1. Строители и ревнители в филологии Slavia Orthodoxa. В истории религий Писания, к которым относится христианство (как и иудаизм и ислам), филологические проблемы с самого начала имели конфессионально-организующую, а впоследствии (после канонизации Писания или догматизации учения) и вероисповедную значимость. Религиозно-культурный подвиг славянских первоучителей святых Кирилла и Мефодия по своему непосредственному содержанию был прежде всего филологической работой:

они создали славянскую азбуку, перевели на славянский язык литургию и первый корпус библейских четьих книг, сложили первые молитвы и произведения религиозной поэзии, философии и полемики на славянском. Трудами первоучителей был создан первый литературный язык славян и положено начало славянской словесно-художественной и филологической традиций.

В "золотой Кирилло-Мефодиевский век" славянской книжности (включая литературные школы "первого епископа болгарского языка" Климента Охридского, Иоанна экзарха Болгарского и царя Симеона) были поставлены основные вопросы филологического обеспечения жизни Церкви и книжно-письменной культуры в обществе, принимающем христианство. Эти вопросы связаны с трудностями перевода Писания на новый язык (с иной "наивной" картиной мира, запечатленной в языке, с иными лексикой, грамматикой, стилистикой, с помощью нового алфавита) и с коллизиями распространения христианства в новой этнокультурной среде (что требует компромиссного движения с двух сторон: не только той или иной адаптации учения, но и воспитания адептов).

В филологии Slavia Orthodoxa на всем протяжении ее истории отчетливо прослеживаются две равно необходимые линии развития традиции - созидание нового и защита (упрочение) созданного. Болгарские авторы в книге по истории отечественной филологии обозначили эти две линии как труды строителей и ревнителей родного языка [I]. Различение названных линий, при всем их диалектическом взаимодействии, вплоть до переплетения и присутствия не только у одного автора, но и на одной странице текста, представляется для истории культуры ключевым ракурсом. В конечном счете, именно этим - соотношением "ревности и строительства", традиций и новаторства - определяется место личности, культурного события или институции и в истории, и в своем времени.

Начало традиции - это всегда "строительство" по преимуществу. Таким был "Кирилло-Мефодиевский век" славянской письменности, когда создаются: глаголица,

Мечковская Нина Борисовна - д-р филол. наук, профессор кафедры теоретического и славянского языкознания Белорусского государственного университета.

стр. 3

переводы и сочинения первоучителей; первые славянские жития, апологии, службы;

первые стихотворные произведения ("Проглас" к Евангелию и "Похвала" Григорию Богослову Константина Философа(1), азбучные молитвы- акростихи); первый юридический текст "Закон судный людем"; первые произведения славянской учености: полемика Константина с поборниками "триязычной догмы" (позже включенная в его Житие);

рассуждение о переводе в Македонском кириллическом листке и в "Прологе" Иоанна экзарха Болгарского; апология подвига солунских братьев и одновременно первый контрастивный очерк славянской фонетики (в сопоставлении с греческой) в трактате "О писменах" (рубеж IX- X вв.); кириллица; монументальная антология некультовых четьих произведений, переведенная в начале Х в. по заказу царя Симеона и вошедшая в историю как "Изборник Святослава" 1073 г. (подробно см. [3]).

За эпохой "строительства" следует время "ревности" - защиты, охранения и укоренения книжных святынь. Таковы архаизирующая реформа церковнославянского письма болгарского патриарха Евфимия Тырновского (XIV в.); исправление богослужебных книг при Киприане, митрополите Киевском и Литовском, позже Московском и всея Руси (в конце XIV в.).

Затем - вновь грандиозные "строительные" события: создание первого в Slavia Orthodoxa полного свода библейских книг на церковнославянском языке - Геннади-евской Библии (1499), ставшей основой для Библий первопечатной Острожской (1581), Московской (1663), Петровско- Елизаветинской (1751); первые у восточных славян печатные библейские книги - "Бивлия Руска" Фр. Скорины (Прага, 1517-1519)(2), также на церковнославянском языке, хотя и с заметным влиянием белорусской, польской и чешской лексики, а также с глоссами на народном языке (простой мове).

К событиям "строительства" принадлежат и первые в Slavia Orthodoxa буквари, грамматики и словари(3). С грамматиками связан новый, аналитический способ осмысления языка (путем систематизации языковых элементов и правил их выбора); новый подход к нормированию языка (путем кодификации языковых норм в грамматическом описании в отличие от презентации нормы в образцовых текстах); новый метод обучения языку (путем экспликации грамматической системы в сознании учащихся в отличие от обучения языку путем многократного прочитывания определенных текстов). Однако назначение грамматик и словарей состояло в защите церковнославянского языка (путем его охранительной кодификации). Несмотря на методологическую новизну грамматик, в целом филологическая практика Slavia Orthodoxa носила по преимуществу консервативно-реставрационный характер (подробно см. [4]).

В допетровской Руси деятельность "ревнителей" сильнее всего проявилась в "книжных справах" - в дорогостоящих и утопичных (до печатного станка) попытках исправить богослужебные книги по авторитетным греческим и церковнославянским спискам. Начавшись в XIV в., исправление книг достигло своей вершины в середине XVII в. (знаменитая "Никонова справа", приведшая к расколу Русской Церкви). "Книжные справы" диктовались стремлением укрепить авторитет русского православия и

1 Атрибуция "Прогласа" Константину Философу принимается в работах И.Я. Франко, Э. Георгиева, P.O. Якобсона, Ф. Свейковского, В.Н. Топорова, В. Велчева и др.: А.И. Соболевский, И. Иванов, А. Вайан считали автором "Прогласа" Константина епископа Преславского. Наиболее известные реконструкции древнейшего вида "Прогласа" принадлежат Э. Георгиеву, Р. Нахтигалу, А. Вайану. Подробно см. [2].

2 "Бивлию Руску" составили 23 книги Ветхого Завета (начиная с Псалтири). В 1522 г. в Вильне (в открытой им типографии, первой на территории бывшего СССР) Скорина напечатал "Малую подорожную книжку" (условное название), включавшую Псалтирь, Часословец, Шестодневец, Пасхалию и несколько сочиненных им акафистов и канонов (1522); в 1525 г. - Апостол (также в Вильне).

3 Важнейшие из старопечатных руководств по языку: церковнославянский и греческо-церковнославянский буквари Ивана Федорова (соответственно Львов, 1574; Острог, 1578); виленские буквари 1618 и 1621 гг.; буквари Спиридона Соболя (Кутеин, 1631; Могилев 1636); (московские буквари Василия Бурцева. 1634, 1637); грамматика еллино-словенскаго языки "Адельфотис" (Львов, 1591); грамматики Лаврентия Зи-зания (Вильна, 1596) и Мелетия Смотрицкого (Евье, 1619; 2-е изд. Москва, 1648); "Лексис" Зизания (Вильна, 1596); "Лексикон славеноросский" Памвы Берынды (Киев, 1627; 2-е изд. Кутеин, 1653).

стр. 4

государства, тем самым доказывая себе и миру, что Москва - это Третий Рим. По словам Н.И. Толстого, "исправление книжное" было "возведено на Руси в дело первейшего государственного значения, волновавшее впоследствии почти все социальные слои русского народа и послужившее поводом глубоких расслоений и борьбы официальных "никонианцев" и старообрядцев - "ревнителей святой старины". Едва ли еще когда-нибудь на Руси филологические вопросы осознавались столь значительными и ставились столь остро" [5. С. 146].

В философско-семиотическом плане различия между "строителями" и "ревнителями" церковного слова обусловлены разным пониманием природы языкового знака. "Ревнители" склонны к неконвенциональной (безусловной) трактовке слова и буквы(4), в то время как "строители" исходят из условности знаков (и, следовательно, их произвольности и вариативности). В оппозиции двух подходов неконвенциональное отношение к знаку - это маркированный член; напротив, восприятие знака как принятой условности отвечает обыденному сознанию, здравому смыслу и за пределами лингвосемиотики, как правило, не эксплицируется. К чему на практике приводили различия между конвенциональным и безусловным восприятием знака, можно показать на примере двух контрастных эпизодов из истории филологии Slavia Orthodoxa.

1.1. Рускыми словами а словенскым языком: обновленный шрифт изданий Скорины. Эта формула дважды читается в предисловиях к Псалтири (в пражском и в виленском изданиях): "Я, Францишек Скорининъ сынъ с Полоцъка, в лекарскихъ науках доктор, повЪлелъ есми Псалтырю тиснути рускыми словами а словенскым языкомъ" [7. Т. 3. С. 10]. Печатая "Бивлию Руску", Скорина, конечно, видел нецерковнославянский облик ее графики, поэтому буквы (слова) он назвал рускыми, в отличие от языка, который он считал словенскым. Рускыми словами а словенскым языкомъ означает 'народными (понятными) буквами (письмом, шрифтом) и церковнославянским языком' (подробно см. [8]).

В изданиях Скорины кириллица впервые получает вид, близкий к современной "гражданской" азбуке: буквы стали округлые и легкие, прозрачные - под влиянием антиквы и западнорусских полууставных почерков XIV-XV вв.; некоторые дублетные буквы (большие юсы, малый йотированный юс, ижица) исключались; почти не использовались буквы  . Скорина, таким образом, предугадал облик будущей так называемой "гражданки", почти на два века опередив реформу графики и алфавита Петра! 1710г.

Впрочем, нововведения Скорины были радикальнее, чем петровская реформа. Во-первых, Скорина печатал в новой графике Библию, в то время как "гражданка" назначалась Петром всего лишь для книг светских ("исторических и мануфактурных"), в церковных же книгах по-прежнему сохранялась кирилловская гарнитура, восходящая к церковнославянскому уставу. Во-вторых, у Скорины оказывается снятой оппозиция "церковное - светское", в то время как петровская реформа, напротив, закрепляла ее, явившись графическим символом секуляризации русской культуры и завершения семивековой эпохи церковнославянско-русской диглоссии (подробнее см [9]).

Изменяя графику, Скорина скорее всего не усматривал в своем выборе вероисповедную проблему. Обозначив в предисловии-к Библии ее письмо и язык формулой рускыми словами а словенскым языкомъ, он больше не обсуждает графику своих книг.

4 Неконвенциональное отношение к знаку имеет место в фидеистическом, детском, иногда художественном сознании. Фидеистическое сознание склонно приписывать слову те или иные трансцендентные свойства - такие, как магические возможности; чудесное ("неземное" - божественное или, напротив, демоническое, адское, сатанинское) происхождение; святость (или, напротив, греховность): внятность потусторонним силам. Так происходит фетишизация имени божества или особо важных ритуальных формул. Неконвенциональное восприятие знака в сакральном тексте создает характерную для религий Писания атмосферу особой, пристрастной чуткости к слову. Успешность религиозной практики (богоугодность обряда, внятность Богу молитвы, спасение души верующего) ставится в прямую зависимость от аутентичности сакрального текста; его искажение кощунственно и опасно для верующей души (подробно см. [6. С. 41-47]).

стр. 5

Его решение свободно и естественно. Эта та же свобода творчества, с какой св. Кирилл Философ создавал новые особые буквы - для тех славянских звуков, которым не было аналога в греческом; черноризец Храбр же полвека спустя в сочинении "О писменех" объяснял, зачем Кириллу понадобились новые буквы.

1.2. Книжник-антипод Скорины: Константин Костенечский, предтеча "азбучных войн" и "орфографических распрей". Ранние и яркие примеры неконвенционального отношения к слову известны из истории Тырновско-Ресавской литературной школы и реформы письма, связанной с именем болгарского патриарха Евфимия. Расцвет Тырновской школы приходится на критические годы - канун падения Второго Болгарского царства (1396 г.). Реформа Евфимия была направлена на реставрацию тех особенностей раннего церковнославянского письма, которые утрачивались по мере естественных фонетических изменений в живой славянской речи.

Константин Костенечский, ученик Евфимия и, по характеристике И.В. Ягича, "фанатический приверженец Евфимиевой реформы и образцов", считал правописание самой важной стороной книжного дела, а орфографические "погрешения" - большим злом, чем лексические неточности или ошибки в переводе. Правильному употреблению букв он придавал вероисповедное значение. Грозя анафемой, Константин связывал уклонение в ересь с ошибками в письме и, таким образом, отождествлял орфографию и ортодоксию. У Константина находим классические проявления неконвенционального восприятия языкового знака.

В написании единороднш вместо единородный Константин видит не просто смешение букв Ы и I (вообще типичное для сербско-болгарского извода церковнославянского языка), но ересь (поскольку единородный - это форма ед.ч., а единороднш - мн.ч., при том что речь идет о Иисусе Христе, который, по Евангелию, был единородным, т.е. единственным сыном Бога): "Единем симь писменем ...являеши несторiеву ересь в две лици бога секуща" (цит. по [10. С. 401]).

Об утрате "фиты" (буквы, изначально избыточной в церковнославянском языке), Константин пишет, что с ее потерей "погубите главнаа утверждена писаниюм" [10. С. 404]. В знаках письма он часто видит как бы мир людей: об утрате букв говорит как о смерти человека или потере удое тела (членов тела); согласные сравнивает с мужчинами, гласные - с женщинами, надстрочные знаки (титло, знаки ударения) - с одеяниями, "паерок" - со сторожем или свидетелем и т.д.

Неконвенциональное отношение к письму приводит Константина к семантизации букв: он отождествляет смешение букв писцом (например,  и др.) и смешение тех далеких смыслов, которые могут быть связаны с разным написанием. Он сопоставляет поморфемные переводы с греческого тех слов, которые различаются одной буквой:

объясняет не просто неверным употреблением букв, но видит эти значения в самих буквах.

Неконвенциональное отношение к слову было характерно для старообрядцев, которые звали гореть (и горели!) "за единый азъ" в "Верую"(5). Более того, не в раскольничьем подполье, но в светской филологии еще в 1748 г. В.К. Тредиаковскому приходилось опровергать отношение к орфографии как к сфере сакрального:

"Новость или перемена в ортографии не церковная татьба: за нее не осуждают на смерть. Также новость эта и не еретичество: проклятию за сию не могу быть предан... Вся распря орфографическая есть распря токмо грамматическая, а не теологическая, которая толь много упрямых произвела еретиков" [12. С. 68].

2. Церковно-языковые коллизии в XIX - первой четверти XX в. В секуляризованной (после реформ Петра I) русской культуре филологическая практика постепенно

5 В православном Символе веры при патриархе Никоне в словах Верую [...] в Бога рождении, а не сотворенна был опущен союз я [церковнославянская буква "азъ"], т.е. стало Верую [...] и Боги рождение!, не сотворенна, что вызвало сопротивление противников Никона. Устранение союза а, считали они, выведет к еретическому пониманию сущности Христа - как если бы он был сотворен. "И за единой изъ, что ныне истребили из Символа, последующим вам быти всем во аде со Ариемь еретиком" (цит. по [11]).

стр. 6

выходила далеко за пределы конфессиональной службы "при священном тексте". Тем не менее и в XVIII-XX вв. все языковые проблемы Slavia Othodoxa продолжали существовать, нередко достигая драматического накала. Укажем на три значимых и при этом разноаспектных эпизода из истории Русской православной Церкви (РПЦ).

2.1. Инициативы и поражения "строителей": запреты работ над русскими библейскими переводами (до 1858 г.). Создание русской Библии, санкционированное Александром I в либеральные 1810-е годы, в 1825 г. было остановлено. Печатание нескольких книг Ветхого Завета (переведенных профессором Санкт-Петербургской духовной академии и царским духовником протоиереем Герасимом Павским) было прервано, экземпляры с "Пятикнижием Моисеевым" сожжены, а Павский был подвергнут допросам. В 1830-е и 1840-е годы архимандрит Макарий Глухарев, по характеристике Г.П. Флоровского, "один из самых замечательных людей той эпохи", "человек больших знаний" и "отличный гебраист" [13. С. 187, 191], не раз обращался к духовным и светским властям с предложениями возобновить перевод Библии и опытами своего перевода книг Ветхого Завета. Однако ответом были отказы и церковные взыскания. Полная русская Библия увидела свет только в 1876 г. - позже болгарской (1840) и сербской (1868),

Когда в 1858 г. Синод официально разрешил возобновить работу над переводом, то при этом твердо было указано на недопустимость использования русского перевода в церкви: здесь церковнославянский текст должен оставаться неприкосновенным(6).

Позиция Синода до сих пор сохраняется в официальной РПЦ: "В Русской Православной Церкви все богослужение совершается сейчас на церковнославянском языке" [14. С. 4]. Даже "церковный перевод, который должен быть благословлен Церковью", предназначен "для употребления за богослужением" [15. С. З].

2.2. Вспышка византииско-славянского исихазма: имяславие, отец Павел Флоренский, ранний А.Ф. Лосев. В русских монастырях на Афоне и в скитах Кавказа в начале XX в. в учении имяславцев с новой силой (после Иоанна Вышенского, старообрядцев, Евфимия Чудовского и других ревнителей древлего благочестия) возродилось неконвенциональное отношение к языковому знаку. Согласно имяславию, имя Божие и имя Иисуса Христа имеют божественную природу, являются святыней, и во время молитвы "Бог неотделимо присутствует во Имени Своем".

Имяславцам возражали имяборцы - позитивистски и рационалистически настроенные монахи-интеллигенты. Они увидели в имяславии "обожение" звуков и букв и называли его имябожнической ересью, а свидетельства православных авторитетов о силе Божьего имени называли "церковной поэзией", что имяславцам казалось кощунством. Официальное православие выступило против имяславцев. В печати возникла дискуссия(7), оборванная, однако, насильственно: по определению Синода несколько сот афонских монахов были вывезены в Россию на российском военном корабле и расселены по дальним обителям и приходам.

Имяславцам сочувствовали, даже не разделяя их убеждений (О.Э. Мандельштам, Н.А. Бердяев). Многие, однако, не только симпатизировали им, но и верили в имяславие. В их числе - самые видные фигуры русского религиозного возрождения начала XX в.: С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн, П.А. Флоренский. Они печатно защищали самое идею имяславия, хотя их и не удовлетворял уровень богословствования "простецов". Эрн, автор книги "Борьба за Логос" (1911), написал в поддержку имяславцев "Разбор послания Св. Синода об Имени Божием" (1917). Булгаков еще в 1912 г. напечатал в "Русской мысли" статью "Афонское дело", позже он готовил доклад об имяславии (в целях реабилитации учения) к Собору РПЦ 1917- 1918 гг. и продолжил "борьбу за логос" в книге "Философия имени", изданной посмертно [19].

6 Разумеется, были и "полные" противники русского перевода Писания. Епископ Феофан (Говоров), слыша о работе над переводом, называл его "Синодальным сочинением" и грозил, что он эту "Библию новомодную доведет до сожжения на Исаакиевской площади" (цит. по [13. С. 352]).

7 См. недавние публикации источников по истории имяславия в [16-18].

стр. 7

Защита имяславцев-"простецов" привела к расцвету "ученого" неоисихазма - в сочинениях отца Павла Флоренского и А.Ф. Лосева. Флоренский в конце 1910-х - начале 1920-х годов пишет несколько сочинений, в которых усложняет и генерализует идеи исихазма, имяславия и учения о Логосе ("Общечеловеческие корни идеализма", "Магичность слова", "Имеславие как философская предпосылка", "Об имени Бо-жием"). О сути философии имени у Флоренского может дать представление выдержка из его работы "Общечеловеческие корни идеализма":

"Имя вещи есть субстанция вещи... Вещь творится именем, вещь вступает во взаимодействие с именем, подражает имени. Имя есть метафизический принцип бытия и познания". В имени надо видеть "узел бытия, наиболее глубоко скрытый нерв его. Имя - сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами; оно - божественная сущность, несет в себе мистические энергии" (цит. по [20. С. 193-194]).

А.Ф. Лосев, последний представитель "серебряного века" русской культуры, развивая имяславие, пишет в конце 1910-х - начале 1920-х годов несколько работ, в том числе в 1923 г, - книгу "Философия имени" (опубликована в 1927 г.) Космический культ слова у одержимого диалектикой Лосева далеко превосходит "скромную" веру имяславцев (у них имяславие - это "всего лишь" вера молящегося в молитвенное слово). У Лосева имяславие перерастает в поэтический гимн могуществу слова. Ср. ключевые тезисы из "Философии имени" [211й:

"Сущность есть имя, в этом главная опора для всего, что случится потом с нею" (С. 152). "Если сущность - имя, слово, то, значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос - лестница разной степени словесности. Человек - слово, животное - слово, неодушевленный предмет - слово. Ибо все это - смысл и его выражение. Мир - совокупность разной степени затверделости слова. Все живет словом и свидетельствует о нем" (С. 153); "... Все особенности в судьбах слова действительно есть не больше и не меньше, как судьба самой сущности" (С. 158);

"Природа имени, стало быть, магична. [...] Знать имя вещи - значит уметь пользоваться вещью в том или другом смысле" (С. 185); "... Всякая наука есть наука о смысле или об осмысленных фактах, что и значит, что каждая наука - в словах и о словах" (С. 33).

С конца 1980-х годов "имяславные" интуиции Флоренского и Лосева, основанные на неконвенциональной трактовке знака (имени), стали популярны у читателей пара-психологической литературы, а также у философов, литературоведов и публицистов мистической ориентации(9).

2.3. Поместный Собор 1917-1918 гг.: за возможность литургии на русском языке и совершенствование языка русской Библии. Документы Собора, хранящиеся в ГАРФ, были введены в научный оборот А.Г. Кравецким и А.А. Плетневой (см. [22; 23]). На Соборе резко преобладали радикальные "строительные" тенденции. В тезисах Пред- соборного совета (июль 1917 г.) говорилось:

"1. Введение в богослужение русского или украинского языка допустимо. 2. Немедленная и повсеместная замена в богослужении церковнославянского языка русским или украинским языком и неосуществима и нежелательна [...]. 5. Творчество в богослужении допустимо и возможно" (цит. по: [24. С. 67, 68]).

8 Цит. по переизданию книги 1990 г., см. [18]; после цитаты в скобках указаны страницы. Шрифтовые выделения принадлежат А.Ф. Лосеву.

9 Характерна в этом плане судьба сочинения Флоренского, названного им в рукописи 1922-1926 гг. "Заметки в азбучном порядке по ономатологии как науке о категориях бытия личного" и трактующего "о значимости имен и о связи с каждым из них определенной духовной и отчасти психофизической структуры". Помимо теоретической части, сочинение содержит "Словарь имен", где говорится, каков характер и какая судьба ждет тех, кого зовут Алексей или Анна. Под названием "Имена" эта рукопись была опубликована в 1993 г. религиозно-философским издательством "Купина". До выхода книги ее фрагменты публиковались в "Вопросах литературы" (1988. N 1), в 1988-1989 гг. - в журнале "Социологические исследования", в книге "Опыты. Литературно-философский сборник" (М., 1990). О популярности "имяславия" Флоренского свидетельствует еженедельник "Книжный бизнес" (1995. N 11): два сборника с характерными заглавиями "Тайна имени" (Харьков, 1994) и "Имя, характер, судьба" (М., 1995), составленные из работ разных авторов, первым из которых значится Флоренский, в начале марта 1995 г. по популярности занимали соответственно второе и четвертое места в хит-параде небеллетристических книг.

стр. 8

Ср. также выдержки из заключительного документа Собора:

"4. Частичное применение общерусского или малороссийского языка в богослужении (чтение слова Божия, отдельные песнопения, молитвы, замена отдельных слов и речений и т.п.) для достижения более вразумительного понимания богослужения при одобрении сего церковной властью желательно и в настоящее время. 5. Заявление какого-либо прихода о желании слушать богослужение на общерусском или малороссийском языках в меру возможности подлежит удовлетворению по одобрению перевода церковной властью" (цит. по [24. С. 70]).

Собор 1917-1918 гг. учредил Библейский совет для "пересмотра и исправления русского и славянского текстов Библии; составления нового русского перевода Библии..." [24. С. 83]. Выдающийся библеист И.Е. Евсеев, организатор и фактический руководитель Русской Библейской Комиссии (учреждена в 1915 г.), в брошюре "Собор и Библия" (розданной всем членам Собора) выступил с радикальной критикой перевода 1876 г.:

"В нем вполне отразились все особенности не любимого детища, а пасынка духовного ведомства, и он неотложно требует пересмотра или еще лучше - полной замены [...] Язык этого перевода тяжелый, устарелый, искусственно сближенный со славянским, отстал от общелитературного языка на целый век: это совершенно недопустимый литературе язык еще допушкинского времени, не скрашенный при том ни полетом вдохновения, ни художественностью текста" [25. С. 32].

К 1930-м годам деятельность Русской Библейской комиссии была фактически прекращена государством. После избрания Сергия (Старогородского) в 1943 г. патриархом Московским и всея Руси вопросы о богослужении на русском языке и новых переводах Библии стали расцениваться властями как церковное диссидентство, протестантизм или политическая неблагонадежность.

3. Новое религиозное возрождение и языковые проблемы русского православия. Перестройка и либерализация советского общества (после 1985 г.), падение Берлинской стены (1989), распад СССР (1991) и вдруг возникшая перед многими людьми идеологическая пустота привели к резкой активизации религиозной жизни. Уже в 1989 г. с небывалым для официально атеистического общества размахом было отмечено 1000- летие крещения Руси. В филологической сфере были проведены представительные конференции, посвященные истории переводов Писания в Slavia Orthodoxa, роли церковнославянского языка и письменности в русской культуре, а также изданы труды, в заглавии которых слова Библия, Евангелие или Апостол больше не требовали эвфемистических замен. Тема "Язык Церкви" стала одной из тех проблем, которые в наибольшей мере изменили облик постсоветского языкознания (наряду с вопросами национально-языковой политики и исследованиями подъязыков маргинальных и асоциальных групп говорящих). Профессиональные филологи и другие гуманитарии получили возможность свободно и вместе с тем в русле профессии реализовать свой "отложенный" интерес к историко-филологическим аспектам религии. Дело, однако, не только в свободе, этической и культурно-образовательной ценности темы "Язык и религия", но еще и в церковной и богословской значимости проблемы. Именно в силу религиозной значимости вопросы языка в Церкви приобретают социально-политическую остроту.

3.1. Вопрос о языке Церкви в современном православии в России: исследовательские аспекты и предметы религиозной полемики. Применительно к Русскому Православию круг лингвистических исследовательских и образовательных тем существенно шире, чем состав конфессиональных вопросов о языке. В религиозных дискуссиях встают вопросы, которые не подлежат лингвистическому решению - например, о языке литургии, проповеди, церковной публицистики; о том, на каком языке мирянам читать Библию и как относиться к переводам Писания. Это вопросы внутренней жизни Церкви, и их решают сами верующие.

Другие языковые темы дискуссий в православии допускают "экспертное" (исследовательское) решение или подход. Это вопросы о роли церковнославянского языка в истории русского литературного языка; о природе церковнославянского языка; об

стр. 9

отношении к кириллице, гражданской азбуке и орфографической реформе 1918 г.; о природе языкового знака (конвенциональная и неконвенциональная трактовка знака). Однако вера выше позитивного знания, поэтому лингвистические ответы на подобные вопросы могут быть неизвестны верующим или не обязательно приниматься ими во внимание. Вместе с тем для лингвистов интерес представляет и объективная картина, и ее субъективное отображение (языковое сознание верующих): все это слагаемые исследуемой языкознанием реальности.

Легко видеть, что все названные вопросы были поставлены и находили то или иное решение еще в "золотой Кирилло-Мефодиевский век" славянской филологии.

3.2. Континуум лингвистических позиций. В публикациях православных авторов на темы "Язык Церкви" обозначились несколько течений.

На одном полюсе - реформаторское Сретенско-Преображенское братство "Сретение" во главе с московским священником Георгием Кочетковым, выступающим за литургию на русском языке. О. Георгий является ректором Свято-Филаретовской московской высшей Православно- христианской школы, главным редактором журнала "Православная община" (выходит с 1990 г.) и газеты "Сретенский листок". Кочетков не либерал, однако с о. Георгием во многом солидарен С.С. Аверинцев, постоянный автор не только "Православной общины", но и либерального "Нового мира". К просвещенному либерализму близки также авторы "Нового мира", пишущие на религиозные темы (А. Архангельский, И. Роднянская, Р. Гальцева), некоторые авторы журнала "Литературная учеба", православные авторы ежемесячного приложения к "Независимой газете" "Религии", Н. Струве, главный редактор "Вестника русского христианского движения" и директор православного издательства ИМКА- Пресс, чьи статьи, хотя и пишутся в Париже, однако являются если не фактом, то фактором русской духовной жизни.

К либерально-реформаторскому течению близки Российское Библейское общество (воссоздано в 1990 г., первоначально - Библейское Общество Советского Союза) и Библейско-богословский институт св. ап. Андрея (преемник Общедоступного православного университета, основанного в 1990 г. протоиереем Александром Менем). Библейско-Богословский институт (ректор - А.Э. Бодров) издает с 1996 г. журнал "Страницы: Богословие, культура и образование" и популярный иллюстрированный альманах "Мир Библии".

Противоположный полюс - православный фундаментализм(10) - представлен в рубриках "Домашняя церковь" журнала "Москва", "Свет разума" "Нашего современника", отчасти в журнале "Русская литература". Фундаменталисты критикуют не только Н. Бердяева, Г. Федотова, В. Соловьева и современных реформаторов и либералов, но и патриарха и РПЦ - за экуменизм и либерализм, за сужение использования и русификацию церковнославянского языка, за принятие в Церкви орфографии 1918 г.

3.3. О языке православной литургии. Служба Богу в храме, святая святых конфессиональной практики, в наибольшей мере охраняется "благочестивым консерватизмом" (Г. Федотов) и клириков, и мирян. Московская патриархия стоит за церковнославянское богослужение. Вместе с тем ширится стихийное стремление приходских священников в какой-то мере русифицировать церковнославянский язык, звучащий в храме. Дальше всех по этому пути идет о. Георгий Кочетков. Свято- Филаретовская школа в 1994 и 1996 гг. издала два выпуска русифицированных текстов православного Богослужения. В предисловии к первому выпуску С.С. Аверинцев писал, что святые Кирилл и Мефодий, отвергнув "трехъязычную ересь", защищали литургию на понятном народу языке: именно в этом (а не в увековечивании церковнославянского языка) состоит подлинная верность делу солунских братьев [28. С. 10].

За литургию на русском языке выступает также русская православная эмиграция.

10 В терминологии оппонентов также гипертрадиционализм, конфессиональный изоляционизм [26. С. 10J, обскурантистский фундаментализм, одноязычная ересь (слова о. Георгия Кочеткова о стремлении фундаменталистов ограничить религиозное общение церковнославянским языком [27]).

стр. 10

И. Струве в передовой статье "Вестника РХД" "К столетию русской Библии" (1976) писал:

"Почему слово о спасении человеческого рода мы должны слушать на архаическом, искусственном, а тем самым и темном языке, а не на живой речи, на которой оно было произнесено и записано? [...] Юбилей русской Библии должен прозвучать призывом к каждому из нас... и к Церкви в целом, дабы освободить в литургической жизни слово Божье от оков древнего и мертвого языка" [29. С. 51].

Однако большинство православных русских филологов высказываются за удержание в литургии церковнославянского языка. В этой позиции есть парадоксальная анахроничность: на Соборе 1917-1918 гг. русское духовенство допускало возможность литургии на "народном языке", а через 80 лет, за которые русский язык еще дальше отошел от церковнославянского, светские филологи, разумеется, знающие позицию Собора (в их числе те, кто готовил публикации и обзоры документов Собора), стоят за церковнославянский язык в храме.

Как объяснить этот парадокс? На Соборе 1917-1918 гг. духовенство знало реальное положение дел в приходах и стремилось приблизить службу к прихожанам. Что касается современных филологов, то в их подходе преобладают романтизм и любовь к своему профессиональному знанию, любовь к истории языка и стремление передать это знание и, конечно, вузовский учительский оптимизм.

3.4. О старых и новых русских переводах Библии. В проблеме "Язык Церкви", в ее сегодняшнем русском ракурсе, вопрос о переводах Библии - наиболее тонкий и сложный. Разные авторы и переводчики различно определяют приемлемую меру "осовременивания" языка Библии и в целом в вопросе о переводах Писания преобладает либерально- демократическая терпимость к инаковости. В специальной литературе полемика звучала главным образом в связи с оценками Синодального перевода 1876 г. К.И. Логачев, профессор Санкт-Петербургской Духовной академии и ответственный секретарь Патриаршей-Синодальной Библейской комиссии, называл критиков перевода 1876 г. "любителями головокружительной новизны", которые стремятся как "можно скорее самостоятельно изготовить антитрадиционную "Новую Русскую Библию"", и упрекал их в западничестве, слабом знании традиций перевода Библии и даже в "открыто провокационных" утверждениях об отношении РПЦ к Ветхому Завету [30. С. 125; 31. С. 239-240].

Однако жесткость подобных упреков скорее полемическая. Прежде К.И. Логачев не раз выступал за поиск и гибкость в вопросе о библейских переводах. В нескольких выпусках "Литературной учебы" (1991) он демонстрировал разные принципы перевода Писания: "славянизирующий" перевод "Послания апостола Павла", выполненный в 1906 г. К.П. Победоносцевым; Парижско-Брюссельский новозаветный перевод (созданный в среде русской эмиграции в середине XX в.), по своей нейтральной стилистике и богословским принципам близкий к компромиссным миссионерским изданиям. Логачев также опубликовал три своих опыта перевода: "Апокалипсис" и "Деяния" переведены с "Текста большинства" в "славянизирующей" манере, это, по терминологии Логачева, перевод, близкий к "буквальному", с "максимальной стилистической зависимостью от оригинала". Его перевод "Послания к евреям", напротив, выполнен с более новых греческих изданий и "с уменьшенной стилистической зависимостью от оригинала".

Правомерность разных опытов перевода Библии близка православным филологам. Так, А.А. Алексеев писал, что в истории иудаизма и христианства до книгопечатания "перевод, редактирование, та или иная переработка текстов Священного Писания были одной из нормальных форм литературного быта", в то время как канонизация Писания и отказ от выработки более совершенного текста "иногда связан с особо конфликтными формами религиозного развития" [32. С. 49].

С.С. Аверинцев, не только философ и историк культуры, но и поэт, в том числе автор духовных стихов и переводов из Псалтири и Книги Иова, не раз рассуждавший на тему о том, "до чего же трудно переводить библейскую поэзию" [32; 34], считает, что в каждую эпоху должен быть один канонический авторизированный Церковью

стр. 11

перевод Библии (это необходимо прежде всего для точности цитирования). Для мирских же и общекультурных целей могут быть и другие переводы, не авторизируемые, но и не отвергаемые Церковью.

Профессиональные филологи, как правило, выступают за перевод, максимально близкий к церковнославянской традиции. Так, И. Роднянская идеальным русским переводом называет "славянизирующий" перевод Евангелия, сделанный К.П. Победоносцевым [35. С. 87]. Е.М. Верещагин защищает идею "удержания" Кирилло-Мефо-диевской традиции в (ново)русском переводе Евангелия: "необходимо заменить написания слов, морфологию и частично перестроить синтаксис; сами же славянские лексемы, за исключением ошибочно переведенных (их немного, но они есть) и явно устаревших, могут и должны быть удержаны" [36. С. 146].

Эта позиция совпадает с точкой зрения трех Библейских комиссий (Патриаршей-Синодальной, Северо-Западной и Белорусской). Говоря о принципах белорусского перевода Евангелия от Матфея, К.И. Логачев указывает, что "было проведено максимально возможное сближение перевода с текстом Новозаветной части Елисаветинской Библии" (т.е. церковнославянской Библии 1751 г.); "из различных методов перевода был выбран метод максимально возможного ... "пословного" перевода. Такой метод противостоит так называемому "динамическому эквивалентному" или "функционально-эквивалентному", активно внедряемому сейчас среди западных библейских переводчиков" [37. С. 9, 10].

Впрочем, в стремлении "удержать" церковнославянский язык в современной культуре есть утопический привкус. Ср. призыв Е.М. Верещагина в журнале "Русский язык в СНГ"(11), обращенном не только к русским и не только к православным: "Перед российской системой просвещения во весь рост встает задача: наряду с возвращением православной словесности вернуть в школу и в жизнь какое-то владение церковнославянским языком" [38. С. 10].

3.5. О церковнославянском элементе в истории русского литературного языка и русской культуры. В лингвистике, а именно в истории литературного русского языка, это традиционный и центральный вопрос. В постсоветской русистике он нашел, наконец, возможность для свободного и спокойного решения. Замечательна в этом отношении статья Б.А. Успенского [39]. Для нее характерны две новых черты: во-первых, более широкое и гибкое понимание истории языкового развития общества, что предполагает больший учет вероятностной природы языка и стихийности культурных процессов и приводит в конечном счете к более реалистической трактовке истории языка; во-вторых, в новой концепции Успенского роль церковнославянского языка в истории литературного русского предстает еще рельефнее, еще значительнее, чем прежде (именно в результате отказа от излишней жесткости в трактовке оппозиции церковнославянского и русского языков).

В новой работе Успенского термин диглоссия, вокруг которого в 1980-х годах кипела полемика, не употребляется, хотя суть взаимоотношений языков понимается прежним образом: два языка как "два взаимодополняющие регистра единой коммуникативной системы", объединенные "в одном сознании" [36. С. 89]. Вместо прежних строгих оппозиций, со всей силой показано взаимодействие и постоянная изменчивость обоих языков. При этом церковнославянский язык уже не представляется автору языковым монолитом: язык существует в двух своих разновидностях: в терминологии Успенского, это 1) стандартный церковнославянский и 2) гибридный церковнославянский.

В новой концепции Успенского важно признание того, что "основная масса оригинальных текстов, созданных на Руси, написана именно на гибридном языке. Такого рода тексты обнаруживают стремление пишущих писать по- церковнославянски, однако это никоим образом не стандартный церковнославянский язык" [39. С. 82]. Прежде Успенский не подчеркивал с такой силой взаимосвязь, взаимопроникновение двух

11 Ранее "Русский язык в национальной школе", с 1993 г. стал называться "Русская словесность"

стр. 12

языков и органичность церковнославянского языка для русского: церковнославянский -это свой язык. Говоря по-русски, многое просто нельзя сказать без помощи церковнославянского(12). Если прежде Успенский особо подчеркивал ограниченность функций церковнославянского языка, то сейчас языковая ситуация у него предстает как явление более стихийное, сложное, живое. Процесс гибридизации церковнославянского языка у восточных славян шел всегда- в той мере, в какой древнерусский книжник не переписывал канонический текст, а создавал свой собственный. Таким образом. Успенский предлагает различать два типа церковнославянского языка не по языковым признакам, а по жанру. Логически это уязвимо, но на практике полезно (ср. типологически близкий случай: различение украинских и белорусских памятников по географии их создания).

Что касается роли церковнославянского языка в оценках фундаменталистов, то они видят в этом языке силу, сопоставимую с государством или политическим строем:

"... Где сохраняется славянская литургия, там государство сильно не только духовно, но и материально (таковой была Великая Православная Российская держава). И наоборот, измена священным заветам святых просветителей приводила к печальным последствиям в судьбе славян: татаро-монгольское иго на Руси, Смутное время, Наполеоново нашествие, нынешний распад и плачевное состояние восточного славянства, османское иго и его последствия на Балканах, несчастливая судьба западных славян, увлекшихся чуждыми духовными стихиями" [40. С. 198]; "Отсечение славянского языка изменило языковую ситуацию в целом: исчез священный язык - и изменилась иерархия ценностей, сместились все акценты и пропорции. То, что раньше гнездилось в языковом подполье и боялось выйти на свет, теперь нагло лезет в глаза и уши: нет священного - и нечего больше стыдиться" [41. С. 191].

3.6. Отношение к орфографической реформе 1918 г. В глазах фундаменталистов, связь церковнославянского языка с русским проявляется прежде всего в орфографии (что говорит о лингвистическом непрофессионализме авторов). Поэтому они отрицательно относятся к реформе 1918 г., ругают не только большевиков, но и церковных издателей и эмиграцию за постепенное принятие нового письма и ратуют за возврат к старой орфографии. Ср. пассажи, напоминающие "зачапки с латинниками" Иоанна Вышенского: "

"Разрушительное Действие этого декрета на духовные основы русской культуры трудно переоценить. Под видом упрощения и приближения к разговорной речи (на деле оказавшегося приближение к жаргону Смердяковых) был произведен отрыв сначала орфографии, а затем и произношений русского языка от церковнославянского, всегда бывшего его духовным стержнем" [42. С. 221] и далее формулируются шесть пунктов из "условий исцеления", в том числе; необходимо "поставить в Государственной Думе вопрос о денонсации декрета Наркомпроса от 23 декабря 1917 г. и декрета СНК от 10 октября 1918 г... Все эти действия должны сопровождаться глубоким всенародным покаянием в грехе преступного попустительства дьявольским силам, осуществившим почти вековое глумление над нашим языком, т.е. над душой нашего народа. В двадцать первый век мы должны войти со своим истинным, а не оскверненным языком". Автора особенно возмущает изменение написания слов бессмертный и бесконечный, эти "искажения" он называет "прямым кощунством" [42. С. 222].

A.M. Камчатнов, предлагая расширить издание книг на церковнославянском языке, считает, что их надо печатать не гражданским шрифтом, но кириллицей [41]. Вспоминаются старообрядцы, повторявшие еще в XIX в.: "Гражданская азбука - от антихриста".

3.7. Свят ли язык Церкви? В христианском Писании и Предании нет догмата или канона о святости какого-либо языка. Однако в XVI-XVII вв. у ряда православных традиционалистов, особенно в полемике с "латинствующими" (у Иоанна Вышенскбго, Евфимия Чудовского), встречаются слова о святосги церковнославянского языка.

12 Например, если бы для советизма Да здравствует Советская власть! искать не церковнославянскую, а древнерусскую языковую оболочку, то он звучал бы так: А свЪтскЪй волости зооровЪ быти! [39. С. 85-86].

стр. 13

Современные филологи трактуют вопрос о святости церковнославянского языка на основе соссюровской дихотомии "язык и речь". Так, И. Роднянская не считает церковнославянский язык сакральным и даже полагает, что так думать - это нехристианство: "Сакрализация какого-либо одного языка (или немногих) в сравнении со всеми прочими - с христианской точки зрения вещь более чем сомнительная" [36. С. 87]. Но вместе с тем поэзию на церковнославянском языке автор называет словесной иконой: "Церкви вручена на хранение словесная икона дивной красоты и глубочайшего смысла - богослужебная поэзия. И не просто на хранение - а на живую, продолжающуюся жизнь, точно так же, как икона, писанная красками, жива, намолена и чудотворяща не в музее, а в храме" [36. С. 91].

Богословы и филологи Свято-Филаретовской школы считают, что признак сак-ральности языка присущ Ветхому Завету, но несовместим со свободой Нового Завета. Таким образом, сакральный язык Ветхого Завета (понимаемый как "историческая", т.е. преходящая, сакральность) противопоставлен "подлинному языку новозаветной Церкви":

"Да, сакральный язык затрудняет личностное общение, но он делает это не "со зла". Он оберегает человека от полноты реализации свободы и доверия именно потому, что знает, чем это грозит, какие подлинные, а не придуманные опасности осквернения и развращения таятся здесь для человека [...] Сакрализация языка, это ложное благоговение перед словом, как бы берет его [небо. - Н.М.} в плен, поскольку лишает его подлинного почитания -исполнения. Слова абсолютизируются, и Богу, пребывдощему в Безмолвии, отказывают в месте. Таким образом, эта дурная сакрализация язык! есть своего рода идолопоклонство, кумиротворение [...] Если же мы хотим служить Богу в Евхаристии не на сакральном, а на подлинном языке новозаветной Церкви, мы должны понять, что эта полнота свободы и доверия в Церкви - Богу и друг другу - предполагает и взаимную ответственность" [43].

"Концепт культового языка, совершенно неизбежный для язычества, - писал С.С. Аве-ринцев, - требуемый логикой иудаизма и ислама. Церкви чужд по существу; ее подлинный язык -не горделиво хранимое свое наречие, но речь, внятная спасаемым" [28. С. 10].

3.8. О природе языкового знака. Выше (раздел 1) говорилось о том, что философско-семиотический источник различий между "строителями" и "ревнителями" цepковнославянского слова связан с различиями в понимании природы языковою знака: для "ревнителей" знак неконвенционален, для "Строителей" (и здравого смысла) - знак условен, конвенционален. Сходным образом источники различий понимаются и православными фундаменталистами:

"Рассуждения о. Александра Борисова о языке богослужения в книге "Побелевшие росы" показывают, что... в основе его рассуждений лежит теория об условности, конвенциональности языкового знака. Эта теория широко распространилась по всему свету и стала в буквальном смысле слова предрассудком массового интеллигентского сознания под влиянием лингвистического учения швейцарского языковеда Ф. де Соссюра. Это учение явилось плодом протестантского богословия, которое психологизировало все духовные, интеллектуальные и языковые явления" [41. С. 190].

Таким образом, корни различий, существующих между разными видами отношения к языку религии и Церкви, разные авторы понимают сходным образом. Что оставляет возможность для диалога и взаимопонимания.

4. Заключение. Филология Slavia Orthodoxa и русского Православия развивалась в русле тех общих языковых проблем, которые возникают в обществе, принявшем Св. Писание. Основная коллизия коммуникации в религиях Писания заключается в противоречии между стремлением людей удержать некоторый первоначальный или ранний языковой облик религиозно значимого текста Учения (или текстов - Откровения, заповеди, символа веры, службы, молитвы и др.) и необходимостью обеспечивать тот или иной уровень усвоения Учения (понимания и передачи последующим поколениям и/или иным этноязыковым группам верующих). Указанная коллизия в принципе неустранима, но в разные исторические эпохи она проявляется с разной остротой и находит решения, в которых в разные пропорциях сочетаются созидание (обновление, "строительство") и охрана традиции (Удержание, консервация, "ревность").

стр. 14

Коллизии, связанные с религиозной коммуникацией (обозначенные как "Язык Церкви"), имеют двойственный богословско-филологический характер, при ведущем значении богословских аспектов проблемы. Социально-политические условия, в которых Церковь решает свои филологические проблемы, оказывают решающее влияние на характер церковных и светских филологических исследований религиозной коммуникации (включая состав исследовательских учреждений, круг исследуемых проблем, интенсивность публикаций).

В русском православии и культуре конца XX в. проблемы, связанные с языком Церкви, обсуждаются более интенсивно и остро, чем традиционные темы публичных дискуссий о языке или культуре речи (например, об отношениях к заимствованиям, арго или диалектизмам). Острота проблемы "Язык Церкви" обусловлена тем, что она затрагивает, с одной стороны, религиозные чувства людей, а с другой, - взаимоотношения Православия и его течений между собой, с властью и с другими конфессиями и религиозными номинациями. В современной России имеются условия как для решений в области религиозной коммуникации в духе соблюдения прав человека и веротерпимости, так и для углубленных собственно филологических исследований темы.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Строители и ревнители на родния език. София, 1982.

2. Топоров В.Н. "Проглас" Константина Философа как образец старославянской поэзии // Славянское и балканское языкознание: История литературных языков и письменности. М? 1979.

3. Мечковская Н.Б., Супрун А.Е. Знания о языке в средневековой культуре южных и западных славян // История лингвистических учений: Позднее средневековье. СПб., 1991.

4. Мечковская Н.Б. Ранние восточнославянские грамматики. Минск, 1984.

5. Толстой Н.И. История и структура славянских литературных языков. М., 1988.

6. Мечковская Н.Б. Язык и религия: Лекции по филологии и истории религий. М., 1998.

7. Бiблiя: Факсiмiльнае узнауленне Бiблii, выдадзенай Францыскам Скарынаю у 1517-1519 гадах. Мiнск, 1990-1991.

8. Мечковская Н.Б. "Рускыми словами а словенскым языком" (О языковом сознании Франциска Скорины) // Russian Linguistics. 1989. Vol. 13.

9. Мечковская Н.Б. Типология графико-орфографических реформ в истории славянской письменности: фонетико-фонологические и социосемиотические аспекты: Доклад к XII Международному съезду славистов. Минск, 1998.

10. Ягич И.В. Рассуждения южнославянской и русской старины о церковнославянском языке // Исследования по русскому языку. СПб., 1885-1895. Т. I.

11. Субботин Н.И. Материалы для истории раскола за первое время его существования. М., 1885. Т. VII. С. 274.

12. Третьяковский В.К. Разговор между чужестранным человеком и российским об ортографии старинной и новой и о всем что принадлежит к сей материи // Треоьяковский В. К. Сочинения. СПб. 1849. Т. 3.

13. Флоренский, протоиерей Георгий. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991 [Факсимильное воспроизведение парижского издания 1937 г.].

14. Заявление Патриаршей-Синодальной, Белорусской и Северо-Западной Библейских комиссий "Об исходных принципах работы над восточнославянскими библейскими текстами в Русской Православной Церкви" // Евангелие Господа нашего Иисуса Христа: На четырех языках: эллинском, славянском, российском и белорусском с параллельными местами. Минск, 1991.

15. Предисловие председателя Белорусской Библейской комиссии высокопреосвященнейшего Филарета, митрополита Минского и Гродненского, Патриаршего Экзарха всея Белоруссии к изданию // Евангелие Господа нашего Иисуса Христа. На четырех языках: эллинском, славянском, российском и белорусском с параллельными местами. Минск, 1991.

стр. 15

16. Булатович А. Краткий обзор спора об Имени Божием по догматической его стороне // Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. 1994. N 2.

17. Флоренский П.А. Об имени Божием // Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. 1994. N 3.

18. Широков О.С. Надлом русского православия // Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. 1994. N 3.

19. Булгаков С.Н. Философия имени. Париж, 1953.

20. Зеньковский В.В. История русской философии. Л., [1950] 1991. Т. II, ч. 2.

21. Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1990.

22. Кравецкий А.Г. Проблема богослужебного языка на Соборе 1917-1918 годов и в последующие десятилетия // Журнал Московской Патриархии. 1994. N 2; работа напечатана также в издании: Язык Церкви. М., 1997. Вып. 2; сокращенный вариант работы под заглавием "Дискуссии о церковнославянском языке (1917-1943)" см. в "Славяноведении" (1993. N5).

23. Плетнева Л.Л. К проблеме перевода богослужебных текстов на русский язык // Журнал Московской Патриархии. 1994. N 2; работа перепечатана в издании: Язык Церкви. М., 1997. Вып. 2.

24. Кравецкий А.Г. Проблема богослужебного языка на Соборе 1917-1918 годов и в последующие десятилетия // Язык Церкви. М., 1997. Вып. 2.

25. Евсеев И.Е. Собор и Библия // Ученые записки Российского православного ун-та ап. Иоанна Богослова. 1995.N 1.

26. Гальцева Р. Опыт словарной статьи о Сергее Аверинцеве // Литературная учеба. 1997. N 5/6.

27. Кочетков, священник Георгий. Язык Церкви как дар Слова и плод Духа: Доклад на Международной научно-богословской конференции "Язык Церкви", Москва, 22-24 сентября 1998 г. // Православная община. 1999. N 2 (в версии Интернета).

28. Аверинцев С.С. О языке литургии // Православное Богослужение. М., 1994. Вып. 1: Русифицированные тексты чинов вечерни, утрени, литургии св. Иоанна Златоуста. Перепечатку см.: Язык Церкви. М., 1997. Вып. 2.

29. Струве Н.А. Православие и культура. М., 1992.

30. Логачев К.И. Христианское Священное Писание в России // Библия и возрождение духовной культуры русского и других славянских народов: К 80-летию Русской Северо-Западной Библейской комиссии (1915-1995). СПб., 1995.

31. Логачев К.И. Что стоит за "программой отторжения" Русской Библии 1876 года // Библия и возрождение духовной культуры русского и других славянских народов: К 80-летию Русской Северо-Западной Библейской комиссии (1915-1995). СПб., 1995.

32. Алексеев А.А. Библейский перевод как форма религиозной деятельности // Перевод Библии: Лингвистические, историко-культурные и богословские аспекты: Материалы конференции. М., 1996.

33. Аверинцев С. Стилистические проблемы библейского перевода // Православная Община. 1996. N 5 (35).

34. Аверинцев С. Два слова о том, до чего же трудно переводить библейскую поэзию // Новый мир. 1998.N 1.

35. Роонянская И. Язык православного богослужения как препятствие к раскультуриванию современной России // Литературная учеба. 1997. N 5/6.

36. Верещагин ЕМ. Об удержании Кирилло-Мефодиевской традиции в (ново)русском переводе Евангелия // Переводы Библии и их значение в развитии духовной культуры славян (Материалы Международной Библейской конференции 1990 года, посвященной семидесятипятилетию Русской Библейской Комиссии). СПб., 1994.

37. Логачев К.И. О текстологической основе нового белорусского перевода Библии и переводческом методе, примененном при его создании // Евангелие Господа нашего Иисуса Христа: На четырех языках: эллинском, славянском, российском и белорусском с параллельными местами. Минск, 1991.

38. Верещагин Е.М. "...Читал и любил читать Евангелие": Что входит в состав российской словесности?" // Русский язык в СНГ. 1992. N 10/12.

стр. 16

39. Успенский Б.А. История русского литературного языка как межславянская дисциплина // Вопросы языкознания. 1995. N 1.

40. Сиблини Н.П. Церковнославянский язык в XX веке // Москва. 1994. N 9.

41. Камчатное A.M. Сакральный славянский язык в Церкви и культуре // Москва. 1996. N 4.

42. Кудрин В. Условие нашего исцеления // Москва. 1998. N 7.

43. Зайденберг С. Язык Церкви - возвращение к Церкви (Размышления после конференции "Язык Церкви") // Православная община. 1998. N 6 (в версии Интернета).