнению с рукописной запиской 1865 г.). В 1873 г. Киркор сначала в одном письме пересказал проект об унии, вставляя некоторые цитаты на языке оригинала, а потом послал и сам проект¹² с просьбой не предавать эту ин-

¹¹ Напомним, что всего пятью месяцами ранее Антоний выступал за "прямые" обращения в православие католических приходов по отдельности. Возможно, уже в апреле 1865 г. произвол, допускавшийся при таких обращениях местными властями, внушал ему тревогу и побуждал задумываться об альтернативном способе вытеснения римского католицизма.

¹² В хранящихся в Ягеллонской библиотеке письмах Киркора Крашевскому не обнаружен собственно текст проекта, об отсылке которого Киркор упоминает в одном из этих писем. Пересказ содержания проекта, помещенный в другом письме (июньском 1873 г.), соответствует публикации Мартынова, что подтверждает версию о материалах Киркора как первоисточнике публикации. Киркор сам указал, что он посылает сокращенный вариант: он опустил историческую аргументацию и фрагмент о братствах [31. L. 546]. В публикации Мартынова этих мест предсказуемо не обнаруживается.

стр. 18

формацию гласности. Но сообщения о проекте появились весьма быстро в польской печати, выходившей за пределами Российской империи. Сразу после этого Киркор сетовал в письме Крашевскому на то, что "Кауфман, Зубко, Стороженко, предводитель дворянства П[рушинский] и еще несколько заинтересованных лиц скоро поймут, откуда это идет, потому что другой возможности узнать об этом и иметь этот документ нет , а живет лицо это в Кракове" [31. L. 538].

Крашевский легко мог догадаться, что на этот раз Киркор получил информацию не от жены, а поделился тем, что знал еще в свою бытность в Вильне. Уже одно это письмо ясно доказывает, что Киркор, по крайней мере, мог знать о подготовке этого проекта в середине 1860-х годов. Более того, письмо позволяет предположить, что и он был причастен к унионной инициативе.

Тому есть ряд доказательств. Одно из них содержится в упоминавшемся выше сопроводительном письме начальника 4-го округа корпуса жандармов А. А. Куцинского В. А. Долгорукову от 12 октября 1865 г. Куцинский недвусмысленно солидаризировался с изложенными в записке идеями и поддержал их своим авторитетом. Не исключено, что в Минске он входил в кружок лиц, в котором зародился план унии.¹³ "Хотя на первый взгляд, - писал он, - [предложения] и могут показаться трудными к осуществлению, но при более зрелом обсуждении и знании современного настроения общества оказываются не только удобоисполнительными, но и почти единственно возможными к действительному умиротворению края, ежели дело будет ведено с тайною, осторожностию и уменьем". Из письма Куцинского мы узнаем о некоторых обстоятельствах подготовки записки: "Сущность настоящей записки во многом противоречит воззрениям и убеждениям местного управления , поэтому она решительно никому здесь неизвестна (кроме переписчика, секретаря округа, человека испытанной скромности)". Согласно Куцинскому, у записки был индивидуальный автор, готовый принять на себя ответственность перед правительством. Генерал давал ему лестную характеристику, не раскрывая, однако, имени (по его же просьбе): "Автор записки известен мне более 15-ти лет, как человек разумный, вполне благонамеренный, а по положению своему и общественной деятельности имевший возможность глубоко изучить край и все классы здешнего населения" [26. Ф. 109. Секретный архив. Оп. 2. Д. 707. Л. 1 - 2].

Именно Киркор в середине XIX в. признавался одним из самых лучших, если не лучшим экспертом по истории, археологии и этнографии Северо-Западного края [33; 34]. Этот косвенный аргумент в пользу его причастности к проекту унии подкрепляется анализом специфической "литовской" темы, неоднократно - и всякий раз в связи с важными обстоятельствами - всплывающей в тексте записки. В той части, где представлены некоторые исторические размышления, обнаруживается четко выраженная литовская культурно-региональная идентичность автора соответствующих фрагментов, которая не была типична ни для польского, ни для русского дискурса того времени: "Напрасно думают, что между поляками Царства и литовцами* или лучше поляками в России - существует любовь и братство. Нисколько! Их соединяет только по-

¹³ Куцинский определенно не разделял русификаторского рвения местной администрации, в чем расходился с некоторыми из своих подчиненных. О его озабоченности проблемой насильственного перевода крестьян-католиков в православие (альтернативой чему и мыслилась уния) см., напр., относящееся к 1867 г. дело: [17. Ф. 378. BS. 1867 г. Д. 1207].

* Этот термин в данном случае не имеет этнического характера.

стр. 19

литическая идея, но в душе гнездится вековая, глубокая вражда, с особенною силою всегда проявлявшаяся преимущественно в Варшаве". Мысль об отчуждении между поляками "Короны" и населением Литвы получает и такое оформление: "Поляки высокомерны и испокон века при каждом случае стараются с наглостью высказывать свое превосходство, что разумеется, возбуждает досаду и негодование у литовцев. Последние никогда не забывают, что и Собеский, и Костюшко, и Мицкевич и многие другие, коими гордится Польша, были не поляки, но русские и литовцы. Кто изучил этнографию обоих народов, тот ясно видит, как велика между ними разница в характере, способностях и вообще во внутреннем настроении" [5. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 67 - 68].

В господствующем польском дискурсе того времени инакость польского дворянства в литовских и белорусских землях, или, иначе говоря, на территории бывшего Великого княжества Литовского (ВКЛ), не признавалась, и на историю и культуру ВКЛ, особенно эпохи после Люблинской унии (1569 г.), смотрели как на польскую. Кстати, и один из инициаторов обсуждаемого проекта Е. Прушинский видел в этом крае соревнование лишь двух субъектов исторического процесса - России и Польши, не признавая существования отдельного литовского фактора [17. Ф. 378. PS. 1869 г. Д. 246. Л. 12 - 15, 16 - 18].

А вот Киркор, напротив, в то время весьма выразительно развивал "литовскую" историческую концепцию. Литовцы, по его мнению, начиная с XIII в., когда начался их "исторический расцвет", создали могущественное государство, а русские княжества охотно покорялись литовцам, потому что в Литве уважались права, обычаи, язык присоединенных народов. Проблемы Литвы начались после того, когда "умные польские дипломаты" "заставили свою королеву Ядвигу выйти замуж за князя Литовского [Ягайло]". Но в это время независимость Литвы еще отстаивал великий князь Витовт, который, по мнению Киркора, "превосходил умом едва ли не всех тогдашних властителей Европы". И только Люблинская уния, когда Сигизмунд Август "сам подписал уничтожение своей родины", кардинально изменила ситуацию. С этого момента, особенно с прибытием иезуитов, начинается "порабощение народности" и другие бедствия: "войны, голод, моровая язва, пожары, внутренние раздоры" [5. Ф. 735. Оп. 10. Д. 305. Л. 520 - 524]; (публикация [35. С. 310 - 325]) (см. также [36]).

И не кто иной как Киркор уже в середине XIX в., в полном согласии с мировоззрением эры национализма, одним из первых продемонстрировал образец состязания с поляками за включение в литовский национальный пантеон видных исторических фигур, традиционно отождествлявшихся с польским прошлым. Явственный отзвук этого спора вокруг "национализации" прошлого доносит до нас и записка об унии: "Немногие знают или не все хотят знать, что самые громкие польские имена, как напр.: князь Константин Острожский, Лев Сапега, Карл Ходкевич, Стефан Чарнецкий, Фадей Костюшко, Нарушевич, Мицкевич и многие другие были не поляки, но литовцы или русины; что все почти корифеи нынешней польской литературы наши соотчичи". Подобные же мысли находим в письме Киркора его будущей жене Марии в начале 1861 г.: "Литва дала Польше много знаменитых людей, каких она никогда не имела, напр. Мицкевича, Косцюшко и много других" [5. Ф. 735. Оп. 10. Д. 305. Л. 523; 26. Ф. 109. Секретный архив. Оп. 2. Д. 264. Л. 8].

Некоторые эпизоды, о которых упоминается в записке об унии, прямо связаны с деятельностью и личными обстоятельствами А. Киркора. Так, в одном

стр. 20

месте плавное развертывание аргументации в пользу отделения католической церкви от Рима прерывается эмоциональной жалобой на крайности новейших русификаторских мероприятий (уния противопоставляется им как созидательное действие - опрометчивой ломке). Прежде всего имелись в виду последствия резкой смены приоритетов имперской политики в Западном крае, особенно ощутимые для лиц, сотрудничавших с местной администрацией до восстания 1863 г.: "Никому не тайна, что эта (до восстания 1863 г. - Авт.) система ласкала и почти опиралась на привилегированный класс, польский по духу, по языку и направлению; что тогда польская речь, польско-латинские памятники (предметы старины. - Авт.) вовсе не были запрещаемы и устраняемы; напротив, даже оказывалось содействие к их собиранию. Такие напр. памятники видели Государь, Великие Князья и Княгини, высшие государственные сановники, министры, наконец все местные власти; все видели и все хвалили. Почему же теперь падает вина на нескольких человек, действовавших в духе того времени, но сохранивших и готовых жизнью и кровию доказать свою преданность престолу и отечеству; за что публично оглашают их чуть не преступниками..." Нет сомнений, что речь здесь идет о Виленской археологической комиссии, в которой Киркор играл одну из самых главных ролей и деятельность которой была фактически прекращена в 1865 г. [5. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 34 - 35; 37. С. 43 - 47].

Симптоматично, что ни один из фрагментов записки 1865 г., имеющих отношение к "литовской" теме, а равно и к вопросу об археологической комиссии, не фигурирует в опубликованной Мартыновым версии. Логично предположить, что виновник такого изъятия опасался, что нетривиальность, узнаваемость соответствующих взглядов облегчит установление личности сочинителя. Таких опасений не могло быть у Мартынова. Иное дело Киркор .

На Киркора указывает и еще одна купюра в мартыновской публикации. Это пункт о частной или "полуофициальной" газете, которая в первые годы унионного процесса могла бы фактически получить монополию на освещение этого предмета (дабы избежать "резкого тона, обидных для народного самолюбия недоверия, насмешек", неизбежных в других органах печати - временное ограничение гласности должно было служить межконфессиональному сближению) и, в частности, содействовала бы сбору подписей среди католиков [5. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 56 об. -57]. Киркор, как уже упоминалось, с 1860 г. по контракту с попечителем Виленского учебного округа издавал официальную местную газету "Виленский вестник". Мысль о том, что издателем и редактором официальной газеты должен быть не "поляк", а русский, обсуждалась еще при генерал-губернаторе М. Н. Муравьеве. Особенно старался сменить Киркора попечитель учебного округа И. П. Корнилов. Однако Муравьева Киркор, похоже, устраивал как издатель-редактор. По свидетельству начальника жандармского управления Виленской губернии А. М. Лосева, на предложения заменить Киркора Муравьев отвечал: "Никогда этого не сделаю, ибо кроме Киркора никто не в состоянии выполнить моих предположений, и если Киркор не будет редактором, то поляки "Виленского вестника"

Утверждать с безоговорочной уверенностью, что именно Киркор изъял эти фрагменты при пересылке проекта Крашевскому, все-таки нельзя, покуда не найден и не сличен с публикацией Мартынова текст этой версии.

стр. 21

читать не будут" [17. Ф. 567. Оп. 5. Д. 820. Л. 157; 26. Ф. 109. 1-я экспедиция. Оп. 32. Д. 4.4. 3. Л. 33].

Обстоятельства обернулись против Киркора после того, как Муравьева на посту генерал-губернатора сменил К. П. Кауфман. Уже 10 августа 1865 г. попечитель учебного округа Корнилов обратился к новому генерал-губернатору по поводу "Виленского вестника". Обвинения редактору остались прежними -"направление газеты" и невыполнение условий контракта. Хотя официально Киркора известили о передаче газеты в другие руки только 25 октября 1865 г., когда записка об унии уже была составлена, но очевидно, что ему и раньше были известны планы местных властей [17. Ф. 378. Оп. 121. Д. 582. Л. 1 - 4, 10 - 12; BS. 1864 г. Д. 213. Л. 27 - 28]. А значит, он должен был думать о новой деятельности. Издательское дело и публицистика были теми сферами, где он мог лучше всего проявить себя. Дальнейшие события не противоречат допущению об участии Киркора в проекте унии. В конце 1866 г. он обратился к властям с просьбой о разрешении ему издавать газету "Переход" [17. Ф. 378. BS. 1866 г. Д. 191]. Хотя, согласно программе этой газеты, она была призвана способствовать ускорению продажи "польских" имений в Западном крае русским землевладельцам (такую задачу ставил хорошо известный в историографии указ от 10 декабря 1865 г.), но можно предположить, что это название могло скрывать и совсем другой смысл. Само слово "переход" в качестве названия печатного органа было бы уместнее, если бы обозначало действие, совершаемое одушевленным субъектом. По некоторым свидетельствам, в частном порядке сам Киркор, объясняя название, толковал о переходе "от революционного террора к спокойствию и правильной гражданской жизни" [38. С. 628]. Но нельзя также исключить вероятность того, что в данном случае подразумевался переход массы людей из одной церкви в другую.

Продвинуться в разрешении проблемы авторства унионного проекта помогает знакомство с пространной анонимной запиской от 28 мая 1866 г., под заглавием "Настоящее положение северо-западных губерний", поступившей как в МВД, так и в III Отделение. Это энергичная, аргументированная и продуманная критика ряда русификаторских мероприятий, проводившихся с лета 1865 г. под ферулой К. П. Кауфмана. Автор выступает с позиции всецело лояльного имперской власти местного деятеля, но подчеркивает утопичность задачи полного и немедленного, под одну гребенку, обрусения местного образованного общества. Такая задача, по мысли автора, еще более усложнялась отсутствием каких бы то ни было выборных институтов в крае, которые могли бы привлечь молодое поколение нынешнего польскоязычного населения на сторону России без устрашений и принуждения к покорности [5. Ф. 908. Оп. 1. Д. 271; 26. Ф. 109. Секретный архив. Оп. 2. Д. 713. Л. 3 - 59].

Особое внимание уделялось насильственным методам перевода католиков в православие на уровне отдельных приходов, которые практиковались администраторами среднего и низшего звена. В записке перечислялось двенадцать имен наиболее рьяных "обратителей", и эта цифра многозначительно прописана против данного абзаца на полях копии записки, прочитанной министром внутренних дел П. А. Валуевым: помета была созвучна предупреждениям автора записки о деструктивных амбициях низовых русификаторов, неподконтрольных вышестоящим инстанциям [5. Ф. 908. Оп. 1. Д. 271. Л. 22 об.]. Как мы уже видели, указание на опасность эксцессов при "обращении прямо в православие" было одним из аргументов в пользу унионной формы присоединения.

стр. 22

Для темы настоящей статьи особенно интересно следующее. Автор, рассуждая об оптимальных способах интеграции Западного края с империей, упоминает о том, что он уже имел случай "заявить наши мысли о необходимости образования у нас русской католической церкви и освобождения ее от влияния папства", указывая при этом, что это было сделано семью месяцами ранее [5. Ф. 908. Оп. 1. Д. 271. Л. 18, 27]. А в сопроводительном отношении (адресованном новому начальнику III Отделения П. А. Шувалову) уже упоминавшийся выше А. А. Куцинский указал точное название и дату представления предшествующего предложения этого анонимного составителя: "Как выйти из ненормального положения в западных губерниях", 12 октября 1865 г. [26. Ф. 109. Секретный архив. Оп. 2. Д. 713. Л. 1 - 2], т. е. нет никаких сомнений, что записка об унии (или ее немалая часть) и критический обзор управления северо-западными губерниями составлены одним и тем же лицом. Куцинский в июне 1866 г. отметил, что это "человек вполне развитый, просвещенный и, хотя католик и литовского происхождения, но, безусловно, предан к законному правительству".

Подходит ли Киркор под это определение? После его смерти не раз утверждалось, что он родился в семье униатского священника [39. S. 3]. Однако впоследствии было доказано, что, хотя его предки были татарского происхождения, семья исповедовала католичество [40. S. 7]. Еще примечательнее то, что автор записки назван литовцем. В российском официальном и общественном дискурсе того времени литовцами считали только крестьянское население, а литовское или белорусское происхождение дворянства если и принималось как исторический факт, почти никогда не учитывалось властью при идентификации "лиц польского происхождения". Поэтому круг лиц в образованном обществе, за которыми признавалась "литовскость", был очень узок - и Киркор к нему принадлежал.

Некоторые сюжеты этой записки дополнительно подкрепляют версию о А. Киркоре и как ее авторе и как участнике в подготовке унионного проекта. Здесь мы тоже встречаем ясно выраженные проявления литовской идентичности, резко отделяемой от польскости, предпочтение, отдаваемое политике М. Н. Муравьева перед системой К. П. Кауфмана, позитивную оценку деятельности помощника виленского генерал-губернатора А. Л. Потапова [5. Ф. 908. Оп. 1. Д. 271. Л. 11,4 - 5]¹⁵ .

Наконец, обратимся к последнему по времени из известных нам документов, развивающих идею православно-католической унии в Западном крае. Это небольшая по объему анонимная записка под заглавием "Еще об унии", датированная 15 сентября 1866 г. и поступившая в октябре того же года в III Отделение. Логический строй и содержание записки ставят ее в один ряд с записками от октября 1865 и мая 1866 г., что явствует из самого названия; это своего рода резюме доводов в пользу унии, но сформулированных с учетом новой общественно-политической ситуации, обусловленной покушением Д. В. Каракозова на Александра П. Уния противопоставляется теперь не просто административной кампании обращений отдельных приходов в православие, но еще и будто бы кроющимся за этой деятельностью "демагогическим началам, социальным учениям, ... нигилизму". "Никто не хочет обратить внимания на то,

¹⁵ В историографии утверждается, что Киркор был в хороших отношениях с Потаповым [32. S. 105].

стр. 23

что гнездо этого волканического брожения теперь здесь, в Северо-Западном крае", - сокрушался автор (учитывая, что в записке названы в третьем лице в качестве сторонников унии Прушинский и архиепископ Антоний, авторство Киркора вновь представляется очень вероятным). Как и в записке от мая 1866 г., местная власть уличается в неспособности контролировать ситуацию: "Все вообще стараются уверить самих себя, что года через три 2 1/2 миллиона католиков в здешнем крае будут православными... Здесь, к сожалению, есть люди, во главе стоящие, кои совершенно верят в этот горячечный бред людей неумелых, людей, задумавших для своих преступных целей, в виде опыта, принести в жертву этот и без того несчастный край".

В записке подчеркивалась важность немедленного институционального отрыва российских католиков от Ватикана. Период существования унии с православием назывался в записке "переходным временем", "неизбежным при таких реформах", - выражение, которое вызывает в памяти название газеты, задуманной Киркором как раз в конце 1866 г. ("Переход"). Уния "сольет единоплеменные народы в единое великое целое". В данном случае, как видим, цель унии описывалась в терминах национальной ассимиляции, без акцента на вероисповедном аспекте такого сближения. Желая подчеркнуть гражданский характер унионного процесса, автор изображал католических священников проводниками светского влияния государства: "И те же ксендзы, которые ныне являются самыми рьяными пропагандистами противуправительственной партии, при унии неминуемо сделаются самыми усердными борцами русского дела".

А в отношении крестьянства уния выступала своего рода анестезией при смене конфессии. В отличие от неизбежности применения насилия при организации обращений католиков по отдельным приходам (насилия, уже вызвавшего к тому моменту жалобы более чем, по оценке автора записки, 20 тыс. крестьян), "уния повлечет их всех за собою и они перейдут в нее почти бессознательно" [26. Ф. 109. 1-я экспедиция. Оп. 39. Д. 82. Л. 81 - 82 об.]. Такой способ воздействия на крестьянство исключал необходимость прямого контакта с ним многочисленных чиновников, во многих из которых автор видел носителей разрушительных начал.

Как и в случае подробной записки об унии 1865 г., мы не располагаем непосредственными свидетельствами о какой-либо реакции чинов III Отделения или другого центрального ведомства на этот довольно энергичный призыв к действию.

Наше исследование показывает, что к возникновению и составлению унионного проекта 1865 - 1866 гг. были причастны прежде всего бывший глава Минской православной епархии архиепископ Антоний и два "лица польского происхождения" (используя официальную терминологию власти): редактор официальной местной газеты Адам Гонорий Киркор и минский предводитель дворянства Евстафий Прушинский. В случае предварительного одобрения проекта властями представлять его в Петербурге должен был Киркор. Иными словами, проект православно-католической унии сам был результатом "микроунии" между представителями православной и римско-католической конфессий.

С этой точки зрения вопрос о целях, преследуемых при составлении проекта каждым из участников, представляется довольно запутанным. Архиепископ Антоний еще в 1840 г. предлагал вывести католическую церковь на территории Империи из подчинения папе римскому и создать условия для поглощения

стр. 24

ее церковью православной, а следовательно - в его понимании - и уничтожения "польского элемента". В 1864 г. он высказался за организацию миссионерской кампании на приходском уровне, подчеркивая важность материальной, мирской мотивации (особенно для крестьян) в таких обращениях. Но уже весной 1865 г. он рекомендовал Прушинского местным властям как наилучшего кандидата в руководители сбора подписей в среде "панов и ксендзов" в пользу унии. Уния здесь представала институциональным способом "присоединения" к православию, причем тезис о примущественно светском характере движения оставался в силе.

Есть основания считать, что некоторые деятели в Виленской администрации были, хотя бы в отдельные моменты, склонны принять такой проект к обсуждению. По свидетельству одного из ближайших сотрудников М. Н. Муравьева, тот размышлял о возможности отделить католическую церковь от влияния папы Римского "в виде раскола". Помощник Муравьева А. Л. Потапов в 1865 г. тоже думал о возможности "окончательного отделения российских католиков от влияния Рима и введения брака для ксендзов" [41. С. 66; 26. Ф. 109. Секретный архив. Оп. 2. Д. 758а. Л. 26]. Можно предположить, что к проекту унии, пусть и недолго, проявлял интерес преемник Муравьева К. П. Кауфман, которому об этом деле как раз и писал Антоний¹⁶ .

Для православного архиерея, до 1839 г. бывшего епископом греко-униатской церкви, проект православно-католической унии значил, конечно, больше, чем для виленских администраторов. С начала 1860-х годов, и особенно после восстания 1863 г., когда критерием политической благонадежности на западной периферии все более становилась национальная или этнокультурная принадлежность, бывшее униатское, а теперь православное духовенство стало объектом довольно резкой критики со стороны многих чиновников, даже высокопоставленных. Духовенство из бывших униатов, несмотря на прошедшие после "присоединения" двадцать с лишним лет, казалось не имеющим должного влияния на паству, необратимо полонизированным и отчужденным от уроженцев Великороссии - как духовных лиц, так и светских. Такого рода упреки адресовались и некоторым архиереям, например, преемнику Антония на Минской кафедре архиепископу Михаилу, чье предпочтение польского языка рус-

¹⁶ Косвенным подтверждением может служить то обстоятельство, что предложения Прушинского, изложенные в письме архиепископа Антония и адресованные К. П. Кауфману, попали в III Отделение. Возможно, виленский генерал-губернатор, сочувствуя этой инициативе, переслал упомянутое письмо в столицу. Кроме того, в одном из писем Крашевскому от июня 1873 г. Киркор утверждал, что Кауфман передал записку об унии 1865 г. на рассмотрение состоящей при нем (и на тот момент весьма влиятельной) Ревизионной комиссии по делам римско-католического духовенства. Согласно Киркору, председатель Комиссии А. П. Стороженко приветствовал идею, но некоторые другие члены, не желавшие никакого компромисса с католицизмом и рассчитывавшие искоренить католическую церковь в западных губерниях посредством приходских обращений, остудили энтузиазм Кауфмана [31. L. 544]. Хотя достоверность сведений об обсуждении унионного проекта, сообщенных Киркором Крашевскому в 1873 г., в целом невысока (см. об этом ниже), данная информация отчасти подтверждается тем, что по распоряжению Кауфмана в Ревизионную комиссию была внесена записка ее члена Н. Деревицкого. Тот в июне 1866 г. посетил в Почаевском монастыре архиепископа Антония и затем доложил с его слов генерал-губернатору о предложениях Е. Прушинского касательно "учреждения Западно-Католической иерархии, независимой от Рима" [17. Ф. 378. BS. 1866 г. Д. 2269. Л. 3 - 4]. Правда, в журналах Комиссии факт обсуждения этой короткой записки Деревицкого, не говоря уже о записке "Как выйти из ненормального положения в западных губерниях", не зафиксирован. Возможно, этот проект обсуждался сугубо неофициально.

стр. 25

скому было постоянным предметом жандармских донесений [26. Ф. 109. 1-я экспедиция. Оп. 41. Д. 5. Ч. 5. Л. 17 - 18; 16. С. 59 - 60; 42. С. 79 - 81]. Новая же уния, где господствующее положение сохранялось за православной церковью, могла бы послужить преодолению этой болезненной памяти об унии прежней, делая не столь актуальными различия между "древлеправославными" и бывшими униатами и присваивая черты "своего чужого" католикам.

О том, что местные православные иерархи не были одиноки в таких устремлениях, свидетельствует еще один чиновничье-публицистический опус -записка "Меры к уничтожению Римского католичества в Западной России", представленная в июле 1866 г. в Виленскую Ревизионную комиссию по делам католического духовенства К. А. Говорским, издателем местного официального журнала "Вестник Западной России". Журнал Говорского снискал себе дурную славу своей полонофобией, но в данной записке, несмотря на ее воинственное заглавие, автор ратовал за довольно осторожную конфессиональную инженерию в отношении католической церкви. Не высказываясь прямо об институте унии, Говорский намечал целую серию мер на приходском уровне, призванных размыть культурные границы между церквами, словно бы усыпить конфессиональную бдительность католиков и облегчить "перетягивание" их в православие. Он описывал нечто вроде гибридизации обрядности и церковного обихода, при сохранении преимущества, разумеется, за православием: "В обращенных в православие костелах... не следует вдруг ломать все признаки католичества... Так, например, вводя новые православные иконы и хоругви, не нужно выносить из костела прежних образов и знамен; не нужно разрушать кафедр, из которых народ привык слушать проповеди; не нужно звон католический переменять вдруг на трезвон православный. ...Остатки католичества в костеле нужно истреблять исподволь, так сказать, незаметно для народа.., чтобы не смущать души и совести новообращенных". Этой же цели должна была бы служить практика посещения православными священниками католических богослужений и наоборот. В прошлом униат, обучавшийся в конце 1820-х годов в духовной семинарии в Жировицах (где, напомним, ректором был тогда Антоний), Говорский ссылался на свой личный опыт движения к православию - лицезрение православных батюшек в униатском храме дало первый к тому толчок: "[Мы] стали считать их такими же верными христианами, как и униатов, даже борода их и костюм, так много отменный от костюма униатских ксендзов, показались нам более приличными духовному сану, чем последних ..." [5. Оп. 125. Д. 294. Л. 8 - 8 об., 35] (ср.: [43. С. 30 - 32]).

В целом, записка Говорского - и этим-то она выделяется среди многих других антикатолических прожектов в Западном крае - связывала успех наступления на "латинство" не только с усилением регламентации и надзора за отправлением католического культа, но и с одновременным повышением вероисповедной и эстетической притягательности православного храма для прежних и новых прихожан. Он выступал за создание миссионерствующих православных братств, усиленное обучение православных священников проповедническому мастерству, устройство в каждой церкви хора певчих (что, по его мнению, совершенно развеяло бы "обаяние" костельного органа, столь беспокоившее многих русификаторов) [5. Оп. 125. Д. 294. Л. 29, 50 - 51 об., 55 - 58 об.]. Записка отразила представление православных сторонников унии о том, что именно своим опытом существования в пространстве межконфессиональных контактов местное православное духовенство, в отличие от "древле-

стр. 26

православного", подготовлено к роли формовщика новой идентичности римско-католического населения.

Каковы же были мотивы католиков - Киркора и Прушинского? Их участие в подготовке проекта унии объяснить сложнее. Прушинский был менее заметной, чем Киркор, фигурой того времени, и мы не располагаем источниками, позволяющими раскрыть его воззрения на унию, основываясь непосредственно на его суждениях. Местные чиновники отзывались о нем как о лояльном правительству деятеле. Иначе бы он и не стал предводителем дворянства. Но тогда возникает вопрос, почему же он сам не перешел в православие? В уже упоминавшемся письме - "политической исповеди" 1863 г., отразившей панславистские взгляды того времени, Прушинский говорил о перспективе превращения Российской империи в "чисто-русское государство", включающее в себя Литву, Белоруссию, Правобережную Украину, и образования под его протекторатом номинально независимой "десятимиллионной Польши". Это польское государство не только не будет создавать опасности для России, но, по выражению Прушинского, станет "грозой для немцев" [17. Ф. 378. PS. 1869 г. Д. 246. Л. 18]. Идея унии, по меньшей мере, не противоречит этому геополитическому прожекту: после ликвидации римского католицизма на территории Западного края (но не Царства Польского) имперская власть могла бы меньше опасаться польской экспансии на восток и, следовательно, возрастала вероятность согласия на создание независимого польского государства. В этом случае государственная граница подчеркивала бы состоявшееся этно-конфессиональное размежевание. Но такой тезис, как и сама идея унии, в "политической исповеди" прямо не высказаны.

Киркор, будучи редактором-издателем "Виленского вестника" во время восстания и последовавших за ним репрессий, недвусмысленно встал на сторону власти. Некоторые характеристики Киркора, оставленные современниками, объясняют этот его шаг индифферентностью к польскому национальному движению: "Киркор был человек малодаровитый и совестливостью, твердостью убеждений не отличался и вряд ли он даже принадлежал к польской национальности" [38. С. 627 - 628].

Нельзя совсем отбросить и допущения, что Киркор только оформил проект, т.е. идею выдвинул архиепископ Антоний или Прушинский, а он изложил ее в письменном виде и придал публицистический лоск, дополняя от себя проект "идеологическим" обоснованием. В пользу такой версии свидетельствует и тот факт, что к услугам Киркора некоторые местные деятели, например, чиновник по особым поручениям Н. А. Деревицкий, прибегали для составления и редактирования собственных записок [26. Ф. 109. Секретный архив. Оп. 2. Д. 734. Л. 12]. Киркор мог содействовать продвижению этого проекта, думая в первую очередь о возможности издавать частную газету.

Куда менее корыстным Киркора рисует версия, согласно которой он взялся обосновать план унии католичества с православием именно для того, чтобы предотвратить полное упразднение католической церкви в Империи. На 1865 - 1866 гг. пришелся апогей антикатолических настроений в имперской элите, выразившийся в комплексе правительственных мероприятий и запретов. В марте 1866 г., принимая одного из наиболее рьяных "обратителей" католиков в православие в Виленской губернии - князя Н. Н. Хованского, Александр II одобрил расширение наступления на католицизм, а 4 апреля 1866 г., за не-

стр. 27

сколько часов до выстрела Каракозова, утвердил особые правила об ускоренном порядке закрытия "лишних" католических приходов и костелов [45. К. 18. Д. 69. Л. 3; 5. Оп. 125. Д. 277. Л. 276 и сл.; 26. Ф. 109. 1-я экспедиция. Оп. 39. Д. 82. Л. 43]. Администрация К. П. Кауфмана особенно отличилась по этой части. Некоторым современникам казалось, что "если бы система генерала Кауфмана выдержала бы 5 лет, латинство бы навсегда погибло в Западном крае" [41. С. 66]. Будучи осведомлен о тенденции к расширению антикатолической политики, Киркор, как и некоторые другие католики, мог надеяться, что унию удастся институционализировать надолго и тем самым удержать хотя бы некоторые элементы католической вероисповедной традиции, обрядности. В этих условиях выход из-под духовной юрисдикции папы римского виделся, наверное, меньшим из возможных зол.

Косвенное подтверждение такой версии находим в негативной реакции на данный проект, а равно и общую идею унии со стороны некоторых представителей "русского дела" в крае, особенно сторонников традиционного отождествления православия и русскости. В разобранной выше записке "Еще об унии" отмечалось, что "здесь самая мысль об унии называется изменою". Действительно, один из экспертов Кауфмана по делам католичества Н. А. Деревицкий, хотя и не заговаривая прямо об "измене", утверждал, что предложения Прушинского основаны не на верноподданнических чувствах, а на осознании того, что "латинство в означенной местности в силу преобладания православия и совокупности других обстоятельств тухнет безвозвратно": уния, стало быть, нужна для сохранения католичества [26. Ф. 109. 1-я экспедиция. Оп. 39. Д. 82. Л. 82; 17. Ф. 378. BS. 1866 г. Д. 2269. Л. 3].

Еще более выразительно высказался в июле 1866 г. в "Виленском вестнике" М. О. Коялович, известный в то время этнограф и публицист, тесно сотрудничавший с изданиями И. С. Аксакова. Касаясь перспективы выхода католиков из-под юрисдикции папы римского, он подчеркивал, что этого желательно добиться в Царстве Польском, но не в Западном крае. Ведь подобная церковь, писал он, будет "народной", свободной от гнета иерархии, а следовательно, составит особенно опасную конкуренцию церкви православной, еще не вполне утвердившейся в Западной России. В более отдаленном будущем Коялович не исключал пользы от появления и в Западном крае "народного латинства" (термин, заметим, согласуется с описанием новой церкви в минском проекте), но заранее предупреждал об условиях, на которых оно может быть допущено: "Кто работает в подобном направлении, пусть себе работает; но пусть знает, что его дело будет второю, обратною унией (курсив наш. - Авт.) церквей и что вовсе нежелательно, чтобы вторая, обратная уния церквей была такою же коварною и пагубною для народа Западной России, как была первая церковная уния" [45; 47. С. 156 - 157]. По Кояловичу, инициатива унии могла послужить только обману православных; время для "обратной унии" еще не пришло.

Наконец, можно предположить, что Киркор и его единомышленники видели в унии не только инструмент для достижения известных целей, но и самоценный институт. Особенно важно учесть тот факт, что к унионному проекту не были прямо причастны ни местная, ни центральная бюрократия; он скорее может быть назван начинанием представителей местного образованного общества. Между тем идеи Киркора об исторической и культурно-региональной

стр. 28

"литовской" идентичности населения¹⁷ связывались с поиском форм самостоятельной общественной активности (разумеется, при сохранении лояльности властям). Унионная же кампания, предусматривавшая, как мы помним, минимум экклезиологической полемики, помогла бы, по этой логике, активизировать общественную жизнь, развить гражданское самосознание жителей края поверх конфессиональных и сословных барьеров.

Впоследствии Киркор, разуверившись в возможности осуществить унионный проект, постарался извлечь выгоду из преподнесения его в существенно ином свете, а именно, придать ему видимость поощрявшегося и поддержанного государством предприятия (скрывая при этом свое собственное в нем участие). В своих письмах 1873 г. Крашевскому он старался отвлечь внимание своего корреспондента - а получилось так, что и публикатора Мартынова, - от амбивалентности проекта, от непредрешенности самой формы "слияния" церквей, которая, начнись унионный процесс на деле, зависела бы не только от предначертаний творцов этого плана, но и от вклада общественных сил, и прежде всего самих католиков. В новых обстоятельствах начала 1870-х годов Киркор изображал проект 1865 г. частью русской агрессии против католицизма. Понятно, что католика Мартынова, который в том же 1873 г. готовил также брошюру о грядущем - и действительно последовавшем в 1875 г. - уничтожении греко-униатской церкви в Царстве Польском [49], не надо было "агитировать" за такую трактовку имперской политики в отношении католицизма.

Здесь уместно коснуться наиболее важных разночтений между рукописным текстом записки 1865 г. и публикацией Мартынова. В этой последней номенклатура проектируемых церквей претерпела примечательную метаморфозу. То, что в рукописном проекте именовалось "Российской Кафолической церковью", у Мартынова фигурирует как "l'Eglise catholique slave" ("Славянская Каф(т)олическая церковь"). Образованная в результате слияния церковь именовалась у Мартынова "l'Eglise catholique orthodoxe", что также не вполне соответствует "Всероссийской Кафолическо-Православной церкви" в проекте 1865 г. [10. P. 16, 19]. Очевидно, что во французских названиях опущено или заменено слово "(все)российская"; что касается разницы между словоформами "католическая" и "кафолическая", Мартынов не мог бы передать ее во

¹⁷ Надо отметить, что, несмотря на запечатлевшийся в записке 1865 г. явный интерес составителя (составителей) к отдельной от польскости "литовской" культурно-региональной идентичности, она не содержит никаких специальных рекомендаций насчет литовского (в этническом смысле слова) крестьянского населения, которое считалось очень религиозным и даже "фанатическим". С одной стороны, влияние католической церкви среди литовского населения могло стать серьезным аргументом в пользу унии. Даже самые ярые сторонники обрусения литовцев признавали, что "обычными методами" не удастся присоединить это население к православию. Поэтому уния могла рассматриваться как единственная возможность уничтожить католицизм среди литовцев.

С другой стороны, "литовский фактор" можно считать слабым местом общей концепции унии. Вполне вероятно, что проблема этнических литовцев замалчивалась сознательно. Ведь осуществление этого проекта требовало особой решительности со стороны имперской власти, а как раз в Ковенской губернии она не решалась даже на менее радикальные меры, как, например, удаление телыпевского католического епископа М. Волончевского, который систематически противодействовал многим правительственным мерам [48. С. 560 - 569]. Хотя официально указывалось, что против Волончевского не хватает юридических улик, но несомненно были и более веские причины. Во-первых, епископ-литовец все-таки был для властей лучше поляка. Во-вторых, правительство не хотело еще более настраивать против себя литовцев.

стр. 29

французском переводе без подробных разъяснений, что явно не входило в его намерения. Эти характерные поправки, преследовавшие цель усугубить впечатление надвигающейся на польских и других славянских католиков угрозы, видимо, были внесены еще Киркором в имевшуюся у него копию русского текста - напомним, нам неизвестную. Термин "slowiansko-katolicki Kosciol" (славянско-католическая церковь) употребляется им в пересказе проекта в письме Крашевскому от 15 мая 1873 г. [31. L. 530 - 532v].

Разночтения в номенклатуре церквей между французским текстом 1873 г. и проектом 1865 г. усиливаются тем, что публикация Мартынова - скорее всего, опять-таки с подачи Киркора - приписывает творцам проекта взгляд на унионный процесс в границах империи как решительный шаг к объединению под главенством России всех христианских церквей ("une seule Eglise chretienne" [10. P. 6]). Однако содержащиеся во французской версии отдельные высказывания о грядущем всеслиянии не согласуются с внутренней логикой текста в целом. Действительно, в параграфе о братствах в записке 1865 г. (который как раз опущен Мартыновым при публикации) сквозит определенный интерес к движению за объединение церквей, но очевидно, что в центре внимания авторов проекта - не панхристианский или панславистский идеал, а специфические проблемы Западного края, его интеграция с остальной частью империи. Это подчеркивается и неоднократно высказанным тезисом о том, что уния "не должна касаться [Царства Польского] для пользы самого же дела" [5. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 48 об.] Фрагменты о панхристианском объединении во французском переводе были публикаторскими интерполяциями того же свойства, что и значимые изменения в номенклатуре церквей. Не исключено, что окончательный ответ на данный вопрос может быть найден в обширной переписке Мартынова, хранящейся в Славянской библиотеке в Медоне, Франция.

Помимо интерполяций и корректировок, французская публикация содержит в форме редакторских примечаний информацию об обсуждении проекта в правительственном кругу. А именно, сообщается, что проект был представлен правительству только после того, как к нему благосклонно отнеслись высшие местные и духовные власти. Это утверждение, однако, противоречит, как указывалось выше, заявлению А. А. Куцинского о том, что проект далеко не совпадает с "воззрениями и убеждениями местного управления". Неправдоподобно и добавочное примечание Мартынова о том, что с проектом в конце 1860-х годов были ознакомлены православный митрополит Литовский Макарий (Булгаков) и генерал-губернатор А. Л. Потапов [10. P. 17]. Дело в том, что в Виленской администрации к 1869 г. тема унии была не только закрыта, но и нежелательна для упоминания. Это усматривается из официальной переписки между Потаповым и Прушинским в 1869 г. Генерал-губернатор затребовал от минского предводителя дворянства разъяснений о мотивах написания тем еще в 1863 г. "политической исповеди" на польском языке. Подробно доказывая свою благонадежность и лояльность, Прушинский ни словом, ни намеком не коснулся плана унии, хотя повод к тому у него был: Потапов ссылался в своем запросе на контакты с архиепископом Антонием [17. Ф. 378. PS. 1869 г. Д. 246. Л. 5 - 7].

Кроме того, в письмах Киркора Крашевскому 1873 г. содержится информация о будто бы имевшем место в конце 1860-х годов обсуждении проекта унии в Петербурге, в котором участвовали митрополит Макарий, директор ДДДИИ Э. К. Сивере, ректор католической духовной академии П. Стацевич

стр. 30

и др. [31. L. 544]. Некоторые из названных Киркором лиц были причастны к тогдашним попыткам российского правительства найти в Германии антипапистски настроенных католических иерархов, которые согласились бы ставить лояльных Петербургу епископов на кафедры в России независимо от папы [5. Ф. 821. Оп. 138. Д. 62. Л. 120 - 122 об.]. Однако нет достаточных оснований полагать, что этот замысел был производным от исходящего из Северо-Западного края проекта унии. Так, в доверительных письмах весьма информированного чиновника ДДДИИ А. М. Гезена М. Н. Каткову нет упоминаний об обсуждении интересующего нас проекта унии, хотя в 1870 г. Гезен и выражает тревогу по поводу существующей, по его мнению, в ДДДИИ тенденции к наступлению на римский католицизм [45. К. 20. Д. 1. Л. 122 - 123 об.]. Требует дополнительной проверки и сообщение Киркора о намерении митрополита Макария использовать чешских колонистов католической веры для реанимации проекта унии и даже приглашения к нему всех славян.

В целом, вследствие продуманных интерполяций и купюр, осуществленных, скорее всего, самим Киркором, французская публикация записки об унии создала ложное впечатление устойчивости интереса российского правительства к унионному проекту и притязаний православной церкви на объединение христианских конфессий.

Проект православно-католической унии 1865 - 1866 гг., бесспорно, нельзя изымать из контекста репрессивной политики российского правительства в отношении римско-католической церкви в Западном крае. Достаточно отметить, что обоснованная в нем применительно к унии идея о политической или социальной мотивации религиозных движений, о католическом клире как партнере православного духовенства в общегражданском предприятии отразилась вскоре в утрированной, почти гротескной форме в "обратительской" деятельности председателя Виленской ревизионной комиссии по делам католического духовенства А. П. Стороженко. Участвовавший, по сведениям Киркора, в обсуждении унионного плана¹⁸ , Стороженко затем попытался мобилизовать католических священников на службу православию без всякой унии. В 1866 - 1867 гг. он использовал в Минской губернии нескольких ксендзов, обещавших принять православие, для активизации массовых обращений крестьян-католиков, прежде всего собственных прихожан этих священников. "Ксендзы вводили в Западном крае латинство, а теперь, по пословице "клин клином выбивают", те же ксендзы обращают католиков в православие. Лучших пропагандистов трудно отыскать, ксендзы по части прозелитизма сих дел майстера", - утверждал он, вторя автору записки "Еще об унии" [17. Ф. 378. BS. 1864 г. Д. 1331а. Л. 58 - 64 об.]. Многие из тех, кто был "обращен" таким способом, оставались вместе со своими детьми тайными католиками и едва ли питали чувство признательности к властям.

Но, несмотря на это, проект "Минско-Виленской унии" включался и в другой, исторический, контекст. Его разработка в узком, но конфессионально не замкнутом кружке местных деятелей явилась своего рода актуализацией - в условиях новой эпохи национализма и ассимиляции - опыта унионного процесса 1590-х годов в восточных землях Речи Посполитой, этой зоне длитель-

¹⁸ Имеются также сведения о причастности Стороженко к планам создания в России независимого от Рима католического церковного управления [26. Ф. 109. Секретный архив. Оп. 2. Д. 705. Л. 23 - 24].

стр. 31

ных межэтнических и межконфессиональных контактов [50. С. 212 - 284]. Как и тогда, перемена конфессионального статуса становилась бы не только результатом неправительственной инициативы (в 1590-х годах с нею выступила группа православных иерархов, желавших, в частности, разрешить конфликт со светскими лидерами православных же братств, апеллируя к авторитету Святого престола), но и предметом негоциации о цели, характере и пределах сближения двух прежде отчужденных друг от друга конфессий. Так же, как православные епископы в 1595 - 1596 гг. надеялись при заключении унии на предотвращение "латинизации" греческих обрядов и, главное, прекращение католического миссионерства среди своей паствы, католические участники проекта 1865 г. могли видеть в унии средство остановить на каком-то рубеже наступление "миссионерствующей" администрации на католическую церковь. Проводя такую параллель, нельзя, разумеется, упускать из виду, что католики в Российской империи 1860-х годов подвергались куда более жесткому контролю со стороны государства, чем православные в Речи Посполитой конца XVI в.

Видимо, именно открытость или хотя бы только видимость открытости унионного проекта 1865 - 1866 гг. альтернативным (даже в заданных рамках) исходам была одной из причин, объясняющих отсутствие официальной реакции властей на записку "Как выйти из ненормального положения в западных губерниях". Проект предполагал проявление на первых порах инициативы и организованной активности со стороны католического, а не православного населения края, тогда как властям и православной церкви отводилась скорее роль выжидающего наблюдателя. Легко допустить, что в середине 1860-х годов под известным углом зрения в нем можно было усмотреть опасность перетягивания православных в католическую обрядность, вопреки декларированию обратной цели. Постоянно мучимые сомнениями в достаточности русского ассимиляторского потенциала на западной окраине империи и обремененные антикатолическими фобиями, творцы "деполонизаторской" политики не воспользовались заложенным в проекте шансом сблизить две конфессии. Кроме того, в высшей администрации даже в середине 1860-х годов оставались лица (например, П. А. Валуев), которые, поступи проект на официальное обсуждение, едва ли могли бы признать целесообразность упразднения римско-католической церкви в России, пусть даже с согласия и при поддержке некоторой части ее собственной паствы.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Винтер Э. Папство и царизм. М., 1964.

2. Серова О. Д. Взгляд из Петербурга на отношения со Святым Престолом // Россия и Ватикан в конце XIX - первой трети XX века. СПб., 2003.

3. Кострыкин А. Н. Формирование новой конфессиональной политики России в Царстве Польском (Середина 60-х годов XIX века) // Вестник Московского университета. 1995. N 4. Сер. 8: История.

4. Wiech S. SpoJxszenstwo Krolestwa Polskiego w oczach carskiej policji politycznej (1866 - 1896). Kielce, 2002.

5. Российский государственный исторический архив.

6. Weeks T. Religion and Russification: Russian Language in the Catholic Churches of the 'Northwest Provinces' after 1863 // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2001. N. 1.

7. Dolbilov M. Russification and the Bureaucratic Mind in the Russian Empire's Northwestern Region in the 1860s // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2004. N. 2.

стр. 32

8. Сталюнас Д. Может ли католик быть русским? О введении русского языка в католическое богослужение в 60-х годах XIX в. // Российская империя в зарубежной историографии. М., 2005.

9. Чуркина И. В. К вопросу о попытке объединения старокатолической церкви с православной (70 - 90-е годы XIX в.) // Церковь в истории славянских народов М., 1997 (Балканские исследования. Вып. 17).

10. Martinov J. Un nouveau plan d'abolition de l'Eglise romaine en Russie. Paris, 1873.

11. Boudou A. Stolica Swieta a Rosja. Stosunki dyplomatyczne miedzy niemi w XIX stuleciu. Krakow, 1930. T. 2.

12. Glebocki H. Fatalna sprawa. Kwestia polska w rosyjskiej mysli politycznej (1856 - 1866). Krakow, 2000.

13. Смалянчук А. Ф. Паміж краёвасцю і нацыянальнай ідэяй. Польскі рух на беларускіх літо у скіх землях 1864 - 1917 г. Гродна, 2001.

14. [Філатава А. М.] Хрысціянскія канфесіі пасля далучэння Беларусі да Расійскай Імперыі (1772 - 1860) // Канфесіі на Беларусі (к. XVIII-XX ст.). Мінск, 1998.

15. Пятидесятилетие (1839 - 1889) воссоединения с Православною церковью западно-русских униатов. Соборные деяния и торжественные служения в 1839 г. СПб., 1889.

16. [Иосиф (Семашко), Антоний (Зубко)]. Семь проповедей синодального члена Митрополита Литовского и Виленского Иосифа, говоренные при важнейших случаях служения, и о греко-унитской церкви в Западном крае России воспоминания архиепископа Антония. СПб., 1889.

17. Lietuvos valstybes istorijos archyvas (Литовский государственный исторический архив).

18. Горизонтов Л. Е. Парадоксы имперской политики: Поляки в России и русские в Польше (XIX - начало XX в.). М., 1999.

19. Савин А. Н. Николай I и цесаревич Александр Николаевич // Труды Института истории РАНИИОН. М., 1925. Вып. 1.

20. [Ольга Николаевна]. Сон юности. Воспоминания великой княжны Ольги Николаевны. 1825 - 1846 // Николай I. Муж. Отец. Император. М., 2000.

21. Римский С. В. Российская церковь в эпоху Великих реформ (Церковные реформы в России 1860 - 1870-х годов). М., 1999.

22. Три докладные записки бывшего архиепископа Минского Антония Зубко гр. М. Н. Муравьеву (1864 г.). (Оттиск из "Литовских епархиальных ведомостей"). Вильна, 1901.

23. Werth P. Changing Conceptions of Difference, Assimilation, and Faith in the Volga-Kama Region, 1740 - 1870. Bloomington, (в печати).

24. Werth P. At the Margins of Orthodoxy Orthodoxy: Mission, Governance, and Confessional Politics in Russia's Volga-Kama Region, 1827 - 1905. Ithaca, 2002.

25. Parsons R. Polish Catholicity and Russian "Orthodoxy" // Parsons R. Studies in Church History. Philadelphia, 1898. Vol. 5.

26. Государственный архив Российской Федерации.

27. Цимбаева Е. Н. Русский католицизм: Забытое прошлое российского либерализма. М., 1999.

28. Walicki A. Rosja, katolicyzm i sprawa polska. Warszawa, 2002.

29. [Муравьев А. Н.] Слово кафолического православия римскому католичеству. М., 1853.

30. Антоний, архиепископ. Сходство и разница учения Православной и Римской церквей. Вильна, 1867.

31. Biblioteka Jagielloriska (Ягеллонская библиотека в Кракове). Rkps. 6509.

32. Kirkor S. PrzeszJosc umiera dwa razy. Powiesc prawdziwa. Krakow, 1978.

33. Киркор А. Хронологическое показание достопримечательных событий Отечественной истории в Виленской губернии до 1852 года // Памятная книжка Виленской губернии на 1852 год. Вильна, 1852. Ч. 2.

34. Киркор А. Этнографический взгляд на Виленскую губернию // Вестник Императорского Русского географического общества. 1857. Кн. 4.

35. Staliunas D. Lietuviskojo patriotizmo pedsakai XIX a. viduryje // Lietuvos istorijos metrastis 2000. Vilnius, 2001.

36. Сливов И. [Киркор А.] Иезуиты в Литве (б.м. б. д).

37. Aleksandravieius E. Kulffirinis sajudis Lietuvoje 1831 - 1863 metais. Organizaciniai kulturos ugdymo aspektai. Vilnius, 1989.

38. Окрейц С. С. Литературные встречи и знакомства // Исторический вестник. 1916. N 7.

стр. 33

39. Ziemkiewic R. Adam Honory Kirkor. (Biohraficno-bibliohraficny narys 25-letniuju hadauscynu smierci). Wilnia, 1911.

40. Bernsztejn M. Adam-Honory Kirkor. Wydawca, redaktor i wllasciciel drukarni w Wilnie od roku 1834 do 1867. Wilno, 1930.

41. Черевин П. А. Воспоминания. 1863 - 1865. Кострома, 1920.

42. Владимиров А. П. О положении православия в Северо-Западном крае. М., 1893.

43. [Эремич И.] Кое-какое различие между папством и Православием. Вильна, 1866.

44. Stolzman M. Czasopisma wilenskie Adama Honorego Kirkora. Krakow, 1973.

45. Научно-исследовательский отдел рукописей Российской государственной библиотеки. Ф. 120.

46. Коялович М. "Московские ведомости" и Западная Россия (Русское латинство, русское жидовство) // Виленский вестник. 1866. 14 VII.

47. Цьвікевіч А. "Западно-Руссизм". Нарыссы з гісторыі грамадзкай мысьлі на Беларусі у пачатку XIX в. Менск, 1993.

48. Merkys V. Motiejus Valancius: tarp katalikisko universalizmo ir tautiskumo. Vilnius, 1999.

49. Martinov J. Le plan d'abolition de l'Eglise grecque-unie. Paris, 1873.

50. Дмитриев М. В. Между Римом и Царьградом. Генезис Брестской церковной унии 1595 - 1596 гг. М., 2003.