М., 1999. 189 С.

Рецензируемая работа посвящена сравнительному анализу содержательных и структурных особенностей проповеди XVII в. в католической и православной вероучительных традициях. Этот источник является одним из важнейших для исследования сходств и различий двух христианских этосов в период конфессионализации: под ней принято понимать процессы религиозно-культурного самоопределения конфессий, одним из важнейших итогов которых стало осознанное восприятие верующими догматических и этнических христианских норм (С. 159). Особый интерес подобное сравнение представляет тогда, когда речь идет о сосуществовании и взаимоотношениях конкретных носителей двух типов религиозного сознания в рамках единого государства - Речи Посполитой.

В последние годы в отечественной исторической науке и культурологии резко увеличилось количество историко-антропологических исследований, и в частности тех, которые опираются на методы компаративистики. Однако довольно сложно назвать хотя бы несколько серьезных трудов, которые бы в полной мере могли претендовать на основательность сравнительного анализа двух христианских традиций, рассматривая не догматические расхождения или сложную историю взаимоотношений двух церквей, а механизм формирования и практического воздействия религиозных норм на повседневную жизнь верующих. Перед нами именно такое исследование. Его предметом стал комплекс предписаний, обращенных к рядовому христианину-прихожанину. Идеал "совершенного" человека, на который должен ориентироваться обыватель, отличается от образа святого, праведника именно возможностью его реализации в обыденной жизни, в миру. Изучение "набора методов", разработанных проповедниками, значимо не только для воссоздания системы антропологических, этнических и социальных воззрений" католических и православных авторов (С. 6), но и для выявления конкретных "техник спасения" (С. 7) и их воздействия на внешнее поведение и внутреннее содержание жизни христианина. Вторая задача в методическом плане сложна, однако ее постановка выводит нас на целый ряд историко- культурных и историко-антропологических проблем, касающихся формирования этноконфессионального своеобразия стереотипов, менталитета и поведения. Оно, по нашему убеждению, лежит в основе существующего типа отношений между Востоком и Западом, между православными и католиками, и, в конечном счете, во многом определяет отношения между государствами и народами.

Значительные сложности сравнительного исследования этого круга вопросов вызваны и тем, что корпус католических источников существенно превышает комплекс аналогичных проповеднических текстов православных авторов не только по объему, но и по степени разработанности практических рекомендаций в отношении жизни, смерти и загробного существования души христианина. Если в польских проповедях теоретические рассуждения и конкретные предписания изложены подробно, в определенной системе, то найти аналогичные текстуальные и проблемные эпизоды в православных памятниках почти невозможно, они нуждаются в воссоздании, реконструкции. Однако автору удалось справиться с этими трудностями благодаря комплексной, хотя и значительно усложняющей работу исследователя, методике. Основой сравнения стали не формальные внешние сходства, но скрытая и от далекого слушателя XVII в., и от современного неискушенного в данной области исследователя сторона проповедниче-

стр. 155

ских рассуждений. Знание и понимание системы, основных элементов и особенностей исторического развития христианской догматики, очевидных для интеллектуальных верующих и, быть может, вовсе неизвестных обычному прихожанину, дали автору возможность отталкиваться в своем исследовании от сущностных, но не всегда вербализируемых проблем и вопросов религиозной жизни человека. Трактовка наиболее важных, основополагающих понятий онтологии христианского вероучения, определяющих восприятие человека, составила основу монографии М.А. Корзо - это соотношение представлений о человеческой природе и грехе, представление о смысле и значении смерти, и также более "приземленные", реальные задачи повседневного "делания": преодоление греха и деятельность верующего в миру. Каждая часть предваряется кратким изложением основных этапов истории формирования теологических взглядов и представлений, а завершается лаконичным заключением о сходствах и различиях в интерпретации их православными и католическими проповедниками.

Перечень анализируемых автором проблем, конечно, далеко не исчерпывает всех аспектов жизни человека, но их выбор дает многоплановое и разностороннее представление о принципиальных расхождениях толкования образа человека в двух христианских традициях. Однако точнее было бы говорить не об особенностях идеала в восточном и западном христианстве, а о видении теоретических (теологических) и порождаемых ими конкретно-практических установок, которыми руководствовался "человек католический" и "человек православный" не только в XVII в., но которым следует и по сей день. Нужно отметить, что М.А. Корзо сознательно избегает поспешных обобщений и никоим образом не стремится высказать даже приблизительные предположения и заключения, которые мог бы сделать историк не профессионал в данной сфере или неспециалист, прочитавший добротный, но иногда излишне лаконичный в заключительной своей части текст монографии. Нам хотелось бы указать на основные идеи и проблемы, которые представляются наиболее важными и перспективными не только с исторической, но прежде всего с историко-культурной точки зрения.

Уже в начальной главе ("Человеческая природа и грех") выявляется не просто расхождение в двух типах восприятия греха и ответственности за него (а также порождаемые ими различия трактовки степени свободы воли), но и принципиально важное, на наш взгляд, различие в соотношении рационального и эмоционального начал вероучения. Эта несхожесть касается всех аспектов жизни человека и находит свое выражение в восприятии телесности, в мотивации, средствах и техниках преодоления грехов (глава "Восстановление падшего человека"), в отношении и приготовлении к смерти ("наука умирания") (глава "Человек и смерть"), а также в конкретных заповедях и в этосе поведения православного и католика (глава "Человек в миру"). Не проанализировав детально рационалистическую и эмоциональную составляющую двух христианских традиций, мы невольно склоняемся к ошибочному выводу, который лежит на поверхности и к которому часто апеллируют исследователи христианства, не знакомые с конкретными источниками. Это заблуждение таково: в православном и католическом учениях в целом и в менталитете верующих в частности превалирует либо рациональное, либо эмоциональное начала, т.е. в идеальном типе доминирует одно из них, определяя способ восприятия и преобразования действительности. Причем этот дуализм может формулироваться иначе (например, открытость/закрытость, активность/пассивность, даже модернизация/традиционализм) или же жестко соотносить определенные полюсы этих оппозиций. Так или иначе, перевес первого - рационального - приписывается католицизму, а эмоциональная доминанта представлена православием.

Однако сопоставление сделанных М.А. Корзо выводов приводит нас к иным заключениям. Во-первых, эмоциональное (по терминологии автора, "драматическое") начало в католическом вероучении очень сильно, и это вовсе не противоречит рациональному осмыслению и категоризации. Во- вторых, оно тяготеет к негативному переживанию. В-третьих, в католической традиции данное начало выражено очень ясно и может быть объяснено более жестким, пессимистичным отношением к природе человека и к его ответственности за свои грехи и спасение. В таком случае можно спорить о первичности, о причинно-следственной обусловленности, но сама по себе эта связь очевидна. Трагическое, недоверчивое, хотя, разумеется, не безнадежное восприятие взаимоотношений человека и Бога, человеческой слабости и милосердия Господнего ярко выражено именно в католических проповедях. Хотя автор монографии и не использует подобный категориальный аппарат, но легко продолжить его оценку пастырства (католическое - "пастырство вины и страха" (С. 48), православ-

стр. 156

ное - "пастырство стыда" (С. 66)) и отнести к известной типологии культур. Католическая проповедь, согласно исследованию М.А. Корзо, активно применяет описания мученичества (детальные красочные картины страданий Христа на кресте, страданий мучеников за веру и т.п.) и использует методы запугивания и устрашения (изображения страшных сцен адских мук, разложения человеческого тела после смерти и т.д.). Отсюда логично вытекает и та особенность культуры вины и страха, которая порождает настоятельную потребность в выработке алгоритма их преодоления, поскольку все иные, интуитивные, неосознаваемые и не вводимые в сферу сознательного приемы обречены на поражение, ибо, говоря словами одного из источников, "свет врожденного разума человеку подсказывает Божью волю, что от него хочет Бог,... что делать" (С. 62). Столь же естественны для культуры вины и страха негативное отношение к плоти (С. 59-60) и требования аскетизма, которые в XVII в., в посттридентском польском католицизме, приводят к стремлению максимально приблизить идеал мирянина к идеалу монаха.

Вместе с тем нельзя обойти вниманием то обстоятельство, что экспрессивная форма польских проповедей XVII в. объясняется их барочной стилистикой, влияние которой заметно также и в содержании - в частности, в формализации или типизации определенных мотивов. М.А. Корзо упоминает эту особенность католических источников, однако не придает ей необходимого значения при непосредственном анализе текстов. А ведь обращение к европейским и особенно к польским памятникам XVII в. - расцвета барокко (в наибольшей степени это существенно для тех из них, которые предполагались быть произнесенными) - осложняется именно неравенством содержания и выражения и потому предполагает некоторую корректировку со стороны исследователя-историка.

Апелляция к разумному, осознаваемому отношению человека к своей духовной и мирской жизни, к своему спасению закономерно ведет к жесткой регламентации не только внешнего поведения, но и внутренней жизни - душевных побуждений, эмоций, желаний. Таким образом, и сфера деяний, и сфера чувствований подвергаются принудительному рефлексированию и даже планированию - как это выражается, например, в призыве к выработке навыков контроля и регламентации человеком своей жизни (С. 62-66) и смерти ("наука умирания" и специальные подготовительные тренинги) (С. 88-97). Такие установки объясняют и столь типичное для западнохристианского проповедника уподобление процедуры суда над душой умершего реальному судебному процессу (С. 84-88).

Вместе с тем такая формализация не может быть доступна всем, и ее настойчивое навязывание со стороны пастырей не могло, на наш взгляд, не приводить к усугублению чувства страха и собственной беспомощности в достижении спасения души. Напротив, те верующие, которые долгими упражнениями и "имитациями" добивались успеха и обретали требуемые качества, делавшие их гораздо более неуязвимыми перед лицом подстерегающих христианина искушений и страхов, одновременно приходили к неизбежному выбору монашеской стези. Так или иначе, они явно выбивались из привычной среды, а их способности и возможности резко отличались от уровня простых верующих.

Таким образом, по нашему мнению, повышенный драматизм переживаний, связанный с грехом, смертью, беспокойством об участи души после смерти и ее спасении, находится в тесной связи с рационализацией учения о жизни человека и, быть может, даже обусловливает ее. Это выражается в формальной и четкой структуризации мышления, иерархизированности понятий, в контроле за эмоциями и ответственности за поступки, судьбу и будущую жизнь души.

Иное впечатление производят наблюдения М.А. Корзо над православной спецификой христианского вероучения, отраженной в восточнославянской проповеднической литературе. В ней соотношение рационального и эмоционального элементов представлений и восприятия существенно отличается от католического. Во-первых, эмоциональное переживание - и это убедительно показывает М.А. Корзо - ближе к позитивному полюсу восприятия. Во-вторых, преобладание положительного отношения к сущности веры (как пастырей, так и верующих) явно "перевешивает" в системе рассуждений проповедников. Строго говоря, корректнее употреблять не термин "система рассуждений", а "система образов". Убежденность в божественном милосердии и в возможности любого грешника быть спасенным именно милостью Господа, проистекает из иной трактовки первородного греха. В падении Адама усматривается "грех по немощи", но вовсе не по "злоумышлению" (С. 34-35). Обостренность суровых и неизживаемых противоречий человеческой природы - борьбы тела и души, резкое противопоставление мирского и божественного, свойственные католической проповеди, в православии

стр. 157

значительно смягчены, лишены враждебности и обреченности (С. 38-41). Обращает на себя внимание и лексика, употребляемая при изложении характеристик телесности: "немощь", "приятельство любезное". Это неслучайно, так как настоятельно подчеркивается богоподобие человека, которым он обладал в раю; особый акцент ставится на уподобление образа души человека образу Бога (С. 44). Отсюда принципиально отличное отношение к посту и аскетизму (в том числе и монашескому). В этих самоограничениях в первую очередь подчеркиваются душевное очищение и покаяние (С. 76-81). Таким образом, двойственность природы человека рассматривается не как наказание, но как обоснование единства развития души и тела. Такая трактовка снимает напряженность, продиктованную резким противопоставлением плоти и души, греха и спасения, страх суда и надежды на благодать.

Оптимистический взгляд на будущее каждой, даже грешной, души преобразует и пронизывает ее загробное существование. В православном образе преобладают мотивы надежды на прощение, которую человек должен и может питать в случае искреннего покаяния. Картины адских мучений понимаются более как символ внутренних, духовных скорбей. Потому акцент проповедничества - вызвать чувство стыда в сердце верующего, побудить его к раскаянию, которое уже есть начало и залог обращения грешника. "Культура стыда", однако, обусловливает меньшую зависимость человеческого спасения от каких-либо особых тренингов или навыков "духовного воевания", "брани", так как ее основным посылом является не столько действие, сколько глубокое духовное очищение посредством покаяния - безусловного, естественного природе уподобленного Богу человека - и надежда на милость Господа. Рациональное в этом процессе не задействовано, да и разум понимается более негативно, противопоставляясь искренности веры. Вполне естественно, что напоминание о страхе смерти и ожидание индивидуального суда в православном учении не являются главной задачей проповеди еще и потому, что признается единственный - Страшный суд. Смерть как сон, смерть как радостный переход из мира бренного в мир вечный, где и произойдет воскресение всех душ - вот лейтмотив рассуждений о неизбежности конца (С. 98-102). Смиренное ожидание воли Бога и упование на прощение являются залогом добродетели. Накал переживаний о спасении души в православной учительной литературе явно снижен.

Отношение к человеческой природе и смерти задает, в свою очередь, и иные параметры добродетельной жизни в миру. Для католических проповедей характерна жесткая оценка и определенный набор правил отношений с другими людьми, из которых важнейшим является исполнение своего социального долга по отношению к общности. Это приводит, как пишет М.А. Корзо, к требованию "ответственности за благо этой общности, ...которое много выше блага индивидуального" (С. 115), а также к необходимости предпринимать активные действия, осознавая их важность для дела спасения. В отношениях православного с миром заповедь долга не столь актуальна, как заповедь любви. Выражением ее является сострадание к ближнему, милосердие к страждующим, но, и это главное, сохранение и приумножение любви в душе. Социальная доктрина православного христианства по сравнению с католической менее разработана. Мера ее доказательства и конкретного выражения практически отсутствует, на первом месте - духовное начало. Автор монографии объясняет это различными представлениями о сущности справедливости и ее выражении и предполагает, что именно в таком социальном идеале православия заложены основания "социальной пассивности" (С. 156).

Итак, православная традиция, в особенности в сфере практических предписаний вообще избегает рационализации и формализации. Можно даже полагать, что она в принципе отвергает подобный способ достижения добродетели или стяжания спасения. Вместе с тем и эмоциональное начало (во всяком случае, в проповеднической и учительной литературы) лишено напряженности, иерархизированности, в нем преобладает стремление к интуитивному, к благодатно обретенной искренности духовной жизни, основанной на любви, вере в возможность спасения и уповании на милосердие. Православное вероучение апеллирует не к неизбежности тяжкого духовного и мирского труда, но к простоте чувств, и поэтому гораздо более духовно-демократично. В таком видении человека и его возможностей кроется определенное пренебрежение внешними формами, поведенческими установками и регламентацией, продуманностью преобразовательной деятельности человека, направленной и к миру, и к себе самому.

Потому рациональный, эмоционально драматичный, но склонный к изменению, улучшению внешнего мира, личности и ее облика психический тип человека, создающийся в результате задаваемого идеального

стр. 158

образца в католической проповеди, безусловно, существенно отличен даже в категориальном аспекте от православного этоса. И это, на наш взгляд, применимо не только к XVII в.

Необходимо вместе с тем отметить, что М.А. Корзо чрезвычайно осторожна и деликатна в своих выводах и скупа на обобщения, что в определенной мере осложняет распространение конкретных частных выводов на более широкое сравнение католицизма и православия в целом. И все же нам представляется, что подобные допущения не только возможны, но и в некоторых случаях просто необходимы для понимания особенностей идеального типа человека в двух христианских традициях. В большей степени это применимо к заключениям, относящимся к католицизму, поскольку автор оперирует источниками конкретного периода и сложного в историко-культурном отношении региона. Так или иначе речь идет в первую очередь об опыте польского пост-тридентского католицизма и о православном вероучении восточнославянского православия после Брестской унии.

Чрезвычайно перспективными представляются выводы монографии и для объяснения конкретно-исторических взаимоотношений католиков и православных в Речи Посполитой в XVII в., поскольку в свете данного исследования они могут быть поняты как столкновение двух различных психотипов и традиционных культур в рамках одного государственного образования.

Кроме того, возникает крайне важный вопрос: в какой степени рассмотренные особенности двух конфессиональных традиций отражают своеобразие восточного и западного христианства в целом, а в какой являются их славянскими этнокультурными вариациями? От полученных М.А. Корзо выводов, безусловно, смело можно отталкиваться и в более общих рассуждениях о своеобразии западно- и восточнохристианского отношения к человеку и сотериологии в целом.

Некоторые ученые утверждают, что догматические. вероучительные и обрядовые традиции христианства не подвержены изменениям, установлены раз и навсегда. Какое-либо - даже гипотетическое - влияние, как внутреннее, так и особенно внешнее, однозначно понимается как негативное, а процессы взаимного воздействия вообще не берутся в расчет. Это вполне объяснимо, ведь любая традиция оперирует подобными аргументами, и она не была бы таковой, если бы признавала множественность и вариативность развития. Но исследование М.А. Корзо, на наш взгляд, с максимальной убедительностью свидетельствует об обратном.