ПСИХОЛОГИЯ (последнее)
ОТ ТРАДИЦИОННЫХ ЦЕННОСТЕЙ К УНИКАЛЬНЫМ СМЫСЛАМ
Актуальные публикации по вопросам современной психологии.
ОТ ТРАДИЦИОННЫХ ЦЕННОСТЕЙ К УНИКАЛЬНЫМ СМЫСЛАМ
А.А. ПИСКОППЕЛЬ
Анализируются фундаментальные понятийные средства и представления (смысл, самотрансценденция, духовность, свобода, ответственность и т.п.), используемые В. Франклом при построении оригинальной психологической концепции. Сравнивается его экзистенциальная интерпретация содержания этих понятий в качестве базовых психологических конструктов с теми, которые предложены в рамках философской и культурной антропологии и философии жизни. Обсуждается связь психологии смысла с христианской антропологией и ее взглядами на природу человека и его предназначение. Предлагается интерпретация логотерапии как психотехники, организованной в соответствии с принципом создания «ловушки для психики».
Ключевые слова: смысл, духовность, свобода, ответственность, логотерапия, В. Франкл.
В каждой развитой концепции, претендующей на свой особый вклад в ту или иную науку, на то, что в ней сказано новое слово и перевернута очередная страница ее истории, есть свой «архимедов рычаг», с помощью которого она стремится воздействовать на дисциплину в целом, направить ее историческое развитие в новое русло. Есть такой «рычаг» и в концепции В.Франкла, напрямую связанный с введением в концептуальный аппарат психологии категории смысла на правах ее центральной категории, вокруг и на основе которой он стремится установить в психологии новый порядок, открыть для нее новую перспективу рассмотрения психических явлений и феноменов.
Смысл — понятие для психологии отнюдь не новое. Его легко обнаружить в любом психологическом тексте, — конечно, прежде всего в тех его частях, где содержится авторская методология подхода к тем или иным психическим явлениям, т.е. в авторефлексии, сопровождающей любой продвинутый текст. Но не только: уже довольно давно сложилась традиция выделения и эмпирического изучения смысла как специфического психического явления: «Понятие смысла разрабатывалось в буржуазной психологии в очень разных направлениях: Мюллер называл смыслом зачаточный образ; Бине гораздо более проницательно — зачаточное действие; Ван дер Вельдт пытался экспериментально показать образование смысла как результат приобретения раньше безразличным для испытуемого сигналом значения условно связываемого с ним действия» [3; 291]. В рамках этой традиции наиболее представительной всегда была линия, связанная с изучением смысла как феномена языковой
104
компетенции. Да это и неудивительно, поскольку в психологию понятие смысла проникает из разных, в том числе и из языковедческих дисциплин и тесно связанных с ними направлений символической логики.
Значение же, которое придал в своей концепции этому понятию В.Франкл, связано с еще одной линией разработки понятия смысла в психологии — с той линией, в которой его содержание соотносилось не только и не столько с организацией (прежде всего языковой) сознания человека, сколько с самой его жизнью как таковой и рассматривалось «со стороны явлений, характеризующих реальное взаимодействие реального субъекта с окружающим его миром, во всей объективности и независимости его свойств, связей, отношений» [3; 291]. Именно эта линия продолжается и доводится до своего логического конца в его концепции, что позволяет именовать его психологию психологией смысла.
СТРЕМЛЕНИЕ К СМЫСЛУ
Широкое распространение и повсеместное употребление термина «смысл», с одной стороны, в самой психологии и в пределах широкого круга гуманитарных дисциплин, а с другой, в обыденной жизни — делает попытку поставить его на правах категории в самый центр теоретической системы весьма рискованным предприятием. Ведь, как это и всегда бывает в подобных обстоятельствах, объем соответствующего понятия оказывается весьма неопределенным, а содержание многозначным. Многими явными и тайными нитями различные контексты употребления понятия смысла связаны и с тем, как использует его в своих текстах В.Франкл, и с самими способами нашего понимания и интерпретации его текстов.
В связи с этим было бы наивным полагать, что подобное категориальное содержание может быть «схвачено» формальной дефиницией и через нее раз и навсегда понято и зафиксировано. И дело вовсе не в том, что в текстах В.Франкла такой дефиниции нет, а в том, что в них нетрудно обнаружить множество неявных дефиниций. Более того — все его тексты могут рассматриваться как своего рода развернутая «дефиниция». Но чтобы «извлечь» категорию смысла из этих текстов, развернуть и предъявить ее не столько через его тексты, сколько «саму по себе», необходимо, по крайней мере в первом приближении, представлять, к чему следует стремиться.
И здесь нужно прежде всего иметь в виду, что категории — основные средства мышления (мыслительной деятельности), определяющие характер той идеальной действительности, в рамках которой выделяемое и ассимилируемое мышлением объективное содержание может и должно быть представлено как логически мыслимое, т.е. во всеобщей и необходимой форме. Категориальная организация мышления в генетическом плане воспроизводит опыт мыследеятельного освоения реальности и является его концентрированным выражением, в актуальном же — выступает в качестве ведущего регулятора форм, процессов и процедур преобразования идеальных содержаний в ходе решения мыслительных проблем и задач. Выполнять столь важную роль в мышлении вообще и в научном мышлении в особенности категории способны потому, что именно на них лежит ответственность за связь и координацию разных мыслительных планов и прежде всего объектно-онтологического и операционально-действенного. Так, например, в системомыследеятельной (СМД) методологии каждая из категорий выступает на правах связки (системного целого), объединяющей на основе принципа соответствия, по крайней мере, схемы объекта, процедуры мышления или мыследействования, знаковые формы и концепты [12].
В какой мере то представление о смысле, которое развивает В.Франкл, может претендовать на подобный статус?
105
Ведь это означает попытку приведения всего мыслимого мира, взятого как целое, в некотором отношении к единому масштабу. Каков тот мир, в котором смысл способен выступать в роли такого масштаба?
Когда речь идет о смысле, то первое, на что обращают здесь внимание говорящие и пишущие о нем, это его интенциональность1. Смысл для них это всегда смысл чего-то, что само по себе смыслом не является. Каково же это «что-то» для смысла у В.Франкла? В своем предельном выражении это смысл человеческой жизни как таковой, в элементарном же — смысл любого момента жизни, любой жизненной ситуации вполне определенного человека. «Смысл — это всякий раз также и конкретный смысл конкретной ситуации. Это всегда “требование момента”, которое, однако, всегда адресовано конкретному человеку. И как неповторима каждая отдельная ситуация, так же уникален и каждый отдельный человек.
Каждый день и каждый час предлагают новый смысл, и каждого человека ожидает другой смысл. Смысл есть для каждого, и для каждого существует свой особый смысл. Из всего этого вытекает, что смысл, о котором идет речь, должен меняться как от ситуации к ситуации, так и от человека к человеку. Однако смысл вездесущ. Нет такой ситуации, в которой нам бы не была предоставлена жизнью возможность найти смысл, и нет такого человека, для которого жизнь не держала бы наготове какое-нибудь дело» [9; 39–40].
Другими словами, «мир человека» это одновременно и «мир смысла», выстилающего всю человеческую жизнь, особое измерение человеческой жизни, в котором «экспонированы» все другие ее измерения, делая этот мир осмысленным. Этот мир смысла В.Франкл называет логосом, используя одно из значений термина классической греческой философии, закрепленное за миром особых идеальных сущностей, являющихся содержанием осмысленных и истинных суждений; миром, существующим вне и независимо от сознания каждого отдельного человека и в этом смысле вполне объективно-сущим: «И все потенциальные интенциональные референты вместе, все объекты, к которым отсылает язык, объекты, которые “имеются в виду” двумя коммуницирующими друг с другом субъектами, образуют структурированное целое, мир “смысла”; эту необъятность смыслов уместно назвать “логосом”» [9; 322].
Именно эту дистанцированность смыслов от человеческой субъективности всячески подчеркивает В.Франкл, отождествляя мир смысла с логосом, относя смысл к «полюсу» объекта, именуя его транссубъективным, многократно подчеркивая, что смысл не создается человеком, а находится или обнаруживается им, и т.п. (ср., например: «Смысл должен быть найден, но не может быть создан. Создать можно либо субъективный смысл, простое ощущение смысла, либо бессмыслицу» [9; 37–38]. Преднаходимость смыслов, их объективированность предполагает уточнение их характера и статуса в жизни человека. В отличие от бытия-как-такового, которое просто «есть», смысл полагается выполняющим по отношению к бытию человека функцию управления им, в качестве его (бытия) особой детерминанты, которая «направляет ход бытия». Тем самым категория смысла для В.Франкла выступает как средство динамического истолкования и представления человеческого бытия, человеческой жизни.
В чем же отличие той динамизации и той направленности, которую обеспечивает человеческой жизни смысл, от всякой другой, и в какой мере она является самостоятельным психологическим феноменом, а не эпифеноменом?
106
Обоснование сущностного характера смысловой направленности В.Франкл ищет на многих путях.
Прежде всего эту самостоятельность он старается утвердить в самой основе человеческого существования — в мотивационно-потребностной сфере, различая влечение и стремление как два различных типа и уровня детерминации, где влечения (побуждения и инстинкты) «толкают» человека (организмический, квазибиологический тип детерминации, связанный с принципом гомеостазиса), а стремления же его «притягивают» (специфический для человека, осмысленный тип детерминации).
Здесь «стремление» имеет прямое отношение к телеологии человеческой жизни, поскольку предполагает осознание его содержания в результате волевого выбора, принятия решения. Среди всех таких стремлений, свойственных человеку, В.Франкл выделяет и полагает особое фундаментальное, экзистенциальное стремление — стремление к смыслу, без которого человек не может быть и оставаться человеком как таковым. Ибо для него человеческой такая жизнь становится только тогда, когда она направляется «поиском» ее смысла и его «осуществлением» (логотерапевтическая теория мотивации). Фундаментальность стремления к смыслу выражена у В.Франкла прежде всего в том, что он лишает подобного статуса «стремления» других психологических концепций, которые призваны удовлетворять базовые потребности человека в удовольствии, счастьи, самоактуализации и т.п. Согласно его представлениям человек не может и не должен стремиться удовлетворять эти потребности. Их удовлетворение является следствием стремления к смыслу и достигается само собой при реализации жизненного смысла.
Что же происходит с человеком в случае деструкции такого фундаментального стремления? В.Франкл ставит ему в соответствие особый тип душевного расстройства — ноогенный невроз, противопоставляя его неврозам психогенным и соматогенным и отождествляя его на феноменологическом уровне, опять-таки, с особым переживанием — чувством «экзистенциального вакуума», — переживанием скуки и апатии, утраты интереса к жизни как таковой. Тот, кто его переживает, описывает свое состояние обычно так: «Я не вижу в своей жизни никакого смысла». Подобное обесценивание собственной жизни на поведенческом уровне проявляется, в частности, в склонности к суицидальным поступкам. При этом наряду со своим специфическим проявлением экзистенциальный вакуум способен стать и условием развития других невротических реакций (агрессивного или сексуального толка).
Выделяя особое фундаментальное стремление — стремление к смыслу, а также особые типы невротического расстройства и переживания, возникающие при деструкции такого стремления, — ноогенный невроз и экзистенциальный вакуум, В.Франкл разрабатывает и практикует специфический тип психотерапии, «духовной психотерапии», способной с этим расстройством бороться, — логотерапию (со своей психотехникой). Этот вид психотерапии направлен на поддержание стремления человека к смыслу и научение его тому, как он может найти и осуществить смысл своей жизни.
Вполне очевидно, что такая фундаментальная концепция нуждается в не менее фундаментальной онтологической основе — в своего рода гуманистической антропологии.
ЧЕЛОВЕК РЕШАЮЩИЙ
Строя свою психологическую концепцию в русле вершинной психологии, В.Франкл противопоставляет ее концептуальное содержание прежде всего идеям психологии глубинной, представляющей человека в качестве гомеостатической психодинамической системы (для него «принцип гомеостаза не может служить достаточным основанием для объяснения
107
человеческого поведения» [9; 55]), но не только ей как таковой, но и всем так называемым монадологическим подходам, рассматривающим человека в качестве замкнутого на себе самом и погруженного в самого себя бытия (монады), интересующимся не человеком-в-мире, а лишь миром-в-человеке. В частности, критика во многом близкой ему концепции А.Маслоу связана именно с обнаружением в ней В.Франклом монадологических тенденций. Открытость миру как основное человеческое качество полагается В.Франклом в качестве фундаментального основания исповедуемой им антропологии. Это качество для него есть человеческая самотрансценденция.
Понятие самотрансценденции выражает здесь интенциональность самого человеческого бытия (бытия в качестве человека), его направленность и ориентацию на что-то иное, не являющееся им самим. И диалектика этого понятия такова, что чем более человек интенционален, чем больше он погружен в это иное, «тем в большей степени он является человеком и тем в большей степени он становится самим собой. Таким образом, он, по сути, может реализовать себя лишь в той мере, в какой он забывает про себя, не обращает на себя внимания» [9; 29–30]. Поэтому быть человеком оказывается для него — находиться в отношении к чему-то и быть направленным на что-то, выходить за собственные пределы. Трансценденция и трансцендирование — базовые понятия философской антропологии и философии жизни. Ср., например: «Трансцендирование — это определение жизни вообще. Замкнутость ее индивидуальной формы хотя и сохраняется, но лишь с тем, чтобы она всегда прорывалась непрерывным процессом. Сущность жизни обнаруживается в том, что она есть “более жизнь” и “более-чем-жизнь”, — положительная степень сразу оказывается и сравнительной» [2; 25].
При этом В.Франкл не отрицает других определений и измерений человеческого бытия, а лишь настаивает на том, что самотрансценденция завершает и оформляет это бытие, дополняя его до собственно человеческого измерения. Более того, только в этом случае и на этом пути могут быть удовлетворены те потребности и реализованы те принципы, которые психодинамический и психогенетический подходы ставят во главу угла, ибо наслаждение и счастье для человека, по В.Франклу, не могут и не должны быть целями, но только последствиями достижения объективно-продуктивных целей, т.е. реакциями на эти достижения. Игнорирование же этого измерения или придание ему эпифеноменального характера является для В.Франкла проявлением редукционизма, выдающего частичный и ограниченный образ человеческого бытия за бытие в целом.
Проблему же взаимоотношения разных образов и уровней этого бытия (антропологического единства, невзирая на онтологические различия) он склонен рассматривать преимущественно в методологическом ключе, за счет интерпретации ее в рамках так называемой димензиональной онтологии, демонстрирующей и то, почему данные, полученные в плоскостях низших измерений, сохраняют свою значимость лишь в пределах этих плоскостей, и то, почему их непосредственная несовместимость не отрицает единства на уровне высших измерений2.
Это высшее измерение жизни В.Франкл именует человеческим, или, по традиции, духовным ее измерением, которое ассоциировано с человеческой духовностью, духовной реальностью, духовным сущим, духовным бессознательным, духовной личностью и т.д. Именно наличие
108
духовного измерения у человека, человеческого бытия отличает человеческую жизнь от жизни других живых существ. У этого измерения, по В.Франклу, есть три основных репера, три «экзистенциала» — духовность, свобода и ответственность, которые не только «характеризуют человеческое бытие как бытие именно человека, скорее даже они конституируют его в этом качестве» [9; 93].
Базовой категорией, через которую преломляется содержание и двух остальных, является здесь категория духовного. По В.Франклу, она выражает такую данность, способом существования которой является соприсутствие всякой иной данности (в том числе и самой себя как иной). Это «соприсутствие» может быть истолковано, говоря словами М.Шелера, как отношение участия одного сущего в так-бытии другого сущего. Такое соприсутствие является для В.Франкла априорной предпосылкой, принимая которую следует отказаться от «дальнейших вопросов, в том числе и от вопроса, что стоит за этой последней предельной способностью духа соприсутствовать иному сущему» [9; 95].
Хотя, по В.Франклу, духовное, дух — это сознающее бытие, которое «соприсутствует» иному сущему, сознавая иное сущее, «человеческая духовность не просто неосознанна, а неизбежно бессознательна» [9; 99]. При этом порождение духовных содержаний В.Франкл тесно связывает с нерефлектируемостью самого процесса порождения, апеллируя к творчеству как такому режиму работы индивидуального сознания, при котором стремление к сознательному «деланию», самонаблюдению, становится тормозом по отношению к тому, что должно протекать само собой в глубинах подсознания3.
Убеждение В.Франкла, что за «соприсутствием» духа нечего и незачем искать в «психотерапевтических пределах», особым образом преломляется в его представлении о «духовной личности» и основанной на этом представлении логотерапии.
Дух, духовное, духовность всегда, так сказать по понятию, противопоставлены телесному или материальному. Но одно дело категория духовного, а другое — гораздо более конкретное понятие «духовной личности», соразмерное личности конкретного человека. В.Франкл исходную абстрактную внеположность духовного в значительной мере сохраняет действенной и для понятия духовной личности. Для него духовная личность, как ядро в скорлупе, «окружена» психофизическими слоями, посредством которых она проявляет и реализует свои желания и намерения. Психофизический организм весь целиком противостоит духовно-личностному началу в человеке и только обусловливает его проявления.
По представлениям В.Франкла, даже душевное заболевание как сугубо психический феномен совершенно не затрагивает духовную личность, а лишь блокирует и прерывает ее связь с внешним миром. Сама же «личность, будучи духовной, находится вне здоровья и болезни» [9; 103]. Другими словами, для него способ существования духовно-личностного в человеке ничем не отличается от его способа существования в сфере идеального как такового. Или, более точно, для духовного бытия в конкретном человеке нет ничего специфического — духовное, оно везде и всюду тождественно самому себе. Такое понимание в своем последовательном проведении не может не приводить к субстанциональному истолкованию духа и духовного. И хотя в рефлексии В.Франкл явно противопоставляет свой подход спиритуализации человека («духовное, — утверждает он, — не является субстанцией в традиционном смысле слова»), отрицать у него наличие подобной установки
109
«по факту» вряд ли возможно. На наш взгляд, существование в его творчестве этой установки связано как с недостаточной развитостью его концептуального аппарата и отсутствием в нем других средств, позволяющих отстоять относительную автономию духовного начала в человеке, так и с религиозно-философскими мотивами его мировоззрения. С чисто парадигматической точки зрения в его «духовной личности» нетрудно опознать «образ Божий», незатемняемое начало человека христианской антропологии.
Второй репер духовного измерения — это репер человеческой свободы. И хотя как организм человек — это всегда существо, находящееся в плену необходимостей и причинных зависимостей, духовная его автономия, с которой и ассоциировано, по В.Франклу, собственно человеческое в человеке, — основа его свободы, а «человек как таковой всегда находится по ту сторону необходимости — хоть и по эту сторону возможности» [9; 106].
Разрешение вечной проблемы соотношения свободы и необходимости он мыслит преимущественно методологически — за счет различения уровней бытия и полагания, что необходимость и свобода локализованы на разных таких уровнях. В подобной конструкции «причинные цепи остаются всегда и везде замкнуты, и в то же время они разомкнуты в высшем измерении, открыты для высшей “причинности”» и тем самым «свобода возвышается, надстроена над любой необходимостью» [9; 106]. Это надстраивание над необходимостью приводит к ее «переработке» и встраиванию в духовную сферу человека: «Что касается свободы, то она представляет собой свободу по отношению к трем вещам, а именно:
1. По отношению к влечениям.
2. По отношению к наследственности.
3. По отношению к среде» [9; 106– 107].
Надстраивание создает такое отношение, при котором, например, человеческой свободе как наличному бытию оказываются необходимы влечения в качестве основания, над которым она может подняться, от которого она может оттолкнуться («ноопсихический антагонизм»).
Свобода по отношению к различным составляющим «естественной заданности» означает, по В.Франклу, их преломление через личностную позицию, личностное отношение, состоящие прежде всего в том, что человек сам решает и контролирует их воздействие на свою жизнь, придавая им то или иное значение в ней. Сравним это положение, например, с тем, как понимается взаимоотношение свободы и необходимости в философии жизни: «Подобно тому как мир определяет, каково должно быть содержание нашего познания, но только потому, что познание сначала определило, каким может быть для нас мир, — судьба определяет жизнь индивида, но только потому, что он выбрал, исходя из известной родственности ему, те события, которым он может придать “смысл”, позволяющий им стать “судьбой”» [2; 96]. В свою очередь, сама возможность для личности занять ту или иную позицию или сменить ее — это и есть проявление здесь основного априорного человеческого качества, его самотрансцендированности, позволяющей ему «встать» надо всем в мире, в том числе и над самим собой: «Смена позиции в этом смысле включает, к примеру, все, что мы называем образованием, обучением или саморазвитием, а также психотерапию в самом широком смысле этого слова — вплоть до таких грандиозных внутренних переворотов, как обращение в другую веру» [9; 208].
В чисто онтологическом плане человеческая свобода по «факту» всегда ограничена, условна. Это лишь возможность преодоления ограничений, «условная безусловность». Важнейшим таким условием, третьим репером духовного измерения, выступает его ответственность,
110
ответственность «за что-то» и «перед кем-то». Ответственность сама по себе как таковая принадлежит, по В.Франклу, к несводимым и невыводимым, базовым феноменам человеческого бытия.
Необходимой предпосылкой ответственности как таковой является свобода, прежде всего свобода принятия решения, человеческого выбора, ибо там, где нет выбора, не может быть и ответственности. Возможность выбора, наличие позиции для него и обеспечивает свободу духовной личности по отношению к ее собственной естественной заданности, свободу превращения возможного в действительное через решение, поскольку «любое решение есть решение за себя, а решение за себя — всегда формирование себя» [9; 114]. А обеспечивается это формирование работой психодинамического механизма, в соответствии с которым решение, принятое человеком сегодня, завтра становится его потребностью.
На первый вопрос — на вопрос о том, за что несет ответственность человек, В.Франкл отвечает: «за осуществление смысла и реализацию ценностей». Что означает это для него, проще всего выяснить через характер того противопоставления, которое он имеет в виду: человек отвечает за осуществление смысла и реализацию ценностей, а не за удовлетворение собственных влечений и получение наслаждения, не за «самоудовлетворение» (даже в форме самореализации и самоосуществления)4. Ибо, с его точки зрения, если человек хочет прийти к самому себе, то для этого у него нет иного пути, нежели через мир. В противном случае, «все культурные устремления, будь они практической или теоретической, эстетической, этической или религиозной природы, одним словом, все духовные устремления выглядят простой сублимацией.
Если они действительно сублимация и ничто иное, тогда духовное в человеке — это всего лишь ложь, самообман» [9; 123]. С такой точкой зрения он решительно не согласен и всю свою концепцию вершинной психологии выстраивает в противопоставлении ей, утверждая «духовные устремления» в качестве фундаментальных и в этом смысле исходных для человеческого бытия5.
При ответе на второй вопрос — перед чем или кем человек несет эту ответственность, — В.Франкл обращается к такой инстанции личности, как совесть.
РАБОТА СОВЕСТИ
Совесть выполняет в концепции В.Франкла роль органа смысла, направляющего человека в процессах поиска смысла. Поэтому он определяет саму совесть как способность обнаружить тот единственный и уникальный смысл, который кроется в любой ситуации. Именно совесть и «только совесть может как бы согласовать “вечный”, всеобщий моральный закон с конкретной ситуацией конкретного человека. Жизнь по совести — это всегда абсолютно индивидуально-личная жизнь в соответствии с абсолютно конкретной ситуацией, со всем тем, что может определять наше уникальное и неповторимое бытие. Совесть всегда учитывает конкретность моего личного бытия» [9; 98]. В концептуальной
111
структуре психологии В.Франкла понятие совести занимает практически то же место, что и понятие «внутренней природы человека» у А.Маслоу [6]. Причем и здесь, в соответствии со своей априорной установкой на то, что человеческая духовность сугубо бессознательна, он и совесть погружает в глубины бессознательного, в «бессознательную основу». Более того, он утверждает, что «большие и подлинно экзистенциальные решения в жизни человека всегда нерефлексируемы и тем самым неосознанны» [9; 97].
Если принимать эти утверждения буквально, то легко усмотреть, что тем самым человек полностью освобождается от ответственности за них, а следовательно, и отрицается их статус как «решений». Какие уж тут «решения», если «принимает» их не человек как тотальная целостность, а его (вернее в нем) бессознательное, пусть и одухотворенное. Другими словами, вольно или невольно тем самым В.Франкл отрицает или ограничивает свободу человека по отношению к коренным вопросам его бытия, а значит, в конечном счете и саму его свободу как таковую. И в определенной мере так оно и есть — такой ценой он старается избавиться от субъективизма и психологизма, поставить духовный мир над человеком, придать ему объективный статус. Но лишь в определенной мере, ибо В.Франкл ограничивает и сужает содержание понятия сознания. С его точки зрения, «сознанию открыто сущее, совести же открыто не сущее, а скорее, напротив, то, что еще не существует, а лишь должно существовать. Это должное не является существующим, оно лишь должно быть осуществлено; это не действительность, а лишь возможность (конечно, при этом эта простая возможность вместе с тем в более высоком моральном смысле представляет собой необходимость)» [9; 97]. Отсюда же и трактовка совести как иррационального (до- или вне-логического) и интуитивного начала, неизбежная, если подводить сознание под эгиду узко понимаемого рационализма в духе формально-логической рассудочности.
Подобная трактовка сознания со многих точек зрения представляется уязвимой. Ее источник — такое противопоставление сущего и должного, в котором должное оказывается по сути дела трансцендентным и надмирным началом. Заметим, что даже для такого философа жизни, как Г.Зиммель, в общем-то близкого к В.Франклу по духу, «долженствование не стоит над жизнью и не противостоит ей, но есть совершенно такой же способ, каким она сознает себя, каким является действительность» [2; 118]. Этим не лучшим, на наш взгляд, способом, В.Франкл старается выразить мысль, что «работа» совести заключается отнюдь не только в порождении некоторых значений (скажем, знаний), но и вполне определенных переживаний, например, «мук совести».
Но сама по себе совесть в его концепции — это не конечная инстанция, перед которой несет ответственность человек, а лишь предпоследняя, отсылающая (трансцендирующая) человека, очевидно, к своему источнику. В соответствии с традиционным для религиозно-философской мысли истолкованием В.Франкл склонен рассматривать этот источник как нечто, имеющее облик личности, а иногда и более определенно — как сверхличность: «Мы должны стать последними, кто не решался назвать эту инстанцию, эту сверхличность тем именем, которое ей дало человечество: бог» [9; 126]. Именно перед лицом этой сверхличности, абсолютного начала, выступающего в роли «великого, хотя и незримого наблюдателя» человек-как-личность оказывается ответственным за требуемое от него осуществление конкретного смысла жизни. Каковы эти требования — вопрос всегда открытый, ибо в силу человеческой конечности они явлены человеку заведомо не в своем истинном обличии.
112
Несмотря на то, что вся жизнь человека (жизнь в качестве человека) должна быть, по В.Франклу, посвящена поиску и осуществлению смысла, в конечном счете знать самому человеку, нашел ли он этот самый смысл или всю жизнь гонялся за миражами, — не дано. «Более того, до последнего мгновения, до последнего вздоха человек не знает, действительно ли он осуществил смысл своей жизни, или лишь верит в то, что этот смысл осуществлен» [9; 38]. Ибо, хотя совесть и является у него «органом смысла», работа этого органа «по факту», как и любого человеческого органа, не свободна от недостатков и может дезориентировать человека, вести его по ложному пути6. Но, поскольку для него совесть, как и жена Цезаря, должна быть вне подозрений, единственными гарантами для человека оказываются «смирение», «терпимость» и «вера» в деле повиновения голосу своей совести.
Единственный конструктивный совет, на который отваживается здесь В.Франкл, — «воспитание должно быть направлено на то, чтобы не только передавать знания, но и оттачивать совесть так, чтобы человеку хватило чуткости расслышать требование, содержащееся в каждой отдельной ситуации» [9; 39]. Как оттачивать совесть, если не «человек» может судить о совести, а только она его — вопрос открытый7.
ЧТО ЕСТЬ СМЫСЛ И В ЧЕМ ЕСТЬ СМЫСЛ?
Одним из основных различений, используемых В.Франклом для описания смысловой направленности, смысловой регуляции жизни, является противопоставление причин и оснований для тех или иных переживаний, коррелятивное различению влечений и стремлений как разных типов побудительных механизмов человеческого поведения. Область влечений всецело подчинена здесь закону причинности, а область человеческих стремлений — закону оснований, т.е. причины действуют в сфере природы, основания — в сфере духа. «В чем различие между причиной и основанием? Основание всегда имеет психологическую или ноологическую природу. Причина, напротив, — это всегда что-то биологическое или физиологическое. Когда вы режете лук, у вас нет оснований плакать, тем не менее ваши слезы имеют причину. Если бы вы были в отчаянии, у вас были бы основания для слез» [9; 58]. Именно «основания» ассоциируются у В.Франкла с мотивами и смыслами и выражают интенциональность человеческой субъективности; в соответствии с ней полагается, что подлинно человеческим является поведение, которым движут именно «субъективные основания», и тем самым утверждается приоритет «конечных» причин над «действующими».
Отвечая на вопрос об ответственности человека — а человек, по В.Франклу, «ответствен за осуществление смысла и реализацию ценностей», — он не случайно ассоциирует «смыслы» и «ценности». Ибо здесь В.Франкл утверждает значимость не двух разных, а, по сути дела, лишь одного начала человеческого бытия — его аксиологического, ценностно-смыслового начала. Для него смыслы — категориально те же ценности, но только единичные (он предпочитает называть их «уникальные»), а, соответственно, ценности — это те же смыслы, только обобщенные. Или, несколько иначе, смыслы он отождествляет с индивидуальными, личными ценностями, а собственно ценности — с групповыми смыслами: «...есть смыслы, которые присущи
113
людям определенного общества, и даже более того — смыслы, которые разделяются множеством людей на протяжении истории. Эти смыслы относятся скорее к человеческому положению вообще, чем к уникальным ситуациям. Эти смыслы и есть то, что понимается под ценностями. Таким образом, ценности можно определить как универсалии смысла, кристаллизующиеся в типичных ситуациях, с которыми сталкивается общество или даже все человечество» [9; 288].
Более того, между смыслами и ценностями существует или, по крайней мере, возможна не только чисто категориальная, но и генетическая общность, возникающая в ходе превращения индивидуальных смыслов в групповые и тем самым — в универсальные смыслы-ценности. Именно так, в итоге, по В.Франклу, «творятся религии и создаются ценности» или, по крайней мере, так было до сих пор. Таким образом, вопрос о специфике смысловой направленности человеческого бытия в общем и целом сводится к вопросу о специфике его ценностного наполнения, к вопросу о роли ценностей в человеческой жизни, к вопросу о том, чтоґ есть ценность и в чем есть ценность, т.е. к вопросам, которые традиционно относятся к компетенции этики как части философского умозрения и которые стали необходимой составляющей перманентного дискурса, восходящего к аристотелевым «этикам».
Мы уже не раз отмечали близость ряда понятий вершинной психологии В.Франкла традиционным религиозно-философским идеям и представлениям о человеке и его предназначении. И эта близость отнюдь не случайна.
Во-первых, использование категории «смысл» по отношению к такой реальности, как жизнь, или бытие человека, неизбежно выводит его к последним горизонтам человеческого существования и «вечным вопросам», над которыми веками трудилась теологическая мысль. Поэтому эти горизонты даны ему как представителю европейской культуры (со всеми возможными здесь оговорками) прежде всего через призму христианской антропологии и философских течений, так или иначе с ней связанных8. «Смысл жизни» — это любимый конек и название многих религиозно-философских трактатов.
Во-вторых, сам замысел и способ создания вершинной психологии как концептуальной системы во многом связан с переработкой этих традиционных интуиций, с их своего рода вхождением в мир и превращением в операционально-действенные психологические понятия. И никакого иного пути здесь нет. Любая мысль, в той мере, в какой она действительно является мыслью, неизбежно вырастает из другой, ей предшествующей (продолжая или даже отрицая ее), и только это и обеспечивает единство социокультурного пространства человеческой мыследеятельности и жизнедеятельности. Как далеко В.Франкл продвинулся на этом пути — вопрос сложный и тонкий, он должен обсуждаться особо, поскольку для разных понятий и ответ будет разным. Наш же интерес сфокусирован в первую очередь на понятии «смысл жизни».
Как известно, для религиозно-философской мысли прежде всего характерно противопоставление миру бессмысленного (естественного, природного, органического) мира осмысленного (духовного, разумного) и, соответственно, противопоставление в самом человеке (человеческом мире) его органическому (материальному) началу как бессмысленному его же духовного (идеального) начала как осмысленного. Бессмысленное уже изначально оказывается синонимом
114
ограниченного, временного, преходящего. Осознание своей ограниченности и конечности и заставляет человека, по убеждению религиозных философов, ставить вопрос о «смысле жизни», ибо человек не хочет и не может с этим смириться. Так, по С.Л.Франку, «факт отмирания, скоропреходящего исчезновения, погружения в невозвратное прошлое всей нашей земной жизни со всей иллюзорной значительностью ее интересов — этот факт есть для всякого человека грозное и неотвязное напоминание нерешенного, отложенного в сторону вопроса о смысле жизни» [8; 3].
Соответственно с поиска этого смысла и начинается путь преодоления конечности и временности человеческого существования, с которого человека сбивают умение «устраиваться в жизни», добывать жизненные блага, утверждать и расширять свою позицию в жизненной борьбе, т.е. его обычная и обыденная земная жизнь, с ее базальными потребностями, мотивами и интересами, которые целиком и полностью ей принадлежат, т.е. путь преодоления самой этой эмпирической жизни как полной страданий, тяжкого труда, разочарований и т.п. напастей, в которой невозможно обрести подлинное счастье, жизни малоценной или неценной самой-по-себе. В такой жизни самой-по-себе — ни в прошлой, ни в настоящей, ни в будущей — нет и не может быть какого-либо смысла, ибо ничто ее, саму-по-себе, не избавит от временности и ограниченности.
Ограниченность и временность эмпирической жизни, полностью умещающейся между рождением и смертью, рассматриваются как свидетельства ее неполноты (незавершенности) и нецелостности (несамостоятельности), а «смысл» вопроса о смысле жизни в познавательном ключе состоит в выяснении того, каковы эти искомые полнота и целостность, на которые неявно указывает жизнь, а в практическом — как их обрести. Ясно, что, с чисто логической точки зрения, ограниченности и временности противостоят безграничность и безвременность (вездесущность и вечность). Соответственно поиски и обретение смысла жизни оказываются здесь поисками и обретением вечности и абсолютности, и речь идет об абсолютном смысле жизни, который и признается единственно подлинно ценным (ценностью), а все остальное в жизни обретает (если обретает) свою относительную ценность от него и через него. Именно поэтому подобное сознание отрицает, что смысл жизни, ответ на вопрос, для чего живет человек, может находиться в пределах самой жизни, ибо в этом случае «цель жизни» разделила бы с самой жизнью такие ее предикаты, как временность и ограниченность. Такие поиски и обретения рассматриваются в качестве общей всем людям цели, как способ всеобщего «спасения» и преобразования этого мира в «мир добра, разума и правды»9.
Подобная априорная концептуальная конструкция присутствует в рассуждениях В.Франкла иногда явно, а иногда и неявно, вплоть до завершающей ее категории — предельного смысла или «метасмысла»: «Представление о метасмысле не обязательно теистично. Даже понятие о боге не обязательно должно быть теистичным. Когда мне было около пятнадцати лет, у меня сложилось определение бога, к которому я обращаюсь все более и более в мои преклонные годы. Я бы назвал его операциональным определением. Оно звучит так: бог — партнер в ваших наиболее интимных разговорах с самим собой» [9; 91]. Так что же сохраняет и от чего отказывается В.Франкл, строя свое понятие «смысла»? Прежде
115
всего он отказывает вопросу об абсолютном смысле жизни в какой-либо значимости в пределах психологии. Если для религиозного сознания только обретение бесконечности и вечности способно придать жизни смысл, то для В.Франкла — наоборот: «Конечность, временный характер, таким образом, не просто являются характерными чертами бытия, но и помогают сделать его осмысленным» [9; 192]. «Наши замечания по вопросу о смысле жизни сводятся к радикальной критике вопроса как такового, если он поставлен в общем виде. Спрашивать о смысле жизни вообще — ложная постановка вопроса, поскольку она туманно апеллирует к общим представлениям о жизни, а не к особенному, конкретному, индивидуальному существованию каждого» [9; 190]. Более того, функциональное, в данном случае регулятивное, содержание этого понятия оказывается важнее его объектно-онтологического содержания. В.Франкл не устает повторять на разный манер одну и ту же мысль: «Никакой логотерапевт не будет притворяться, что он знает, что ценно, а что нет, что имеет смысл, а что нет» [9; 297]. «...Мы, логотерапевты, убеждены и при необходимости убеждаем наших пациентов, что есть смысл, ждущий осуществления. Но мы не делаем вида, что мы знаем, в чем состоит смысл» [9; 298].
Выше так или иначе речь уже шла о том, что для В.Франкла значение смыслового начала в человеческой жизни тесно связано с функцией управления ею, с приданием жизни определенной направленности. При этом отличие смысловой направленности от всякой другой тесно связано с его антропологической концепцией «человека решающего» (homo decernens), с самим механизмом принятия решения, который он трактует как выбор из множества альтернативных возможностей в процессе перехода от возможного к должному.
При одновременном полагании самотрансцендирования, открытости миру, в качестве фундаментального человеческого качества эту приобщительность к миру и обеспечивают ценности как объективированные ориентиры, структурирующие мир, делающие его рельефным для человека и по отношению к человеку: «Всему царству ценностей присущ особый порядок, который состоит в том, что ценности в отношениях друг к другу образуют некую “иерархию”, в силу которой одна ценность оказывается “более высокой” или “более низкой”, чем другая. Эта иерархия, как и разделение на “позитивные” и “негативные” ценности, вытекает из самой сущности ценностей и не относится только к “известным ценностям”» [10; 305]. Такое ценностное упорядочивание мира одновременно оборачивается ценностным упорядочиванием и человека открытого миру, утверждением в нем и через него вполне определенного культурно-антропологического прототипа («решение за себя есть формирование себя»), ибо логос, мир смыслов и ценностей, не противостоит человеку лишь как иное и внеположное ему начало, а является объективированной, общезначимой формой выражения самой сущности человеческого бытия, формой и способом самоотождествления человеческого начала в человеке и по сути дела «лишь в той мере, в какой мы выполняем задачи и требования, осуществляем смысл и реализуем ценности, мы осуществляем и реализуем также самих себя» [9; 120].
Другими словами, и здесь эмпирическая жизнь человека неполна и нецелостна, т.е. лишена смысла, если она обращена лишь на себя и стремится замкнуться в себе. Без объективированного идеального начала (логоса), без подчинения этой жизни идеалам и жизненного напряжения, создаваемого расхождением реальности и идеалов, человеческая жизнь, по В.Франклу, «не аутентична».
Мир ценностей он делит на три основные категории и, соответственно, группы, на ценности «созидания» (реализующиеся
116
в продуктивных творческих действиях), «переживания» (реализующиеся в пиковых переживаниях) и «отношения» (реализующиеся в позиции, занимаемой человеком). Между этими категориями (группами) существует определенная иерархия, обусловленная возможностями (ресурсами), которыми объективно располагает человек. По мере сужения возможностей доступная для реализации ценностная шкала сужается по направлению: созидание — переживание — отношение. Но даже тогда, когда у человека практически не остается реальных возможностей, ценности отношения, по мысли В.Франкла, остаются всегда для него доступными. В свете такого строения мира ценностей «становится очевидным, что человеческое существование по сути своей никогда не может быть бессмысленным. Жизнь человека полна смысла до самого конца — до самого его последнего вздоха» [9; 174]. Ибо основное значение и назначение ценностей — обеспечивать и поддерживать активно-действенное состояние человека, т.е. такое, в котором он сам определяет себя и свое отношение к миру, в противоположность пассивно-страдательному его состоянию, в котором только мир определяет его.
HOMO DECERNENS И HOMO AESTINENS
Есть ли у психологии смысла В.Франкла своя сверхзадача? Очевидно, у психологической концепции, стремящейся если и не дать окончательные ответы на вопросы, традиционно относимые к компетенции религиозного или философского опыта, то сформировать подход, в русле которого можно ставить и решать подобные вопросы, она должна быть. Такая сверхзадача связывает психологическую концепцию с широким кругом общечеловеческих и общекультурных проблем и тем самым — с общей мировоззренческой позицией ее автора и его историческими и гуманистическими взглядами на человека и человечество.
Для общего взгляда В.Франкла на место современной эпохи в историческом развитии человечества характерно ее восприятие как эпохи кризисной и переломной. Он связывает этот кризис и перелом, солидаризируясь со многими другими мыслителями, с динамикой всеобщего усложнения и увеличения разнообразия общественных условий жизни, приводящих к разрушению традиционного уклада, иссушением и отмиранием многовековых традиций, «поставленных на износ» самой историей. Речь для него идет прежде всего о христианском миросозерцании и о том образе жизни, который сложился и поддерживался на его основе10. Ибо мы живем в таком мире и в таком времени, «когда десять заповедей, по-видимому, уже потеряли для многих свою силу, человек должен быть приготовлен к тому, чтобы воспринять 10000 заповедей, заключенных в 10000 ситуаций, с которыми его сталкивает жизнь» [9; 39].
Поясняя мотивы, которыми он руководствовался в работе, и свой взгляд на проблемы современного человека, В.Франкл отмечает, что «в отличие от животных инстинкты не диктуют человеку, что ему нужно, и в отличие от человека вчерашнего дня традиции не диктуют сегодняшнему человеку, что ему должно. Не зная ни того, что ему нужно,
117
ни того, что он должен, человек, похоже, утратил ясное представление о том, чего же он хочет» [9; 25]. Поэтому, споря с теми представителями гуманистической психологии, которые ставят во главу угла возможности человека и озабочены реализацией этих возможностей («потенциалистами»), он не устает настаивать, что проблемы современного человека состоят не в осуществлении каких-либо возможностей, а, напротив, в осуществлении необходимости, и причем не «вообще», а применительно к конкретной ситуации и моменту, т.е. в том, чтобы стремиться всякий раз не к возможному, а к должному.
Если и есть у В.Франкла центральная проблема, организующая его взгляды в единое целое, а тем самым, и саму его вершинную психологию, то это проблема должного хотения человека (как существа духовного, свободного и ответственного). Утрата смысла, безразличие к собственной жизни, экзистенциальный вакуум и т.п. — все это переживания отсутствия в жизни какой-либо необходимости и, соответственно, наполненности и заполненности делами и поступками. Ибо невозможно события в жизни человека, им лишь претерпеваемые, одинаково проживаемые и в качестве состоявшихся, и в качестве несостоявшихся, т.е. пассивно, отнести к делам и поступкам.
Поэтому есть основания рассматривать поиск В.Франклом новых идеалов и новых форм их утверждения в человеческой жизни в качестве такой сверхзадачи и предмета его заботы11. В свете ее разработка категории смысла и построение на ее фундаменте концепции «психологии смысла», увенчанной логотерапией как особой психотехникой и психопрактикой, — это ответ В.Франкла на вызовы данной сверхзадачи, предлагаемые им средства и способы (прежде всего и по преимуществу психологические) ее решения.
Для него очевидно, что процесс потери традициями своей роли в организации жизни необратим. И эту роль им уже не вернуть — ни за счет возвращения к утраченным универсальным ценностям, ни даже за счет возникновения новых. И тем не менее он убежден, что, «даже если все универсальные ценности исчезнут, жизнь останется осмысленной, поскольку уникальные смыслы останутся не затронутыми потерей традиций» [9; 295]. Другими словами, та форма существования должного в человеческой жизни, которая исторически была связана с ценностями, уступает свое место у современного человека той, которая находит свое выражение в смыслах. Контуры такого мира так или иначе уже начинают проступать в сетевых принципах организации социально-экономической жизни современного «плюралистического общества».
Не раз и не два, на разные лады, В.Франкл повторяет одну и ту же мысль: смыслы и ценности нельзя передать, на них нельзя указать, им нельзя обучить, они должны быть пережиты: «Первый вопрос, который задал мне профессор Смит, был о том, можем ли мы, профессора, и если можем, то как, в процессе обучения в университете передавать студентам ценности или дать им нечто вроде смысла жизни. На это я ответил, что ценностям мы не можем научиться — ценности мы должны пережить. Так же мы не можем и сообщить смысл жизни нашим студентам. Что мы можем им дать, дать с собой в путь, — это один лишь пример, пример нашей собственной отдачи нашему делу научных исследований» [9; 47]. Тем самым полагается не только то, что они каждый раз рождаются заново в акте индивидуально-личностного переживания, но и то, что они не существуют как
118
смыслы вне и помимо этого переживания. Франкловская логотерапия не берет на себя ответственность за обнаружение смысла чьей-либо конкретной жизни, поскольку нельзя за самого человека нечто пережить.
Но это — с одной стороны. А с другой? Что же тогда эта терапия человеку «передает», в чем состоит ее воздействие на человека? Очевидно, она выступает в роли «организатора» такого переживания, создает условия для его осуществления. (Логотерапия, по В.Франклу, не дает ответы, а выступает в роли катализатора поиска этих ответов.) И главным таким условием является для нее создание у пациентов «смысловой установки» (веры), что смыслы (той или иной жизненной ситуации, или самой жизни) уже есть, и всегда есть и что надо лишь их обнаружить, иными словами, убежденности в реальности смыслов (т.е. логоса — мира смыслов), их независимом (от сознания и осознания) существовании, их доступности. Казалось бы, это просто логическое противоречие и замкнутый круг — но только в том случае, если мыслить смыслы как «вещи», неважно, материальные или духовные, которым присуще или бытие, или небытие. Если же снять это ограничение, то само убеждение в том, что смысл уже есть, само становится формой существования смысла в жизни человека, своего рода потенциальной его формой.
Конечно, это такая исходная и зачаточная форма его существования, от которой еще очень далеко до действительного переживания некоторого блага как ценности. Но это его форма, достаточная для актуализации поиска смысла, процессуальной формы его существования, причем такой, которая сама уже способна осмыслять человеческую жизни, т.е. выполнять функцию ценностно-смыслового начала12. Поэтому поиск смысла — это такая работа души, которая ведет к изменению самой личности человека: способствует личностной зрелости, формированию человека аксиологически ориентированного (homo aestimens).
На наш взгляд, В.Франкл одновременно и прав и не прав, когда противопоставляет поиск и создание смысла, поскольку это характеристики одного и того же процесса, но с разных позиций (изнутри и извне). В каком-то отношении их можно рассматривать в качестве дефиниции смысла. Он оказывается такой реальностью, для которой характерно, что, с одной позиции, смысл есть, и он ищется и находится, а с другой — поиск смысла его и порождает. С этой точки зрения логотерапевтическое осмысление жизни представляет собой особую психотехнику, организованную по принципу создания «ловушки для психики» [7]. Создание «ловушки для смысла» порождает сам смысл не только при логотерапии, в случае смысловой фрустрации в рамках ноогенных неврозов, но и в норме, в процессе освоения культурно-антропологического прототипа homo aestimens.
Роль этого порождения напряжения между сущим и должным (в качестве регуляционного механизма смысловой направленности) в равной мере оказывается и когнитивной, и креативной. При этом ее креативность вряд ли может быть сведена просто к мобилизации уже «готовых» к употреблению операционально-действенных и мотивационно-аффективных, энергетических личностных ресурсов, лишь к их «приложению» в определенном направлении, т.е. переориентации. С не меньшим правом речь может идти о самом порождении ресурсов, соотносительных такой направленности и впервые вызванных ею к жизни, когда сам тот или иной человек в свете открывшихся новых ценностно-смысловых горизонтов с удивлением обнаруживает в себе силы и способности, о «существовании» которых до этого момента и не подозревал.
119
1. Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность. М.: Прогресс, 1994.
2. Зиммель Г. Избранное: В 2 т. Т. 2. М.: Юрист, 1996.
3. Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М.: Изд-во МГУ, 1972.
4. Леонтьев Д.А. Виктор Франкл в борьбе за смысл (вступительная статья) // Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 5–22.
5. Леонтьев Д.А. От социальных ценностей к личным: феноменология ценностной регуляции деятельности // Вестник МГУ. Сер. 14. Психология. 1996. № 4. С. 35–44; 1997. № 1. С. 20–27
6. Пископпель А.А. Природа человека в концепции А. Маслоу // Вопр. психол. 1999. № 2. С. 75–86.
7. Пузырей А.А. Культурно-историческая теория Л.С.Выготского и современная психология. М.: Изд-во МГУ, 1986.
8. Франк С. Смысл жизни. Берлин: YMCA, 1925.
9. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.
10. Шелер М. Избр. произв. М.: Гнозис, 1994.
11. Щедровицкий Г.П. Избр. труды. М.: Путь, 1995.
12. Щедровицкий Г.П. Философия. Наука. Методология. М.: Изд-во Шк. Культ. Политики, 1997.
Поступила в редакцию 27. IV 2001 г.
--------------------------------------------------------------------------------
1 Понятие «интенциональность» тесно связано с понятием «предметность» [4]. Тем не менее при всей категориальной общности последнее, на наш взгляд, явно уже.
2 Отметим близость идей димензиональной онтологии к системно-структурным представлениям СМД-методологии, в частности, интерпретации «предмета» как логико-онтологической проекции «объекта» [11].
3 Отметим, что хотя такой «оестествленный» режим работы сознания существует и иногда необходим, он, на наш взгляд, наименее, так сказать, духовен из всех возможных, и помещение его в центр человеческой духовности более чем сомнительно.
4 Реальная целостность жизни достигается за счет снятия этой противоположности: «С точки зрения экзистенциального анализа человек стоит перед лицом ценностей, а с точки зрения психодинамики за его спиной стоят влечения, “Оно”. Любая энергия с точки зрения психодинамики — это энергия влечений, побудительная сила; любая сила — это внутренняя сила.
...духовное стремление к смыслу включает в себя на психическом уровне влечения как источник энергии» [9; 122].
5 Здесь следует иметь в виду различение между собственно ценностями (духовными значениями) и их носителями — благами (вещами, людьми, отношениями и т.п.), которого придерживался М. Шелер, феноменологическую аксиологию которого В. Франкл высоко ценил.
6 Здесь явно просматривается, что Логос как мир смыслов тяготеет для В. Франкла к образу мира платоновских «идей».
7 В. Франкл практически не обращается к категории развития при анализе фундаментальных человеческих качеств и довольствуется априорным их статусом в своей психологической концепции. В то же время генетическая точка зрения способна существенно увеличить когнитивно-практический потенциал вершинной психологии [5].
8 Наибольшее влияние на мировоззрение В. Франкла оказал, судя по всему, один из основателей философской антропологии М. Шелер (1874–1928), которого такой русский религиозный философ, как С.Л. Франк, явно признает своим по духу.
9 Совершенно ясно, что земному человеку, предоставленному самому себе, браться за решение такой задачи — дело «бессмысленное», и обретение абсолютного смысла жизни невозможно без присутствия в этой жизни абсолютного начала, без самого этого абсолютного первоначала, без абсолютного субъекта (Бога).
10 Проблематичным этот образ жизни стал уже если не для теологии, то для теологов; см., например: «Наши общие христианские возвещение и теология, насчитывающие 1900 лет, опираются на “априорную религиозность” людей. “Христианство” всегда было одной из форм (вероятно, истинной формой) “религии”. Если же в один прекрасный день окажется, что этой “априорности” вообще не существует, что это была временная, исторически обусловленная форма самовыражения человека, если, таким образом, люди в самом деле станут радикально безрелигиозными — а я думаю, что в большей или меньшей степени это уже имеет место... — что это будет значить для “христианства”?» [1; 199].
11 Ср., например: «Тысячи лет назад человечество создало монотеизм. Сегодня нужен следующий шаг. Я бы назвал его монантропизмом. Не вера в единого Бога, а сознавание единого человечества, единства человечества. Единства, в свете которого различие в цвете кожи становится несущественным» [9; 319].
12 Достаточно вспомнить «очарованных странников» русской классической литературы.
А.А. ПИСКОППЕЛЬ
Анализируются фундаментальные понятийные средства и представления (смысл, самотрансценденция, духовность, свобода, ответственность и т.п.), используемые В. Франклом при построении оригинальной психологической концепции. Сравнивается его экзистенциальная интерпретация содержания этих понятий в качестве базовых психологических конструктов с теми, которые предложены в рамках философской и культурной антропологии и философии жизни. Обсуждается связь психологии смысла с христианской антропологией и ее взглядами на природу человека и его предназначение. Предлагается интерпретация логотерапии как психотехники, организованной в соответствии с принципом создания «ловушки для психики».
Ключевые слова: смысл, духовность, свобода, ответственность, логотерапия, В. Франкл.
В каждой развитой концепции, претендующей на свой особый вклад в ту или иную науку, на то, что в ней сказано новое слово и перевернута очередная страница ее истории, есть свой «архимедов рычаг», с помощью которого она стремится воздействовать на дисциплину в целом, направить ее историческое развитие в новое русло. Есть такой «рычаг» и в концепции В.Франкла, напрямую связанный с введением в концептуальный аппарат психологии категории смысла на правах ее центральной категории, вокруг и на основе которой он стремится установить в психологии новый порядок, открыть для нее новую перспективу рассмотрения психических явлений и феноменов.
Смысл — понятие для психологии отнюдь не новое. Его легко обнаружить в любом психологическом тексте, — конечно, прежде всего в тех его частях, где содержится авторская методология подхода к тем или иным психическим явлениям, т.е. в авторефлексии, сопровождающей любой продвинутый текст. Но не только: уже довольно давно сложилась традиция выделения и эмпирического изучения смысла как специфического психического явления: «Понятие смысла разрабатывалось в буржуазной психологии в очень разных направлениях: Мюллер называл смыслом зачаточный образ; Бине гораздо более проницательно — зачаточное действие; Ван дер Вельдт пытался экспериментально показать образование смысла как результат приобретения раньше безразличным для испытуемого сигналом значения условно связываемого с ним действия» [3; 291]. В рамках этой традиции наиболее представительной всегда была линия, связанная с изучением смысла как феномена языковой
104
компетенции. Да это и неудивительно, поскольку в психологию понятие смысла проникает из разных, в том числе и из языковедческих дисциплин и тесно связанных с ними направлений символической логики.
Значение же, которое придал в своей концепции этому понятию В.Франкл, связано с еще одной линией разработки понятия смысла в психологии — с той линией, в которой его содержание соотносилось не только и не столько с организацией (прежде всего языковой) сознания человека, сколько с самой его жизнью как таковой и рассматривалось «со стороны явлений, характеризующих реальное взаимодействие реального субъекта с окружающим его миром, во всей объективности и независимости его свойств, связей, отношений» [3; 291]. Именно эта линия продолжается и доводится до своего логического конца в его концепции, что позволяет именовать его психологию психологией смысла.
СТРЕМЛЕНИЕ К СМЫСЛУ
Широкое распространение и повсеместное употребление термина «смысл», с одной стороны, в самой психологии и в пределах широкого круга гуманитарных дисциплин, а с другой, в обыденной жизни — делает попытку поставить его на правах категории в самый центр теоретической системы весьма рискованным предприятием. Ведь, как это и всегда бывает в подобных обстоятельствах, объем соответствующего понятия оказывается весьма неопределенным, а содержание многозначным. Многими явными и тайными нитями различные контексты употребления понятия смысла связаны и с тем, как использует его в своих текстах В.Франкл, и с самими способами нашего понимания и интерпретации его текстов.
В связи с этим было бы наивным полагать, что подобное категориальное содержание может быть «схвачено» формальной дефиницией и через нее раз и навсегда понято и зафиксировано. И дело вовсе не в том, что в текстах В.Франкла такой дефиниции нет, а в том, что в них нетрудно обнаружить множество неявных дефиниций. Более того — все его тексты могут рассматриваться как своего рода развернутая «дефиниция». Но чтобы «извлечь» категорию смысла из этих текстов, развернуть и предъявить ее не столько через его тексты, сколько «саму по себе», необходимо, по крайней мере в первом приближении, представлять, к чему следует стремиться.
И здесь нужно прежде всего иметь в виду, что категории — основные средства мышления (мыслительной деятельности), определяющие характер той идеальной действительности, в рамках которой выделяемое и ассимилируемое мышлением объективное содержание может и должно быть представлено как логически мыслимое, т.е. во всеобщей и необходимой форме. Категориальная организация мышления в генетическом плане воспроизводит опыт мыследеятельного освоения реальности и является его концентрированным выражением, в актуальном же — выступает в качестве ведущего регулятора форм, процессов и процедур преобразования идеальных содержаний в ходе решения мыслительных проблем и задач. Выполнять столь важную роль в мышлении вообще и в научном мышлении в особенности категории способны потому, что именно на них лежит ответственность за связь и координацию разных мыслительных планов и прежде всего объектно-онтологического и операционально-действенного. Так, например, в системомыследеятельной (СМД) методологии каждая из категорий выступает на правах связки (системного целого), объединяющей на основе принципа соответствия, по крайней мере, схемы объекта, процедуры мышления или мыследействования, знаковые формы и концепты [12].
В какой мере то представление о смысле, которое развивает В.Франкл, может претендовать на подобный статус?
105
Ведь это означает попытку приведения всего мыслимого мира, взятого как целое, в некотором отношении к единому масштабу. Каков тот мир, в котором смысл способен выступать в роли такого масштаба?
Когда речь идет о смысле, то первое, на что обращают здесь внимание говорящие и пишущие о нем, это его интенциональность1. Смысл для них это всегда смысл чего-то, что само по себе смыслом не является. Каково же это «что-то» для смысла у В.Франкла? В своем предельном выражении это смысл человеческой жизни как таковой, в элементарном же — смысл любого момента жизни, любой жизненной ситуации вполне определенного человека. «Смысл — это всякий раз также и конкретный смысл конкретной ситуации. Это всегда “требование момента”, которое, однако, всегда адресовано конкретному человеку. И как неповторима каждая отдельная ситуация, так же уникален и каждый отдельный человек.
Каждый день и каждый час предлагают новый смысл, и каждого человека ожидает другой смысл. Смысл есть для каждого, и для каждого существует свой особый смысл. Из всего этого вытекает, что смысл, о котором идет речь, должен меняться как от ситуации к ситуации, так и от человека к человеку. Однако смысл вездесущ. Нет такой ситуации, в которой нам бы не была предоставлена жизнью возможность найти смысл, и нет такого человека, для которого жизнь не держала бы наготове какое-нибудь дело» [9; 39–40].
Другими словами, «мир человека» это одновременно и «мир смысла», выстилающего всю человеческую жизнь, особое измерение человеческой жизни, в котором «экспонированы» все другие ее измерения, делая этот мир осмысленным. Этот мир смысла В.Франкл называет логосом, используя одно из значений термина классической греческой философии, закрепленное за миром особых идеальных сущностей, являющихся содержанием осмысленных и истинных суждений; миром, существующим вне и независимо от сознания каждого отдельного человека и в этом смысле вполне объективно-сущим: «И все потенциальные интенциональные референты вместе, все объекты, к которым отсылает язык, объекты, которые “имеются в виду” двумя коммуницирующими друг с другом субъектами, образуют структурированное целое, мир “смысла”; эту необъятность смыслов уместно назвать “логосом”» [9; 322].
Именно эту дистанцированность смыслов от человеческой субъективности всячески подчеркивает В.Франкл, отождествляя мир смысла с логосом, относя смысл к «полюсу» объекта, именуя его транссубъективным, многократно подчеркивая, что смысл не создается человеком, а находится или обнаруживается им, и т.п. (ср., например: «Смысл должен быть найден, но не может быть создан. Создать можно либо субъективный смысл, простое ощущение смысла, либо бессмыслицу» [9; 37–38]. Преднаходимость смыслов, их объективированность предполагает уточнение их характера и статуса в жизни человека. В отличие от бытия-как-такового, которое просто «есть», смысл полагается выполняющим по отношению к бытию человека функцию управления им, в качестве его (бытия) особой детерминанты, которая «направляет ход бытия». Тем самым категория смысла для В.Франкла выступает как средство динамического истолкования и представления человеческого бытия, человеческой жизни.
В чем же отличие той динамизации и той направленности, которую обеспечивает человеческой жизни смысл, от всякой другой, и в какой мере она является самостоятельным психологическим феноменом, а не эпифеноменом?
106
Обоснование сущностного характера смысловой направленности В.Франкл ищет на многих путях.
Прежде всего эту самостоятельность он старается утвердить в самой основе человеческого существования — в мотивационно-потребностной сфере, различая влечение и стремление как два различных типа и уровня детерминации, где влечения (побуждения и инстинкты) «толкают» человека (организмический, квазибиологический тип детерминации, связанный с принципом гомеостазиса), а стремления же его «притягивают» (специфический для человека, осмысленный тип детерминации).
Здесь «стремление» имеет прямое отношение к телеологии человеческой жизни, поскольку предполагает осознание его содержания в результате волевого выбора, принятия решения. Среди всех таких стремлений, свойственных человеку, В.Франкл выделяет и полагает особое фундаментальное, экзистенциальное стремление — стремление к смыслу, без которого человек не может быть и оставаться человеком как таковым. Ибо для него человеческой такая жизнь становится только тогда, когда она направляется «поиском» ее смысла и его «осуществлением» (логотерапевтическая теория мотивации). Фундаментальность стремления к смыслу выражена у В.Франкла прежде всего в том, что он лишает подобного статуса «стремления» других психологических концепций, которые призваны удовлетворять базовые потребности человека в удовольствии, счастьи, самоактуализации и т.п. Согласно его представлениям человек не может и не должен стремиться удовлетворять эти потребности. Их удовлетворение является следствием стремления к смыслу и достигается само собой при реализации жизненного смысла.
Что же происходит с человеком в случае деструкции такого фундаментального стремления? В.Франкл ставит ему в соответствие особый тип душевного расстройства — ноогенный невроз, противопоставляя его неврозам психогенным и соматогенным и отождествляя его на феноменологическом уровне, опять-таки, с особым переживанием — чувством «экзистенциального вакуума», — переживанием скуки и апатии, утраты интереса к жизни как таковой. Тот, кто его переживает, описывает свое состояние обычно так: «Я не вижу в своей жизни никакого смысла». Подобное обесценивание собственной жизни на поведенческом уровне проявляется, в частности, в склонности к суицидальным поступкам. При этом наряду со своим специфическим проявлением экзистенциальный вакуум способен стать и условием развития других невротических реакций (агрессивного или сексуального толка).
Выделяя особое фундаментальное стремление — стремление к смыслу, а также особые типы невротического расстройства и переживания, возникающие при деструкции такого стремления, — ноогенный невроз и экзистенциальный вакуум, В.Франкл разрабатывает и практикует специфический тип психотерапии, «духовной психотерапии», способной с этим расстройством бороться, — логотерапию (со своей психотехникой). Этот вид психотерапии направлен на поддержание стремления человека к смыслу и научение его тому, как он может найти и осуществить смысл своей жизни.
Вполне очевидно, что такая фундаментальная концепция нуждается в не менее фундаментальной онтологической основе — в своего рода гуманистической антропологии.
ЧЕЛОВЕК РЕШАЮЩИЙ
Строя свою психологическую концепцию в русле вершинной психологии, В.Франкл противопоставляет ее концептуальное содержание прежде всего идеям психологии глубинной, представляющей человека в качестве гомеостатической психодинамической системы (для него «принцип гомеостаза не может служить достаточным основанием для объяснения
107
человеческого поведения» [9; 55]), но не только ей как таковой, но и всем так называемым монадологическим подходам, рассматривающим человека в качестве замкнутого на себе самом и погруженного в самого себя бытия (монады), интересующимся не человеком-в-мире, а лишь миром-в-человеке. В частности, критика во многом близкой ему концепции А.Маслоу связана именно с обнаружением в ней В.Франклом монадологических тенденций. Открытость миру как основное человеческое качество полагается В.Франклом в качестве фундаментального основания исповедуемой им антропологии. Это качество для него есть человеческая самотрансценденция.
Понятие самотрансценденции выражает здесь интенциональность самого человеческого бытия (бытия в качестве человека), его направленность и ориентацию на что-то иное, не являющееся им самим. И диалектика этого понятия такова, что чем более человек интенционален, чем больше он погружен в это иное, «тем в большей степени он является человеком и тем в большей степени он становится самим собой. Таким образом, он, по сути, может реализовать себя лишь в той мере, в какой он забывает про себя, не обращает на себя внимания» [9; 29–30]. Поэтому быть человеком оказывается для него — находиться в отношении к чему-то и быть направленным на что-то, выходить за собственные пределы. Трансценденция и трансцендирование — базовые понятия философской антропологии и философии жизни. Ср., например: «Трансцендирование — это определение жизни вообще. Замкнутость ее индивидуальной формы хотя и сохраняется, но лишь с тем, чтобы она всегда прорывалась непрерывным процессом. Сущность жизни обнаруживается в том, что она есть “более жизнь” и “более-чем-жизнь”, — положительная степень сразу оказывается и сравнительной» [2; 25].
При этом В.Франкл не отрицает других определений и измерений человеческого бытия, а лишь настаивает на том, что самотрансценденция завершает и оформляет это бытие, дополняя его до собственно человеческого измерения. Более того, только в этом случае и на этом пути могут быть удовлетворены те потребности и реализованы те принципы, которые психодинамический и психогенетический подходы ставят во главу угла, ибо наслаждение и счастье для человека, по В.Франклу, не могут и не должны быть целями, но только последствиями достижения объективно-продуктивных целей, т.е. реакциями на эти достижения. Игнорирование же этого измерения или придание ему эпифеноменального характера является для В.Франкла проявлением редукционизма, выдающего частичный и ограниченный образ человеческого бытия за бытие в целом.
Проблему же взаимоотношения разных образов и уровней этого бытия (антропологического единства, невзирая на онтологические различия) он склонен рассматривать преимущественно в методологическом ключе, за счет интерпретации ее в рамках так называемой димензиональной онтологии, демонстрирующей и то, почему данные, полученные в плоскостях низших измерений, сохраняют свою значимость лишь в пределах этих плоскостей, и то, почему их непосредственная несовместимость не отрицает единства на уровне высших измерений2.
Это высшее измерение жизни В.Франкл именует человеческим, или, по традиции, духовным ее измерением, которое ассоциировано с человеческой духовностью, духовной реальностью, духовным сущим, духовным бессознательным, духовной личностью и т.д. Именно наличие
108
духовного измерения у человека, человеческого бытия отличает человеческую жизнь от жизни других живых существ. У этого измерения, по В.Франклу, есть три основных репера, три «экзистенциала» — духовность, свобода и ответственность, которые не только «характеризуют человеческое бытие как бытие именно человека, скорее даже они конституируют его в этом качестве» [9; 93].
Базовой категорией, через которую преломляется содержание и двух остальных, является здесь категория духовного. По В.Франклу, она выражает такую данность, способом существования которой является соприсутствие всякой иной данности (в том числе и самой себя как иной). Это «соприсутствие» может быть истолковано, говоря словами М.Шелера, как отношение участия одного сущего в так-бытии другого сущего. Такое соприсутствие является для В.Франкла априорной предпосылкой, принимая которую следует отказаться от «дальнейших вопросов, в том числе и от вопроса, что стоит за этой последней предельной способностью духа соприсутствовать иному сущему» [9; 95].
Хотя, по В.Франклу, духовное, дух — это сознающее бытие, которое «соприсутствует» иному сущему, сознавая иное сущее, «человеческая духовность не просто неосознанна, а неизбежно бессознательна» [9; 99]. При этом порождение духовных содержаний В.Франкл тесно связывает с нерефлектируемостью самого процесса порождения, апеллируя к творчеству как такому режиму работы индивидуального сознания, при котором стремление к сознательному «деланию», самонаблюдению, становится тормозом по отношению к тому, что должно протекать само собой в глубинах подсознания3.
Убеждение В.Франкла, что за «соприсутствием» духа нечего и незачем искать в «психотерапевтических пределах», особым образом преломляется в его представлении о «духовной личности» и основанной на этом представлении логотерапии.
Дух, духовное, духовность всегда, так сказать по понятию, противопоставлены телесному или материальному. Но одно дело категория духовного, а другое — гораздо более конкретное понятие «духовной личности», соразмерное личности конкретного человека. В.Франкл исходную абстрактную внеположность духовного в значительной мере сохраняет действенной и для понятия духовной личности. Для него духовная личность, как ядро в скорлупе, «окружена» психофизическими слоями, посредством которых она проявляет и реализует свои желания и намерения. Психофизический организм весь целиком противостоит духовно-личностному началу в человеке и только обусловливает его проявления.
По представлениям В.Франкла, даже душевное заболевание как сугубо психический феномен совершенно не затрагивает духовную личность, а лишь блокирует и прерывает ее связь с внешним миром. Сама же «личность, будучи духовной, находится вне здоровья и болезни» [9; 103]. Другими словами, для него способ существования духовно-личностного в человеке ничем не отличается от его способа существования в сфере идеального как такового. Или, более точно, для духовного бытия в конкретном человеке нет ничего специфического — духовное, оно везде и всюду тождественно самому себе. Такое понимание в своем последовательном проведении не может не приводить к субстанциональному истолкованию духа и духовного. И хотя в рефлексии В.Франкл явно противопоставляет свой подход спиритуализации человека («духовное, — утверждает он, — не является субстанцией в традиционном смысле слова»), отрицать у него наличие подобной установки
109
«по факту» вряд ли возможно. На наш взгляд, существование в его творчестве этой установки связано как с недостаточной развитостью его концептуального аппарата и отсутствием в нем других средств, позволяющих отстоять относительную автономию духовного начала в человеке, так и с религиозно-философскими мотивами его мировоззрения. С чисто парадигматической точки зрения в его «духовной личности» нетрудно опознать «образ Божий», незатемняемое начало человека христианской антропологии.
Второй репер духовного измерения — это репер человеческой свободы. И хотя как организм человек — это всегда существо, находящееся в плену необходимостей и причинных зависимостей, духовная его автономия, с которой и ассоциировано, по В.Франклу, собственно человеческое в человеке, — основа его свободы, а «человек как таковой всегда находится по ту сторону необходимости — хоть и по эту сторону возможности» [9; 106].
Разрешение вечной проблемы соотношения свободы и необходимости он мыслит преимущественно методологически — за счет различения уровней бытия и полагания, что необходимость и свобода локализованы на разных таких уровнях. В подобной конструкции «причинные цепи остаются всегда и везде замкнуты, и в то же время они разомкнуты в высшем измерении, открыты для высшей “причинности”» и тем самым «свобода возвышается, надстроена над любой необходимостью» [9; 106]. Это надстраивание над необходимостью приводит к ее «переработке» и встраиванию в духовную сферу человека: «Что касается свободы, то она представляет собой свободу по отношению к трем вещам, а именно:
1. По отношению к влечениям.
2. По отношению к наследственности.
3. По отношению к среде» [9; 106– 107].
Надстраивание создает такое отношение, при котором, например, человеческой свободе как наличному бытию оказываются необходимы влечения в качестве основания, над которым она может подняться, от которого она может оттолкнуться («ноопсихический антагонизм»).
Свобода по отношению к различным составляющим «естественной заданности» означает, по В.Франклу, их преломление через личностную позицию, личностное отношение, состоящие прежде всего в том, что человек сам решает и контролирует их воздействие на свою жизнь, придавая им то или иное значение в ней. Сравним это положение, например, с тем, как понимается взаимоотношение свободы и необходимости в философии жизни: «Подобно тому как мир определяет, каково должно быть содержание нашего познания, но только потому, что познание сначала определило, каким может быть для нас мир, — судьба определяет жизнь индивида, но только потому, что он выбрал, исходя из известной родственности ему, те события, которым он может придать “смысл”, позволяющий им стать “судьбой”» [2; 96]. В свою очередь, сама возможность для личности занять ту или иную позицию или сменить ее — это и есть проявление здесь основного априорного человеческого качества, его самотрансцендированности, позволяющей ему «встать» надо всем в мире, в том числе и над самим собой: «Смена позиции в этом смысле включает, к примеру, все, что мы называем образованием, обучением или саморазвитием, а также психотерапию в самом широком смысле этого слова — вплоть до таких грандиозных внутренних переворотов, как обращение в другую веру» [9; 208].
В чисто онтологическом плане человеческая свобода по «факту» всегда ограничена, условна. Это лишь возможность преодоления ограничений, «условная безусловность». Важнейшим таким условием, третьим репером духовного измерения, выступает его ответственность,
110
ответственность «за что-то» и «перед кем-то». Ответственность сама по себе как таковая принадлежит, по В.Франклу, к несводимым и невыводимым, базовым феноменам человеческого бытия.
Необходимой предпосылкой ответственности как таковой является свобода, прежде всего свобода принятия решения, человеческого выбора, ибо там, где нет выбора, не может быть и ответственности. Возможность выбора, наличие позиции для него и обеспечивает свободу духовной личности по отношению к ее собственной естественной заданности, свободу превращения возможного в действительное через решение, поскольку «любое решение есть решение за себя, а решение за себя — всегда формирование себя» [9; 114]. А обеспечивается это формирование работой психодинамического механизма, в соответствии с которым решение, принятое человеком сегодня, завтра становится его потребностью.
На первый вопрос — на вопрос о том, за что несет ответственность человек, В.Франкл отвечает: «за осуществление смысла и реализацию ценностей». Что означает это для него, проще всего выяснить через характер того противопоставления, которое он имеет в виду: человек отвечает за осуществление смысла и реализацию ценностей, а не за удовлетворение собственных влечений и получение наслаждения, не за «самоудовлетворение» (даже в форме самореализации и самоосуществления)4. Ибо, с его точки зрения, если человек хочет прийти к самому себе, то для этого у него нет иного пути, нежели через мир. В противном случае, «все культурные устремления, будь они практической или теоретической, эстетической, этической или религиозной природы, одним словом, все духовные устремления выглядят простой сублимацией.
Если они действительно сублимация и ничто иное, тогда духовное в человеке — это всего лишь ложь, самообман» [9; 123]. С такой точкой зрения он решительно не согласен и всю свою концепцию вершинной психологии выстраивает в противопоставлении ей, утверждая «духовные устремления» в качестве фундаментальных и в этом смысле исходных для человеческого бытия5.
При ответе на второй вопрос — перед чем или кем человек несет эту ответственность, — В.Франкл обращается к такой инстанции личности, как совесть.
РАБОТА СОВЕСТИ
Совесть выполняет в концепции В.Франкла роль органа смысла, направляющего человека в процессах поиска смысла. Поэтому он определяет саму совесть как способность обнаружить тот единственный и уникальный смысл, который кроется в любой ситуации. Именно совесть и «только совесть может как бы согласовать “вечный”, всеобщий моральный закон с конкретной ситуацией конкретного человека. Жизнь по совести — это всегда абсолютно индивидуально-личная жизнь в соответствии с абсолютно конкретной ситуацией, со всем тем, что может определять наше уникальное и неповторимое бытие. Совесть всегда учитывает конкретность моего личного бытия» [9; 98]. В концептуальной
111
структуре психологии В.Франкла понятие совести занимает практически то же место, что и понятие «внутренней природы человека» у А.Маслоу [6]. Причем и здесь, в соответствии со своей априорной установкой на то, что человеческая духовность сугубо бессознательна, он и совесть погружает в глубины бессознательного, в «бессознательную основу». Более того, он утверждает, что «большие и подлинно экзистенциальные решения в жизни человека всегда нерефлексируемы и тем самым неосознанны» [9; 97].
Если принимать эти утверждения буквально, то легко усмотреть, что тем самым человек полностью освобождается от ответственности за них, а следовательно, и отрицается их статус как «решений». Какие уж тут «решения», если «принимает» их не человек как тотальная целостность, а его (вернее в нем) бессознательное, пусть и одухотворенное. Другими словами, вольно или невольно тем самым В.Франкл отрицает или ограничивает свободу человека по отношению к коренным вопросам его бытия, а значит, в конечном счете и саму его свободу как таковую. И в определенной мере так оно и есть — такой ценой он старается избавиться от субъективизма и психологизма, поставить духовный мир над человеком, придать ему объективный статус. Но лишь в определенной мере, ибо В.Франкл ограничивает и сужает содержание понятия сознания. С его точки зрения, «сознанию открыто сущее, совести же открыто не сущее, а скорее, напротив, то, что еще не существует, а лишь должно существовать. Это должное не является существующим, оно лишь должно быть осуществлено; это не действительность, а лишь возможность (конечно, при этом эта простая возможность вместе с тем в более высоком моральном смысле представляет собой необходимость)» [9; 97]. Отсюда же и трактовка совести как иррационального (до- или вне-логического) и интуитивного начала, неизбежная, если подводить сознание под эгиду узко понимаемого рационализма в духе формально-логической рассудочности.
Подобная трактовка сознания со многих точек зрения представляется уязвимой. Ее источник — такое противопоставление сущего и должного, в котором должное оказывается по сути дела трансцендентным и надмирным началом. Заметим, что даже для такого философа жизни, как Г.Зиммель, в общем-то близкого к В.Франклу по духу, «долженствование не стоит над жизнью и не противостоит ей, но есть совершенно такой же способ, каким она сознает себя, каким является действительность» [2; 118]. Этим не лучшим, на наш взгляд, способом, В.Франкл старается выразить мысль, что «работа» совести заключается отнюдь не только в порождении некоторых значений (скажем, знаний), но и вполне определенных переживаний, например, «мук совести».
Но сама по себе совесть в его концепции — это не конечная инстанция, перед которой несет ответственность человек, а лишь предпоследняя, отсылающая (трансцендирующая) человека, очевидно, к своему источнику. В соответствии с традиционным для религиозно-философской мысли истолкованием В.Франкл склонен рассматривать этот источник как нечто, имеющее облик личности, а иногда и более определенно — как сверхличность: «Мы должны стать последними, кто не решался назвать эту инстанцию, эту сверхличность тем именем, которое ей дало человечество: бог» [9; 126]. Именно перед лицом этой сверхличности, абсолютного начала, выступающего в роли «великого, хотя и незримого наблюдателя» человек-как-личность оказывается ответственным за требуемое от него осуществление конкретного смысла жизни. Каковы эти требования — вопрос всегда открытый, ибо в силу человеческой конечности они явлены человеку заведомо не в своем истинном обличии.
112
Несмотря на то, что вся жизнь человека (жизнь в качестве человека) должна быть, по В.Франклу, посвящена поиску и осуществлению смысла, в конечном счете знать самому человеку, нашел ли он этот самый смысл или всю жизнь гонялся за миражами, — не дано. «Более того, до последнего мгновения, до последнего вздоха человек не знает, действительно ли он осуществил смысл своей жизни, или лишь верит в то, что этот смысл осуществлен» [9; 38]. Ибо, хотя совесть и является у него «органом смысла», работа этого органа «по факту», как и любого человеческого органа, не свободна от недостатков и может дезориентировать человека, вести его по ложному пути6. Но, поскольку для него совесть, как и жена Цезаря, должна быть вне подозрений, единственными гарантами для человека оказываются «смирение», «терпимость» и «вера» в деле повиновения голосу своей совести.
Единственный конструктивный совет, на который отваживается здесь В.Франкл, — «воспитание должно быть направлено на то, чтобы не только передавать знания, но и оттачивать совесть так, чтобы человеку хватило чуткости расслышать требование, содержащееся в каждой отдельной ситуации» [9; 39]. Как оттачивать совесть, если не «человек» может судить о совести, а только она его — вопрос открытый7.
ЧТО ЕСТЬ СМЫСЛ И В ЧЕМ ЕСТЬ СМЫСЛ?
Одним из основных различений, используемых В.Франклом для описания смысловой направленности, смысловой регуляции жизни, является противопоставление причин и оснований для тех или иных переживаний, коррелятивное различению влечений и стремлений как разных типов побудительных механизмов человеческого поведения. Область влечений всецело подчинена здесь закону причинности, а область человеческих стремлений — закону оснований, т.е. причины действуют в сфере природы, основания — в сфере духа. «В чем различие между причиной и основанием? Основание всегда имеет психологическую или ноологическую природу. Причина, напротив, — это всегда что-то биологическое или физиологическое. Когда вы режете лук, у вас нет оснований плакать, тем не менее ваши слезы имеют причину. Если бы вы были в отчаянии, у вас были бы основания для слез» [9; 58]. Именно «основания» ассоциируются у В.Франкла с мотивами и смыслами и выражают интенциональность человеческой субъективности; в соответствии с ней полагается, что подлинно человеческим является поведение, которым движут именно «субъективные основания», и тем самым утверждается приоритет «конечных» причин над «действующими».
Отвечая на вопрос об ответственности человека — а человек, по В.Франклу, «ответствен за осуществление смысла и реализацию ценностей», — он не случайно ассоциирует «смыслы» и «ценности». Ибо здесь В.Франкл утверждает значимость не двух разных, а, по сути дела, лишь одного начала человеческого бытия — его аксиологического, ценностно-смыслового начала. Для него смыслы — категориально те же ценности, но только единичные (он предпочитает называть их «уникальные»), а, соответственно, ценности — это те же смыслы, только обобщенные. Или, несколько иначе, смыслы он отождествляет с индивидуальными, личными ценностями, а собственно ценности — с групповыми смыслами: «...есть смыслы, которые присущи
113
людям определенного общества, и даже более того — смыслы, которые разделяются множеством людей на протяжении истории. Эти смыслы относятся скорее к человеческому положению вообще, чем к уникальным ситуациям. Эти смыслы и есть то, что понимается под ценностями. Таким образом, ценности можно определить как универсалии смысла, кристаллизующиеся в типичных ситуациях, с которыми сталкивается общество или даже все человечество» [9; 288].
Более того, между смыслами и ценностями существует или, по крайней мере, возможна не только чисто категориальная, но и генетическая общность, возникающая в ходе превращения индивидуальных смыслов в групповые и тем самым — в универсальные смыслы-ценности. Именно так, в итоге, по В.Франклу, «творятся религии и создаются ценности» или, по крайней мере, так было до сих пор. Таким образом, вопрос о специфике смысловой направленности человеческого бытия в общем и целом сводится к вопросу о специфике его ценностного наполнения, к вопросу о роли ценностей в человеческой жизни, к вопросу о том, чтоґ есть ценность и в чем есть ценность, т.е. к вопросам, которые традиционно относятся к компетенции этики как части философского умозрения и которые стали необходимой составляющей перманентного дискурса, восходящего к аристотелевым «этикам».
Мы уже не раз отмечали близость ряда понятий вершинной психологии В.Франкла традиционным религиозно-философским идеям и представлениям о человеке и его предназначении. И эта близость отнюдь не случайна.
Во-первых, использование категории «смысл» по отношению к такой реальности, как жизнь, или бытие человека, неизбежно выводит его к последним горизонтам человеческого существования и «вечным вопросам», над которыми веками трудилась теологическая мысль. Поэтому эти горизонты даны ему как представителю европейской культуры (со всеми возможными здесь оговорками) прежде всего через призму христианской антропологии и философских течений, так или иначе с ней связанных8. «Смысл жизни» — это любимый конек и название многих религиозно-философских трактатов.
Во-вторых, сам замысел и способ создания вершинной психологии как концептуальной системы во многом связан с переработкой этих традиционных интуиций, с их своего рода вхождением в мир и превращением в операционально-действенные психологические понятия. И никакого иного пути здесь нет. Любая мысль, в той мере, в какой она действительно является мыслью, неизбежно вырастает из другой, ей предшествующей (продолжая или даже отрицая ее), и только это и обеспечивает единство социокультурного пространства человеческой мыследеятельности и жизнедеятельности. Как далеко В.Франкл продвинулся на этом пути — вопрос сложный и тонкий, он должен обсуждаться особо, поскольку для разных понятий и ответ будет разным. Наш же интерес сфокусирован в первую очередь на понятии «смысл жизни».
Как известно, для религиозно-философской мысли прежде всего характерно противопоставление миру бессмысленного (естественного, природного, органического) мира осмысленного (духовного, разумного) и, соответственно, противопоставление в самом человеке (человеческом мире) его органическому (материальному) началу как бессмысленному его же духовного (идеального) начала как осмысленного. Бессмысленное уже изначально оказывается синонимом
114
ограниченного, временного, преходящего. Осознание своей ограниченности и конечности и заставляет человека, по убеждению религиозных философов, ставить вопрос о «смысле жизни», ибо человек не хочет и не может с этим смириться. Так, по С.Л.Франку, «факт отмирания, скоропреходящего исчезновения, погружения в невозвратное прошлое всей нашей земной жизни со всей иллюзорной значительностью ее интересов — этот факт есть для всякого человека грозное и неотвязное напоминание нерешенного, отложенного в сторону вопроса о смысле жизни» [8; 3].
Соответственно с поиска этого смысла и начинается путь преодоления конечности и временности человеческого существования, с которого человека сбивают умение «устраиваться в жизни», добывать жизненные блага, утверждать и расширять свою позицию в жизненной борьбе, т.е. его обычная и обыденная земная жизнь, с ее базальными потребностями, мотивами и интересами, которые целиком и полностью ей принадлежат, т.е. путь преодоления самой этой эмпирической жизни как полной страданий, тяжкого труда, разочарований и т.п. напастей, в которой невозможно обрести подлинное счастье, жизни малоценной или неценной самой-по-себе. В такой жизни самой-по-себе — ни в прошлой, ни в настоящей, ни в будущей — нет и не может быть какого-либо смысла, ибо ничто ее, саму-по-себе, не избавит от временности и ограниченности.
Ограниченность и временность эмпирической жизни, полностью умещающейся между рождением и смертью, рассматриваются как свидетельства ее неполноты (незавершенности) и нецелостности (несамостоятельности), а «смысл» вопроса о смысле жизни в познавательном ключе состоит в выяснении того, каковы эти искомые полнота и целостность, на которые неявно указывает жизнь, а в практическом — как их обрести. Ясно, что, с чисто логической точки зрения, ограниченности и временности противостоят безграничность и безвременность (вездесущность и вечность). Соответственно поиски и обретение смысла жизни оказываются здесь поисками и обретением вечности и абсолютности, и речь идет об абсолютном смысле жизни, который и признается единственно подлинно ценным (ценностью), а все остальное в жизни обретает (если обретает) свою относительную ценность от него и через него. Именно поэтому подобное сознание отрицает, что смысл жизни, ответ на вопрос, для чего живет человек, может находиться в пределах самой жизни, ибо в этом случае «цель жизни» разделила бы с самой жизнью такие ее предикаты, как временность и ограниченность. Такие поиски и обретения рассматриваются в качестве общей всем людям цели, как способ всеобщего «спасения» и преобразования этого мира в «мир добра, разума и правды»9.
Подобная априорная концептуальная конструкция присутствует в рассуждениях В.Франкла иногда явно, а иногда и неявно, вплоть до завершающей ее категории — предельного смысла или «метасмысла»: «Представление о метасмысле не обязательно теистично. Даже понятие о боге не обязательно должно быть теистичным. Когда мне было около пятнадцати лет, у меня сложилось определение бога, к которому я обращаюсь все более и более в мои преклонные годы. Я бы назвал его операциональным определением. Оно звучит так: бог — партнер в ваших наиболее интимных разговорах с самим собой» [9; 91]. Так что же сохраняет и от чего отказывается В.Франкл, строя свое понятие «смысла»? Прежде
115
всего он отказывает вопросу об абсолютном смысле жизни в какой-либо значимости в пределах психологии. Если для религиозного сознания только обретение бесконечности и вечности способно придать жизни смысл, то для В.Франкла — наоборот: «Конечность, временный характер, таким образом, не просто являются характерными чертами бытия, но и помогают сделать его осмысленным» [9; 192]. «Наши замечания по вопросу о смысле жизни сводятся к радикальной критике вопроса как такового, если он поставлен в общем виде. Спрашивать о смысле жизни вообще — ложная постановка вопроса, поскольку она туманно апеллирует к общим представлениям о жизни, а не к особенному, конкретному, индивидуальному существованию каждого» [9; 190]. Более того, функциональное, в данном случае регулятивное, содержание этого понятия оказывается важнее его объектно-онтологического содержания. В.Франкл не устает повторять на разный манер одну и ту же мысль: «Никакой логотерапевт не будет притворяться, что он знает, что ценно, а что нет, что имеет смысл, а что нет» [9; 297]. «...Мы, логотерапевты, убеждены и при необходимости убеждаем наших пациентов, что есть смысл, ждущий осуществления. Но мы не делаем вида, что мы знаем, в чем состоит смысл» [9; 298].
Выше так или иначе речь уже шла о том, что для В.Франкла значение смыслового начала в человеческой жизни тесно связано с функцией управления ею, с приданием жизни определенной направленности. При этом отличие смысловой направленности от всякой другой тесно связано с его антропологической концепцией «человека решающего» (homo decernens), с самим механизмом принятия решения, который он трактует как выбор из множества альтернативных возможностей в процессе перехода от возможного к должному.
При одновременном полагании самотрансцендирования, открытости миру, в качестве фундаментального человеческого качества эту приобщительность к миру и обеспечивают ценности как объективированные ориентиры, структурирующие мир, делающие его рельефным для человека и по отношению к человеку: «Всему царству ценностей присущ особый порядок, который состоит в том, что ценности в отношениях друг к другу образуют некую “иерархию”, в силу которой одна ценность оказывается “более высокой” или “более низкой”, чем другая. Эта иерархия, как и разделение на “позитивные” и “негативные” ценности, вытекает из самой сущности ценностей и не относится только к “известным ценностям”» [10; 305]. Такое ценностное упорядочивание мира одновременно оборачивается ценностным упорядочиванием и человека открытого миру, утверждением в нем и через него вполне определенного культурно-антропологического прототипа («решение за себя есть формирование себя»), ибо логос, мир смыслов и ценностей, не противостоит человеку лишь как иное и внеположное ему начало, а является объективированной, общезначимой формой выражения самой сущности человеческого бытия, формой и способом самоотождествления человеческого начала в человеке и по сути дела «лишь в той мере, в какой мы выполняем задачи и требования, осуществляем смысл и реализуем ценности, мы осуществляем и реализуем также самих себя» [9; 120].
Другими словами, и здесь эмпирическая жизнь человека неполна и нецелостна, т.е. лишена смысла, если она обращена лишь на себя и стремится замкнуться в себе. Без объективированного идеального начала (логоса), без подчинения этой жизни идеалам и жизненного напряжения, создаваемого расхождением реальности и идеалов, человеческая жизнь, по В.Франклу, «не аутентична».
Мир ценностей он делит на три основные категории и, соответственно, группы, на ценности «созидания» (реализующиеся
116
в продуктивных творческих действиях), «переживания» (реализующиеся в пиковых переживаниях) и «отношения» (реализующиеся в позиции, занимаемой человеком). Между этими категориями (группами) существует определенная иерархия, обусловленная возможностями (ресурсами), которыми объективно располагает человек. По мере сужения возможностей доступная для реализации ценностная шкала сужается по направлению: созидание — переживание — отношение. Но даже тогда, когда у человека практически не остается реальных возможностей, ценности отношения, по мысли В.Франкла, остаются всегда для него доступными. В свете такого строения мира ценностей «становится очевидным, что человеческое существование по сути своей никогда не может быть бессмысленным. Жизнь человека полна смысла до самого конца — до самого его последнего вздоха» [9; 174]. Ибо основное значение и назначение ценностей — обеспечивать и поддерживать активно-действенное состояние человека, т.е. такое, в котором он сам определяет себя и свое отношение к миру, в противоположность пассивно-страдательному его состоянию, в котором только мир определяет его.
HOMO DECERNENS И HOMO AESTINENS
Есть ли у психологии смысла В.Франкла своя сверхзадача? Очевидно, у психологической концепции, стремящейся если и не дать окончательные ответы на вопросы, традиционно относимые к компетенции религиозного или философского опыта, то сформировать подход, в русле которого можно ставить и решать подобные вопросы, она должна быть. Такая сверхзадача связывает психологическую концепцию с широким кругом общечеловеческих и общекультурных проблем и тем самым — с общей мировоззренческой позицией ее автора и его историческими и гуманистическими взглядами на человека и человечество.
Для общего взгляда В.Франкла на место современной эпохи в историческом развитии человечества характерно ее восприятие как эпохи кризисной и переломной. Он связывает этот кризис и перелом, солидаризируясь со многими другими мыслителями, с динамикой всеобщего усложнения и увеличения разнообразия общественных условий жизни, приводящих к разрушению традиционного уклада, иссушением и отмиранием многовековых традиций, «поставленных на износ» самой историей. Речь для него идет прежде всего о христианском миросозерцании и о том образе жизни, который сложился и поддерживался на его основе10. Ибо мы живем в таком мире и в таком времени, «когда десять заповедей, по-видимому, уже потеряли для многих свою силу, человек должен быть приготовлен к тому, чтобы воспринять 10000 заповедей, заключенных в 10000 ситуаций, с которыми его сталкивает жизнь» [9; 39].
Поясняя мотивы, которыми он руководствовался в работе, и свой взгляд на проблемы современного человека, В.Франкл отмечает, что «в отличие от животных инстинкты не диктуют человеку, что ему нужно, и в отличие от человека вчерашнего дня традиции не диктуют сегодняшнему человеку, что ему должно. Не зная ни того, что ему нужно,
117
ни того, что он должен, человек, похоже, утратил ясное представление о том, чего же он хочет» [9; 25]. Поэтому, споря с теми представителями гуманистической психологии, которые ставят во главу угла возможности человека и озабочены реализацией этих возможностей («потенциалистами»), он не устает настаивать, что проблемы современного человека состоят не в осуществлении каких-либо возможностей, а, напротив, в осуществлении необходимости, и причем не «вообще», а применительно к конкретной ситуации и моменту, т.е. в том, чтобы стремиться всякий раз не к возможному, а к должному.
Если и есть у В.Франкла центральная проблема, организующая его взгляды в единое целое, а тем самым, и саму его вершинную психологию, то это проблема должного хотения человека (как существа духовного, свободного и ответственного). Утрата смысла, безразличие к собственной жизни, экзистенциальный вакуум и т.п. — все это переживания отсутствия в жизни какой-либо необходимости и, соответственно, наполненности и заполненности делами и поступками. Ибо невозможно события в жизни человека, им лишь претерпеваемые, одинаково проживаемые и в качестве состоявшихся, и в качестве несостоявшихся, т.е. пассивно, отнести к делам и поступкам.
Поэтому есть основания рассматривать поиск В.Франклом новых идеалов и новых форм их утверждения в человеческой жизни в качестве такой сверхзадачи и предмета его заботы11. В свете ее разработка категории смысла и построение на ее фундаменте концепции «психологии смысла», увенчанной логотерапией как особой психотехникой и психопрактикой, — это ответ В.Франкла на вызовы данной сверхзадачи, предлагаемые им средства и способы (прежде всего и по преимуществу психологические) ее решения.
Для него очевидно, что процесс потери традициями своей роли в организации жизни необратим. И эту роль им уже не вернуть — ни за счет возвращения к утраченным универсальным ценностям, ни даже за счет возникновения новых. И тем не менее он убежден, что, «даже если все универсальные ценности исчезнут, жизнь останется осмысленной, поскольку уникальные смыслы останутся не затронутыми потерей традиций» [9; 295]. Другими словами, та форма существования должного в человеческой жизни, которая исторически была связана с ценностями, уступает свое место у современного человека той, которая находит свое выражение в смыслах. Контуры такого мира так или иначе уже начинают проступать в сетевых принципах организации социально-экономической жизни современного «плюралистического общества».
Не раз и не два, на разные лады, В.Франкл повторяет одну и ту же мысль: смыслы и ценности нельзя передать, на них нельзя указать, им нельзя обучить, они должны быть пережиты: «Первый вопрос, который задал мне профессор Смит, был о том, можем ли мы, профессора, и если можем, то как, в процессе обучения в университете передавать студентам ценности или дать им нечто вроде смысла жизни. На это я ответил, что ценностям мы не можем научиться — ценности мы должны пережить. Так же мы не можем и сообщить смысл жизни нашим студентам. Что мы можем им дать, дать с собой в путь, — это один лишь пример, пример нашей собственной отдачи нашему делу научных исследований» [9; 47]. Тем самым полагается не только то, что они каждый раз рождаются заново в акте индивидуально-личностного переживания, но и то, что они не существуют как
118
смыслы вне и помимо этого переживания. Франкловская логотерапия не берет на себя ответственность за обнаружение смысла чьей-либо конкретной жизни, поскольку нельзя за самого человека нечто пережить.
Но это — с одной стороны. А с другой? Что же тогда эта терапия человеку «передает», в чем состоит ее воздействие на человека? Очевидно, она выступает в роли «организатора» такого переживания, создает условия для его осуществления. (Логотерапия, по В.Франклу, не дает ответы, а выступает в роли катализатора поиска этих ответов.) И главным таким условием является для нее создание у пациентов «смысловой установки» (веры), что смыслы (той или иной жизненной ситуации, или самой жизни) уже есть, и всегда есть и что надо лишь их обнаружить, иными словами, убежденности в реальности смыслов (т.е. логоса — мира смыслов), их независимом (от сознания и осознания) существовании, их доступности. Казалось бы, это просто логическое противоречие и замкнутый круг — но только в том случае, если мыслить смыслы как «вещи», неважно, материальные или духовные, которым присуще или бытие, или небытие. Если же снять это ограничение, то само убеждение в том, что смысл уже есть, само становится формой существования смысла в жизни человека, своего рода потенциальной его формой.
Конечно, это такая исходная и зачаточная форма его существования, от которой еще очень далеко до действительного переживания некоторого блага как ценности. Но это его форма, достаточная для актуализации поиска смысла, процессуальной формы его существования, причем такой, которая сама уже способна осмыслять человеческую жизни, т.е. выполнять функцию ценностно-смыслового начала12. Поэтому поиск смысла — это такая работа души, которая ведет к изменению самой личности человека: способствует личностной зрелости, формированию человека аксиологически ориентированного (homo aestimens).
На наш взгляд, В.Франкл одновременно и прав и не прав, когда противопоставляет поиск и создание смысла, поскольку это характеристики одного и того же процесса, но с разных позиций (изнутри и извне). В каком-то отношении их можно рассматривать в качестве дефиниции смысла. Он оказывается такой реальностью, для которой характерно, что, с одной позиции, смысл есть, и он ищется и находится, а с другой — поиск смысла его и порождает. С этой точки зрения логотерапевтическое осмысление жизни представляет собой особую психотехнику, организованную по принципу создания «ловушки для психики» [7]. Создание «ловушки для смысла» порождает сам смысл не только при логотерапии, в случае смысловой фрустрации в рамках ноогенных неврозов, но и в норме, в процессе освоения культурно-антропологического прототипа homo aestimens.
Роль этого порождения напряжения между сущим и должным (в качестве регуляционного механизма смысловой направленности) в равной мере оказывается и когнитивной, и креативной. При этом ее креативность вряд ли может быть сведена просто к мобилизации уже «готовых» к употреблению операционально-действенных и мотивационно-аффективных, энергетических личностных ресурсов, лишь к их «приложению» в определенном направлении, т.е. переориентации. С не меньшим правом речь может идти о самом порождении ресурсов, соотносительных такой направленности и впервые вызванных ею к жизни, когда сам тот или иной человек в свете открывшихся новых ценностно-смысловых горизонтов с удивлением обнаруживает в себе силы и способности, о «существовании» которых до этого момента и не подозревал.
119
1. Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность. М.: Прогресс, 1994.
2. Зиммель Г. Избранное: В 2 т. Т. 2. М.: Юрист, 1996.
3. Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М.: Изд-во МГУ, 1972.
4. Леонтьев Д.А. Виктор Франкл в борьбе за смысл (вступительная статья) // Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 5–22.
5. Леонтьев Д.А. От социальных ценностей к личным: феноменология ценностной регуляции деятельности // Вестник МГУ. Сер. 14. Психология. 1996. № 4. С. 35–44; 1997. № 1. С. 20–27
6. Пископпель А.А. Природа человека в концепции А. Маслоу // Вопр. психол. 1999. № 2. С. 75–86.
7. Пузырей А.А. Культурно-историческая теория Л.С.Выготского и современная психология. М.: Изд-во МГУ, 1986.
8. Франк С. Смысл жизни. Берлин: YMCA, 1925.
9. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.
10. Шелер М. Избр. произв. М.: Гнозис, 1994.
11. Щедровицкий Г.П. Избр. труды. М.: Путь, 1995.
12. Щедровицкий Г.П. Философия. Наука. Методология. М.: Изд-во Шк. Культ. Политики, 1997.
Поступила в редакцию 27. IV 2001 г.
--------------------------------------------------------------------------------
1 Понятие «интенциональность» тесно связано с понятием «предметность» [4]. Тем не менее при всей категориальной общности последнее, на наш взгляд, явно уже.
2 Отметим близость идей димензиональной онтологии к системно-структурным представлениям СМД-методологии, в частности, интерпретации «предмета» как логико-онтологической проекции «объекта» [11].
3 Отметим, что хотя такой «оестествленный» режим работы сознания существует и иногда необходим, он, на наш взгляд, наименее, так сказать, духовен из всех возможных, и помещение его в центр человеческой духовности более чем сомнительно.
4 Реальная целостность жизни достигается за счет снятия этой противоположности: «С точки зрения экзистенциального анализа человек стоит перед лицом ценностей, а с точки зрения психодинамики за его спиной стоят влечения, “Оно”. Любая энергия с точки зрения психодинамики — это энергия влечений, побудительная сила; любая сила — это внутренняя сила.
...духовное стремление к смыслу включает в себя на психическом уровне влечения как источник энергии» [9; 122].
5 Здесь следует иметь в виду различение между собственно ценностями (духовными значениями) и их носителями — благами (вещами, людьми, отношениями и т.п.), которого придерживался М. Шелер, феноменологическую аксиологию которого В. Франкл высоко ценил.
6 Здесь явно просматривается, что Логос как мир смыслов тяготеет для В. Франкла к образу мира платоновских «идей».
7 В. Франкл практически не обращается к категории развития при анализе фундаментальных человеческих качеств и довольствуется априорным их статусом в своей психологической концепции. В то же время генетическая точка зрения способна существенно увеличить когнитивно-практический потенциал вершинной психологии [5].
8 Наибольшее влияние на мировоззрение В. Франкла оказал, судя по всему, один из основателей философской антропологии М. Шелер (1874–1928), которого такой русский религиозный философ, как С.Л. Франк, явно признает своим по духу.
9 Совершенно ясно, что земному человеку, предоставленному самому себе, браться за решение такой задачи — дело «бессмысленное», и обретение абсолютного смысла жизни невозможно без присутствия в этой жизни абсолютного начала, без самого этого абсолютного первоначала, без абсолютного субъекта (Бога).
10 Проблематичным этот образ жизни стал уже если не для теологии, то для теологов; см., например: «Наши общие христианские возвещение и теология, насчитывающие 1900 лет, опираются на “априорную религиозность” людей. “Христианство” всегда было одной из форм (вероятно, истинной формой) “религии”. Если же в один прекрасный день окажется, что этой “априорности” вообще не существует, что это была временная, исторически обусловленная форма самовыражения человека, если, таким образом, люди в самом деле станут радикально безрелигиозными — а я думаю, что в большей или меньшей степени это уже имеет место... — что это будет значить для “христианства”?» [1; 199].
11 Ср., например: «Тысячи лет назад человечество создало монотеизм. Сегодня нужен следующий шаг. Я бы назвал его монантропизмом. Не вера в единого Бога, а сознавание единого человечества, единства человечества. Единства, в свете которого различие в цвете кожи становится несущественным» [9; 319].
12 Достаточно вспомнить «очарованных странников» русской классической литературы.
Опубликовано 07 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ПСИХОЛОГИЯ:
Комментируем публикацию: ОТ ТРАДИЦИОННЫХ ЦЕННОСТЕЙ К УНИКАЛЬНЫМ СМЫСЛАМ
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1107783037 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций