КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ: ОПЫТ АМПЛИФИКАЦИИ

Актуальные публикации по вопросам современной психологии.

NEW ПСИХОЛОГИЯ

Все свежие публикации

Меню для авторов

ПСИХОЛОГИЯ: экспорт материалов
Скачать бесплатно! Научная работа на тему КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ: ОПЫТ АМПЛИФИКАЦИИ. Аудитория: ученые, педагоги, деятели науки, работники образования, студенты (18-50). Minsk, Belarus. Research paper. Agreement.

Полезные ссылки

BIBLIOTEKA.BY Беларусь глазами птиц HIT.BY! Звёздная жизнь KAHANNE.COM Мы в Инстаграме
Система Orphus

Публикатор:
Опубликовано в библиотеке: 2005-01-31

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ


КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ: ОПЫТ АМПЛИФИКАЦИИ

В. П. ЗИНЧЕНКО


Земля же была безвидна и пуста,

И тьма над бездною; и Дух

Божий носился над водою.

Б ы т и е. I, 2



Культурно-историческая психология в варианте научной школы Л. С. Выготского возникла на закате серебряного века, или Ренессанса российской культуры. Тогда не было строгого разделения труда между наукой и искусством, эстетикой, философией и даже теологией. Г. Г. Шпет, А. Ф. Лосев, М. М. Бахтин, П. А. Флоренский профессионально работали в перечисленных сферах творческой деятельности. Еще были живы идеи В. С. Соловьева о «всеединстве» чувственного, рационального и духовного знания. Замечательные поэты Б. Пастернак и О. Мандельштам были широко образованы в философии и в научном знании. Основатель культурно-исторической психологии Л. С. Выготский был блестящим литературоведом, философом, методологом науки. Он не умещался в узкие рамки нашего сегодняшнего разделения профессий.

Важной особенностью культурно-исторической психологии была тенденция к интеграции знаний о человеке, различных подходов к нему и методов его изучения. На первых порах доминировал метод генетического исследования. Он был впоследствии дополнен методами функционально-генетического и функционально-структурного, в том числе микрогенетического, микроструктурного и микродинамического анализа. Это была линия обогащения исходных идей Л. С. Выготского, накопления огромного эмпирического материала.

В ходе развития культурно-исторической психологии были не только приобретения, но и потери, отступления, а порой и упрощения исходного корпуса идей. Утратилась духовная компонента «всеединства», особенно явно присутствовавшая в «Психологии искусства» Л. С. Выготского, а значит и разрушено оно само. Была сужена идея медиации, опосредствования человеческого развития. У Л. С. Выготского из всего возможного пространства медиаторов мы находим разработку только двух. Он и его последователи изучали преимущественно роль знака и слова в развитии высших психических функций. Символ едва просвечивал в культурно-исторической психологии. Вовсе не изучалась роль мифа в развитии. Правда, Л. С. Выготский и А. В. Запорожец изучали роль волшебной сказки, являющейся своего рода суррогатом мифа в развитии ребенка. Эта линия сейчас получила интересное продолжение в исследованиях А. В. Беляевой и М. Коула, которые ввели волшебника в контекст опосредствованного компьютером детского общения.

Далее будет сделана попытка представить роль и место в развитии высших психических функций и более широко — в развитии человека — всех главных медиаторов: знака, символа, слова и мифа. Без последних нельзя понять формирование сознания и личности индивида. Личность, по А. Ф. Лосеву, сама есть миф и чудо. Символ и миф достаточно полно представлены в психоанализе, в глубинной психологии, но парадоксальным образом слабо представлены в культурно-исторической психологии.

6



(Разве что само появление и развитие последней в сталинское время было Чудом, а Л. С. Выготский давно стал Символом и Мифом!) Для лучшего понимания его идей полезно выявление широкого научного и культурного контекста, в котором они возникали. Тем более, что многое из этого контекста у самого Л. С. Выготского находится в подтексте.

Без полного представления роли всех четырех медиаторов в развитии невозможно перейти к «вершинной психологии», о чем мечтал Л. С. Выготский. Я попытаюсь очертить культурный контекст возникновения идей Л. С. Выготского, показать их связь с русской нравственной философией начала XX в., выросшей из православия, усвоившей его дух целостности. В православии мы находим не только идеи, но и приемы медиации, интериоризации, диалогизма общения человеческого существа с Богом.

Новой для культурно-исторической психологии является проблема энергетики медиаторов, поставленная в православной антропологии. Эта проблема также найдет отражение в данной работе.

Предлагаемый текст опирается на опубликованный мною в 1991 и 1992 гг. цикл статей о психологии развития, посвященный памяти замечательного русского поэта и мыслителя О. Мандельштама [5]. Он может рассматриваться как развитие этого цикла и как послесловие к нему.



*

При описании схемы генома культурного развития человека в упомянутом цикле статей за рамками этого описания остался Богочеловек. Но ружье было повешено, и оно должно было выстрелить... Почему не в самом цикле, а в специальном тексте? Этому есть две причины. Во-первых, я не хочу отталкивать от себя сциентистски настроенного читателя. Во-вторых, мои собственные рационалистические, сциентистские убеждения еще недостаточно расшатаны. Хотя мои научные и человеческие контакты с Братом Дэвидом (Эрмитаж, Калифорния, Биг-Сор), с Майклом Мэрфи (Эсселен), со Стенли Крипнером (Сейбрук), со Станиславом Грофом (Общество трансперсональной психологии, Калифорния) и другими уже вызвали некоторые опасения у моих старых друзей и коллег—академических психологов России и США. Я не разделяю этих опасений, тем более что мое кратковременное пребывание в Центре наук о человеке и в Институте человека РАН поставило меня перед необходимостью целостно представить себе феномен человека, размышлять о новом холизме в науках о человеке, вспоминать старый. (Названную тематику из Института человека я унес с собой.) А в этом предвзятый методологический ригоризм — плохой советчик. Настоящее послесловие в основном содержит эвристически полезные воспоминания. Не будет забыт и О. Мандельштам, который говорил: «Кто не понимает нового, тот ничего не смыслит в старом, а кто смыслит в старом, тот обязан понимать и новое» [11; 288].

Моя задача сильно облегчена превосходной статьей С. С. Хоружего, в которой изложены основы православной антропологии [15]. С. С. Хоружий анализирует труды св. Григория Паламы, посвященные богообщению, понимаемому одновременно и как созерцание Бога, и как соединение с ним. В статье изложена своего рода психотехника восхождения подвижника от «внешней» аскезы к «внутренней», от овладения (и превосхождения) собственной природы к соединению с Богом. Обращается к Богу, заключает завет с ним весь человек как цельное и единое существо. Эта цельность не дана, а задана, и человек должен лично достичь ее с помощью сердца и умного делания. В этой деятельности человек не одинок. В ответ на его свободный всецелый порыв Господь дает благодать: «Взаимно откликаясь друг другу, божественное участие и свободное человеческое усилие чередуются между собою словно взмахи двух крыл: свобода — благодать, свобода — благодать... Такое сотрудничество божественного и человеческого, благодати и свободы твари в православном богословии обозначается термином «синергия» [15; 157]. Отмечу еще одно, нужное

7



для дальнейшего: «...когда человек так устремлен и открыт навстречу Богу, тогда он и оказывается в поле сил благодати, оказывается способен встретить и распознать их, начать входить в соприкосновение и в соединение с ними» [там же]. Здесь ключевым является «поле сил благодати».

Сделаю сразу не вполне законный скачок к концепции и идеям В. С. Соловьева о «цельном знании», где обосновывается неразрывная связь трех взаимно независимых сфер человеческого сопричастия Бытующему и Сущему — чувственной, рациональной и духовной. В современной психологии духовная сфера вовсе отсутствует. О. Мандельштам в письме М. Шагинян писал: «У нас между наукой и поэзией пошлейшее разделение труда... Полное отсутствие интереса и любострастия, какие-то спецы, ведущие переписку из этажа в этаж» [16; 132].

Методологическое ядро философии В. С. Соловьева обозначается его же собственным неологизмом «всеединство». Именно в этом всеединстве присутствует Премудрость лично-сверхличного Абсолюта — Премудрость, которая сама принимает личностный облик и открывает горизонты персонализации перед тварью. Всеединство — вместилище Богочеловеческого процесса, т. е. встречного процесса нисхождения Абсолюта в тварь и восхождения твари к Абсолюту (см. [13]). В размышлениях В. С. Соловьева имеется замечательная психологическая особенность. Между Абсолютом и тварью устанавливаются двусторонние отношения. Это означает, что не только тварь перенимает или принимает, осваивает черты Абсолюта, но и Абсолют не является неизменным.

Е. Б. Рашковский развивает идею о взаимодополнительности двух языков описания Сущего у В. С. Соловьева — «об Абсолюте, онтологически превознесенном над тварью и творящим из «ничего», и об Абсолюте, раскрывающемся в своих проявлениях и вбирающем в себя динамику космоисторической эволюции» [13; 145]. Это означает, что Абсолют в процессе своего становления (об этом модусе Абсолюта писал и А. Ф. Лосев) вбирает в себя элементы собственных творений, элементы человеческой персонализации, человеческие свойства, опыт человеческой истории. С точки зрения православного вероучения, это мысль еретическая, но при всем при том идея развивающегося человечного Демиурга, вступающего в диалог с собственными творениями, конечно, замечательна. Ведь христианство достаточно спокойно относится к антропоморфным характеристикам взаимоотношений человека и дьявола. Последний питается нами, обогащается за наш счет, живет нашими грехами и т. п. Почему же Абсолют нельзя характеризовать подобным же образом, но с обратным знаком? Он ведь должен знать, что с нами происходит, для того чтобы животворить, просветлять нас, рассеивать тьму и выводить из нее?

Е. Б. Рашковский приводит сходную мысль Н. А. Бердяева о том, что сфера Абсолютного, или Царство Божие, проходит сквозь тварную историю не только с болью, но и с прибылью [там же]. Диалогические (или, как сказали бы сейчас, трансперсональные) отношения Абсолюта с тварью — источник свободы, ответственности и достоинства человека. Они не похожи на систему отношений, возникших в «принципиально новой социальной общности», до недавнего времени представлявшей собой стадо бессловесных овец.

Б. Зайцев в очерке, посвященном Преподобному Сергию Радонежскому, писал, что существует целая наука духовного самовоспитания, стратегия борьбы за организованность человеческой души, за выведение ее из пестроты суетности в строгий канон: «Аскетический подвиг — выглаживание, выпрямление души к единой вертикали. В таком облике она легчайше и любовнейше соединяется с Первоначалом, ток божественного беспрепятственно бежит по ней. Говорят о теплопроводности физических тел. Почему не назвать духопроводностью то качество души, которое дает ощущать Бога, связывает с Ним. Кроме избранничества, благодати, здесь культура, дисциплина» [3; 160].

8



Б. Зайцев также подчеркивает двусторонность «духопроводности», говоря о том, что величайшая сила любви, врывающаяся оттуда,— это ответ на призыв любовный, что идет отсюда.

Возникает резонный вопрос: находили или находят эти замечательные идеи свое отражение, возможно, воплощение в науках о человеке? Общение твари с Абсолютом является духовным, но это духовное общение должно иметь определенные средства, своего рода «духовное оборудование», как говорил Б. Пастернак. В духовном оборудовании можно выделить разные тесно связанные между собой планы: оперативный, или коммуникативный, и ценностно-смысловой.

Первый — это медиаторы (знак, слово, символ, миф), второй — это завещанные нам в Евангелии любовь к ближнему, вечная жизнь и свобода личности. Взятые вместе они составляют «духовные вертикальные измерения человеческого познания» (В. С. Соловьев) . Эти вертикальные измерения представлены не только в бесконечности, они и сегодняшний день, который М. К. Мамардашвили назвал «вечным настоящим», а О. Мандельштам — «динамическим бессмертием» (ср. с оксюморонами Августина «мертвая жизнь, или живая смерть»).

Можно ли на основании идей, опыта, имеющихся в христианской антропологии, в религиозно-философских трудах, более конкретно представить себе проблематику развития человека? Едва ли следует сомневаться в полезности для науки этого опыта, хотя на протяжении десятилетий наша психологическая наука к нему не прикасалась. Причины этого кроются не только в идеологическом табу, но и в том, что решение подобной задачи крайне сложно. Здесь велика опасность профанирования как теологии, так и науки. Сделаю необходимое отступление, подчеркивающее сложность проблемы.

О. Мандельштам заметил: «Огромная взрывчатая сила книги Бытия — идея спонтанного генезиса...» [11; 236], которая была вовсе отброшена нашей психологией. Там же он приводит в качестве образца отношение Данта к преданию: «...в предании он видел не столько священную, ослепляющую сторона сколько предмет, обыгрываемый при помощи горячего репортажа и страстного экспериментирования...

Антиномичность дантовского опыта,— продолжает О. Мандельштам,— заключается в том, что он мечется между примером и экспериментом. Пример извлекается из патриаршей торбы древнего сознания с тем, чтобы быть возвращенным в нее обратно, как только минет надобность. Эксперимент, выдергивая из суммы опыта те или иные нужные ему факты, уже не возвращает их обратно по заемному письму, но пускает в оборот.

Евангельские притчи и схоластические примерчики школьной науки суть поедаемые и уничтожаемые злаки. Экспериментальная же наука, вынимая факты из связной действительности, образует из них как бы семенной фонд — заповедный, неприкосновенный и составляющий как бы собственность нерожденного и долженствующего времени» [11; 236 — 237]. Признаюсь, что за свою жизнь в науке я не встречал подобного панегирика экспериментированию. Как далеко до такого понимания роли науки и эксперимента нашим «государственникам», да и организаторам науки, безропотно наблюдающим за ее агонией. Слабым утешением является парад академий, университетов, колледжей, гимназий и т. п., появляющихся в основном путем переименования старых институций. Это мне напоминает превращение на моей родине в Харькове Дворца пионеров в Дворец бракосочетаний. Что ж, пионеры подрастают...

Модное ныне обращение к религии — это даже не начало дела. Действительную эвристическую пользу психологии может принести лишь серьезное погружение в теологию, осмысление ее богатейшего опыта в познании человеческого духа. Но и этого мало. Необходимо еще, чтобы забрезжила, как у Данте потребность в эмпирической проверке данных предания. Кроме этого, нельзя пренебрегать и тем, что О. Мандельштам назвал вкусом к «священной — в кавычках — индукции» [11; 238].

9



Приведенные соображения о науке принадлежат поэту, сетовавшему на то, что поэзия позорно отстает от науки [11; 246].

С пиететом О. Мандельштама к науке связано иное по сравнению с А. С. Пушкиным отношение его к Сальери: «Сальери достоин уважения и горячей любви. Не его вина, что он слышал музыку алгебры так же сильно, как живую гармонию» [11; 187]. Примечательно, что поэт прощал композитору внедрение в алгебру, но не прощал внедрение физики в моральную идею. Последствиями такого внедрения, согласно О. Мандельштаму, являются: «предательство — замороженная совесть — атараксия позора — абсолютный нуль» [11; 141]. Простим поэту переоценку достоинств науки, тем более что она приятна ученым. Нам легче: мы не можем переоценить достоинств настоящей поэзии.

Размышления О. Мандельштама об отношении науки к «преданьям старины глубокой» вполне можно распространить и на отношение настоящей науки к искусству, в частности, к поэзии.

Важнейший урок, который может быть извлечен из религиозно-философских трудов и практик православия, в частности, практик аскезы для изучения развития человека, относится к проблеме медиаторов, которые одновременно представляют собой культурные формы и формы, в которых существует, развивается (и прозябает) культура. Число медиаторов должно быть расширено или, как будет показано ниже, сведено к единственному или, точнее, единому, а уж потом возможна и необходима дифференциация. Обратимся к первому психологу — исследователю человеческой личности Блаженному Августину. Идея посредника между Богом и человеком пронизывает все его творчество. С этого начинается Исповедь: «Взывает к Тебе, Господи, вера моя, которую дал Ты мне, которую вдохнул в меня через вочеловечившегося Сына Твоего, через служение Исповедника Твоего» [1; 53]. Августин называет Христа истинным посредником: «Истинный же посредник, Которого в таинственном милосердии Твоем явил Ты людям, послав к ним, чтобы на его примере научились они настоящему смирению. «Посредник между Богом и людьми человек Христос Иисус» встал между смертными грешниками и Бессмертным и Праведным — смертный как люди, праведный как Бог... Как человек он посредник, а как Слово, Он не стоит посередине, ибо Он равен Богу, Он Бог у Бога и единый Бог вместе с Богом» [1; 280]. Здесь важна персонификация слова, подчеркивание не только его божественной, но и человеческой сути: «Мы могли бы думать, что Слово твое так далеко от человека, что не может соединиться с ним, и пришли бы в отчаяние, если бы «оно не стало плотью и не обитало бы среди нас» [1; 281]. Посредник нужен не только потому, что «в нем сокрыты все сокровища премудрости и ведения», что через него говорит истина. С помощью посредника пробуждается человеческая активность, поиск, искание. Через посредника, «Которого Ты поставил между Тобой и нами, через Которого Ты искал нас, не искавших Тебя, чтобы мы искали Тебя» [1; 284]. Вечное Слово «Бог», пребывающее в молчании, отличается от обыденного человеческого во времени звучащего слова: «Это другое, совсем другое, эти слова меньше меня, да их вообще и нет, они бегут и исчезают. Слово же Бога моего надо мной и пребывает вовеки» [1; 287].

Августин пишет не только о посреднике между Богом и человеком. Он не проходит мимо более простых знаковых форм опосредствования отношений между людьми. Интересен его опыт реконструкции знаковых форм поведения в младенческом возрасте, т. е. до появления утилитарных, исполнительных форм поведения. Он осуществил эту реконструкцию по рассказам о себе и по собственным наблюдениям над младенцами: «Я барахтался и кричал, выражая немногочисленными знаками, какими мог и насколько мог, нечто подобное моим желаниям — но знаки эти не выражали моих желаний» [1; 57]. И далее: «Да я был и жил и тогда и уже в конце младенчества искал знаков, которыми мог бы сообщить другим о том, что чувствовал» [там же]. Через много столетий подобные наблюдения делали Карл и Шарлотта Бюлер, отмеченные



10



ими факты интерпретировали Л. С. Выготский, Дж. Верч, автор этих строк. Эти наблюдения свидетельствуют о творческих возможностях младенца. Он творит самое трудное — язык. Созданный им язык может понять лишь любящий его взрослый. Заслуживают тщательного анализа случаи, подобные описанному А. Р. Лурия. Близнецы, находившиеся практически в ситуации социальной изоляции, создали свой язык и понимали друг друга. Потом перед учеными возникла серьезная научная проблема расшифровки этого языка.

Вернемся к истинному посреднику, как назвал Августин Иисуса Христа. Он очеловечил Божье слово, донес его человеческим голосом. Но поскольку Христос как сын Божий идентифицируется с Богом, а Слово — это Бог, то он также может быть идентифицирован со словом. Христос — личность. Согласно А. Ф. Лосеву, личность — это миф. У него же мы находим идентификацию мифа и слова, у О. Мандельштама — идентификацию голоса (слова) и личности. Не нужно специальной аргументации для того, чтобы допустить возможность и реальность идентификации Христа и Символа. Он действительно Символ. Наконец, Христос — это знак, посланный людям Богом. Не забудем, что знак — это тоже слово, текст. Хороший актер — это тоже знак. (Разумеется, для верующих приведенные рассуждения излишни, избыточны. Более того, для них Христос есть путь, истина и жизнь, а не профанное слово. Но для сциентистски ориентированного ученого эти и дальнейшие размышления могут иметь смысл.)

В итоге мы получаем любопытную ситуацию. Все четыре медиатора, во всяком случае по своему происхождению, связаны с Богочеловеком. Конечно, Богочеловек в логике теологии является посредником. В светской логике такие функции могут соответствовать не обязательно Богу, а другой персоне. Конечно, не следует вводить Богочеловека или какую-либо другую персону в ряд медиаторов, т. е. инструментов и орудий. Человек является создателем и носителем медиаторов, это его «духовное оборудование», его «духовная мастерская», которая может быть более или менее богатой и совершенной (я не рассматриваю в этом тексте культурологические, семиотические проблемы, связанные со сходством и различием между медиаторами-инструментами).

И все же Августин был прав, говоря, что истинным медиатором является Богочеловек. Не вводя его в ряд медиаторов, я не оставляю его за скобками. Он истинный потому, что именно он очеловечивает и одухотворяет все остальные. Иное дело, что они со временем могут утрачивать человеческие черты. Тогда в головы людей могут впечатываться бесчеловечные, ложные символы и мифы, слово утрачивает плоть, становится полым (образ Н. Коржавина), что приводит к отмиранию индивидуального языкового сознания или к задержке в формировании синтетического народного сознания. В такой ситуации жизнь человека — это уже не развлекательная прогулка в «лесу символов» [11; 144], а метания в нем, поиски выхода из темного, страшного символического леса на волю.

Духовные вертикальные измерения человеческого познания, его духовное оборудование, личностно-смысловые образования девальвируются, «сжимаются до точки», бытие становится бытом, скудеют рефлексивная и духовная составляющие человеческой жизни, да и вся жизнь превращается в выживание (или, что хуже, в доживание).

Глубоко религиозный человек, ученый, мыслитель, блистательный физиолог-экспериментатор, князь А. А. Ухтомский ввел в научный оборот понятие «хронотоп», на основании которого можно более конкретно представить взаимоотношения феноменологического и онтологического планов развития человека (см. [5]). Затем это понятие было эффективно использовано в гуманитарной сфере М. М. Бахтиным. Своеобразие хронотопа состоит в том, что он соединяет в себе, казалось бы, несоединимое. А именно — пространственно-временные в физическом смысле этого слова, телесные ограничения с безграничностью времени и пространства, т. е. с вечностью и с бесконечностью. Первый — это и есть онтологический план,



11



заключающий в себе всю суровость бытия, которое в конце концов награждает человека смертью; второй — феноменологический, идущий из культуры, истории, из ноосферы, от Бога, от Абсолюта, т. е. из вечности в вечность со всеми мыслимыми общечеловеческими ценностями и смыслами. В любом поведенческом или деятельностном акте, совершаемом человеком, мы имеем все три «цвета времени»: прошлое, настоящее и будущее, т. е. даже хронотоп живого движения может рассматриваться как элементарная единица, зародыш (или продукт?) вечности. Поэтому в нем потенциально содержатся не только дольний, но и горний миры. Конечно, хронотоп — это пока метафора, удачно описывающая живой пространственно-временной континуум, в котором протекает развитие человека, понимаемое как уникальный процесс в составе космоса. А. А. Ухтомский говорил об активности хронотопа, что предполагает наличие в нем энергетических характеристик и соответствующих источников энергии. Энергия хронотопа, как и его смысловые черты, конечно же, укоренены в бытие. Энергия и смысл не только трансформируются в нем, но и прирастают. Для понимания происходящего в хронотопии сознательной и бессознательной жизни человека полезно различение между рационалистической и естественной иррациональной поэзией, введённое О.Мандельштамом: «Чисто рационалистическая, машинная, электромеханическая, радиоактивная и вообще технологическая поэзия невозможна по одной причине, которая должна быть близка и поэту и механику: рационалистическая, машинная поэзия не накапливает энергию/не дает ее приращенья, как естественная иррациональная поэзия, а только тратит, только расходует ее. Разряд равен заводу. На сколько заверчено, на столько и раскручивается. Пружина не может отдать больше, чем ей заранее известно. Вот почему рационалистическая поэзия Н. Н. Асеева не рациональна, бесплодна и беспола. Машина живет глубокой и одухотворенной жизнью, но семени от машины не существует» [11; 277]. (Эти слова поэта полезно учесть «искусственным интеллектуалам», создающим искусственный интеллект, и вообще «искусственной интеллигенции» — своеобразному продукту техногенной и технотронной культуры XX в., утратившей человекоразмерность теоретического мышления.)

Накопленная и превращенная в хронотопе энергия в свою очередь осуществляет, выражаясь словами О. Мандельштама, «зарядку бытия». Эта же энергия идет на служение Богу, на творчество. (Напомню слова В. Высоцкого, сказанные им незадолго до кончины: «Мне есть, чем отчитаться перед Ним».)

Конечно, можно допустить наличие в хронотопе «поля сил благодати» или «энергии зла», можно даже идентифицировать хронотоп с ними, но это слишком общая характеристика. Скорее, хронотоп ассимилирует энергию живого, как Абсолют ассимилирует черты порожденной им твари или ноосфера строится и обогащается за счет человеческого мышления. Должны быть и специфические источники энергии, заряжающие хронотоп. Мне представляется, что в качестве таких источников выступают те же медиаторы (знак, слово, символ, миф), с помощью которых возможно не только описание хронотопа (объективного и субъективного) и не только диалог твари с Абсолютом. Их следует рассматривать как аккумуляторы живой энергии, своего рода энергетические сгустки. Они могут рассматриваться и как резонаторы, на частоту которых настраиваются живые существа. Последние не только усваивают навязываемые им частоты, но и генерируют новые собственные, заряжают своей энергией медиаторы.

П. А. Флоренский рассматривал символ как посредник, с помощью которого возможна взаимная трансформация идеи в вещь и вещи в идею. С его точки зрения, посредническая функция символа объясняется тем, что он сам и вещь, и идея. К этому можно добавить, что символ — это еще и энергия. Вероятно, возможны резонансные отношения или более или менее сильные взаимодействия между различными типами медиаторов.

Медиаторы, рассматриваемые как



12



энергетические сгустки, порой даже выступают аналогом черной дыры. Например, коммунистический, миф, бродивший призраком по Европе в прошлом веке, реализовался в России в нынешнем, породил свою символику. Этот миф и его символика втянули в себя и почти уничтожили культуру великого народа, поставили его на грань духовного краха. Аналогичные разрушения произвел фашистский миф со своей символикой. В качестве глубинных причин этого была ликвидация свободы обращения с медиаторами, являющейся необходимым условием формирования сознания, свободного действия-поступка, свободной и ответственной деятельности. Без такой свободы человек легко превращается в «человекооружие» (термин Даниила Андреева). Г. Померанц писал, что Ленин и Сталин были только человекоорудиями некоей таинственной, а точнее сатанинской, воли. «Органчик» М. Е. Салтыкова-Щедрина — это детская игрушка по сравнению с такими человекоорудиями.

Свобода отношения к медиаторам и свобода оперирования ими означает, что к ним нужно относиться как к медиаторам и не более того. Медиатор надо превозмочь, понять его значение и смысл и не позволить ему стать больше, чем ты сам. Иными словами, не позволить ему стать абсолютным образцом и кумиром. В последнем случае медиатор-кумир утрачивает идеальную смысловую составляющую, становится вещью, паутиной, попадая в которую человек беспомощно бьется, стараясь освободиться. Власть, которую приобретают над человеком слова, символы, мифы, тем более удивительна, что в них всегда имеется элемент недосказанности, загадочности, т. е. в них самих содержится стимул к их осмыслению и пониманию.

Сказанное не означает, что свобода отношения к медиаторам дается легко. Не означает и того, что к медиаторам нужно относиться легковесно, легкомысленно, что себя нужно рассматривать абсолютно свободным, стоящим много выше над ними. Гордыня по отношению к медиаторам неуместна. Они продукты истории всей человеческой культуры. Дай нам Бог силы понять и освоить их. В противном случае мы получим до боли знакомую ситуацию, когда «Слово, рожденное в глубочайших недрах речевого сознания, обслуживает глухонемых и косноязычных, кретинов и дегенератов слова» [11; 213]. К ним следует добавить и «самозванцев мысли» (М. К. Мамардашвили).

Таким образом, медиаторы, занимая свое место в хронотопе, заряжают его своей энергией, придают ему смысловые внепространственные и вневременные координаты и измерения. Энергия в медиаторах ив хронотопе в целом образуется и прирастает за счет разности потенциалов объективной и субъективной составляющей медиаторов, за счет разности потенциалов онтологического и феноменологического планов хронотопа.

Здесь мы подходим к одному из самых трудных пунктов,— к вопросу о природе энергии. Казалось бы, самый легкий ответ — это ссылка на ее божественное происхождение («поле сил благодати»), на иррациональность, на существование «трансцендентального привода» и т. п. Нередко к таким ссылкам справедливо относятся как к прикрытию проблемы «срамной картинкой нашего неведения» (Г. Г. Шпет). Но если всерьез отнестись к ним, то самый легкий ответ превращается в самый трудный. Теология по-своему отвечает на вопрос, откуда черпается духовная энергия для стяжания Святого Духа. Психологии, да и науке в целом, до таких высот подниматься рановато. Но и отрицать наличие иррациональной энергии у науки тоже нет оснований. Может быть, разумнее попытаться найти источники хотя бы прототипов или прообразов духовной энергии, источники иррационального? При этом желательно в поисках энергетических источников медиаторов и хронотопа сознательной и бессознательной жизни не выходить за ее пределы.

Выше приводились данные о том, что у младенца движение становится знаком еще до того, как оно приобретает утилитарную, исполнительную функцию. Слово в истории культуры рассматривалось не только как средство



13



общения и мышления, но и как действие, дело, поступок. Дж. Остин ввел понятие перформатива, т. е. исполняющего слова, речевого акта. За словом стоят не только концептуальные, но и предметные, операциональные значения. Во всех перечисленных случаях медиаторы могут рассматриваться либо как действия, либо иметь действия в качестве своей основы и внутренней формы. Именно деятельная природа медиаторов может служить основой для объяснения их энергетических свойств. Для психологов это не должно быть неожиданным, поскольку в психологии имеется не только традиция рассмотрения целого ряда высших психических функций (восприятие, память, внимание, мышление, эмоции, установки) как действий, но и многочисленные экспериментальные доказательства в пользу такой трактовки. Если справедливы изложенные соображения о действенной, деятельной природе медиаторов и их «смысловой энергии», то действие может рассматриваться не только единицей анализа душевной жизни. Его можно и нужно начать рассматривать в качестве единицы анализа, а возможно, и «двигателя» духовной жизни. Когда я говорю о действии как «клеточке», как о «неразвитом начале развитого целого» (см. [5]), как о единице анализа душевной и духовной жизни человека, я далек от мысли, что движение, действие — это последняя инстанция в объяснении и понимании духовной энергии. Я вовсе не пытаюсь редуцировать последнюю к ним. Повторяю, что пока речь идет, скорее, о протообразах духовной энергии, которые тем не менее не поддавались рациональному объяснению. Я пытаюсь определить зоны поисков источников иррационального, не прибегая при этом к стандартным ссылкам на энергию бессознательного или к преждевременным ссылкам на опыт христианской антропологии. Вместе с тем я понимаю, что движения тела, а тем более движения «мыслящего тела», порождающие различные виды психической энергии, сами пока не поддаются причинному объяснению.

Около 10 лет тому назад я использовал понятие «хронотоп» для анализа человеческого предметного действия (см. [2], [7]), что осталось незамеченным в нашей психологической литературе. Эвристическое значение этого понятия для психологии состоит в том, что с его помощью облегчается понимание не только связи пространства и времени, но и трансформации их друг в друга, понимание объективации и субъективации этих категорий бытия и сознания. В активном хронотопе действия так же, как в хронотопе текста, проанализированном В. Н. Топоровым, снимается проблема размерности и отделенности пространства и времени. «Внутреннее (текстовое) пространство свободы неизмеримо сложнее, насыщеннее и энергичнее внешнего пространства. Оно таит в себе разного рода суммации сил, неожиданность, парадоксы... Оно есть чистое творчество как преодоление всего пространственно-временного, как достижение высшей свободы... Создание «великих» текстов есть осуществление права на ту внутреннюю свободу, которая и создает «новое пространство и новое время», т. е. новую среду бытия, понимаемую как «преодоление тварности и смерти, как образ вечной жизни и бессмертия» [14; 284].

Формирование активного хронотопа — это одновременно и формирование образа ситуации и программы как оснований свободного действия и необходимое условие вневременных состояний сознания, которые М. М. Бахтин характеризовал как вневременное зияние, образующееся между двумя моментами реального времени. Хронотоп формируется в зазоре длящегося опыта.

Наличие в активном хронотопе субъектных форм пространства-времени объясняет то, что он, несмотря на цельность, не обладает свойствами наглядности. Он трудно представим из-за того, что пространство и время подверглись в нем деятельностно-семиотической переработке, они выступают в нем в превращенной форме вплоть до того, что реальное движение в пространстве трансформируется в остановленное время, а последнее в свою очередь трансформируется в движущееся пространство.

Отсутствие черт наглядности у хронотопа



14



связано с наличием в нем объективного и субъективного, с их обменом и взаимопроникновением. Это можно пояснить следующим образом. Если в каждый момент развертывания действия оно будет подчиняться лишь объективному пространству-времени, то из него исчезнет субъективность, а значит испарится оно само. Если же в каждый момент пространство и время будут выступать лишь в своих субъективных формах, то действие утратит свой приспособительный смысл по отношению к этим определениям бытия. Поэтому-то в каждый момент развертывания действия в нем должно осуществляться единство объективного и субъективного. В некоторый условный момент развертывания действия в нем присутствуют объективное время и субъективное пространство; в следующий момент происходит смена и образуется новое единство: субъективное время и объективное пространство. Действие может сохранять приспособительный смысл и осуществляться как таковое лишь при условии чередования объективности-субъективности пространства-времени.

На психологическом языке это означает, что в различные моменты развертывания действия образ ситуации трансформируется в образ и программу действия, а последние — в само действие, затем осуществленное действие трансформируется в новый образ ситуации и т. д. В образе ситуации мы имеем дело с преобладанием субъективного пространства и объективного времени, в осуществлении действия — напротив — с преобладанием субъективного времени и объективного пространства.

Описанные превращения помогают ответить на интересующий нас вопрос об источниках некоторых видов психической энергии. Накопленная в движении, в «обследовательском туре», в перцептивном действии энергия трансформируется в энергию образа, а последняя может в свою очередь трансформироваться в энергию очередного перцептивного или исполнительного акта. Аналогичным образом, энергия поступка трансформируется в энергию личности. Последняя расходует запасенную энергию, совершая новые поступки.

Важно подчеркнуть, что независимо от субъективности-объективности в действии, в образе всегда присутствуют неотделимые друг от друга пространство-время. Их диссоциация, отделенность одного от другого на уровне отдельного индивида — это предмет психиатрии, а на макроуровне (в социуме) она означает кризис культуры и цивилизации. Движение во времени, отделенное от движения в пространстве, не становится событием. Для того чтобы оно стало таковым, необходима прерывность движения, процесса, деятельности. Но этого мало. Процесс завершается, становится актом, образом с помощью того или иного медиатора, обладающего в свою очередь не только смысловыми, энергетическими, но и пространственно-временными свойствами. Действие, деятельность в актерской игре, по мысли О. Мандельштама, спаяны словом, держатся на нем. «Слово для Яхонтова — это второе пространство... Яхонтов — единственный из современных русских актеров движется в слове как в пространстве» [11; 310]. Для того чтобы действие, деятельность, история были осмысленны, они должны содержать в себе в каждый отдельный момент своего осуществления прямую и обратную временную перспективу, зафиксированную в теле того или иного медиатора или их совокупности.

Адекватные методические пути исследования активного хронотопа лишь начинают прощупываться. В частности, ограничивается универсальность традиционных хронографических методов, и в экспериментальную психологию вводятся методы хронотопические (см. [2]). Анализ не только действия, но и когнитивной, и эмоционально-аффективной сфер как средств трансформации пространства-времени в их субъективные формы есть необходимый шаг к пониманию вневременности и внепространственности идеального. Думаю, что не следует так уж сильно подчеркивать субъективность пространственно-временных форм реальности. М. К. Мамардашвили писал, что превращенно-цельные неделимые явления обслуживают практические нужды действующего, наблюдающего, оценивающего



15



человека, т. е. вполне реальны для последнего, существуют объективно. Человек не мог бы действовать, если бы он в каждый момент времени сознавал свою собственную смертность, т. е. пристрастность, неполноту, превращенность реальных пространственно-временных форм. Это не противоречит тому, что у человека не только имеется представление о смерти, но оно выступает одной из существенных детерминант его поведения и развития. Но парадокс состоит в том, что хронотоп даже простейших человеческих актов представляет собой элементарную единицу вечности. Благодаря превращенности отражения реальных пространственно-временных форм человек в каждый отдельный момент времени не мечется между жизнью и смертью, а адекватно приспосабливается к ним, активно действует, рискует, творит, преодолевает и овладевает этими формами бытия. Пониманию того, как человек решает все эти задачи, в большой мере способствуют развитые и развиваемые мифо-поэтические представления о пространстве и времени.

Транспонируются ли теологические идеи об Абсолюте или научные идеи о хронотопе на психологическую почву, в частности на почву культурно-исторической психологии развития психики и сознания? Л. С. Выготский, описывая развитие действенного поля психологической реальности, констатировал, что величайшее своеобразие детского развития в отличие от других видов развития состоит в том, что в момент, когда складывается начальная форма, уже имеет место высшая, идеальная, проявляющаяся в конце развития. И она взаимодействует с первыми шагами, которые делает ребенок по пути развития этой начальной, или первичной, формы. Мысль о наличии идеальной формы в начале развития, конечно, неоригинальна, но в психологических теориях развития она до последнего времени отсутствовала. Исключение составляют труды по психологии игры и формированию личности прямого ученика и сотрудника Л. С. Выготского Д. Б. Эльконина.

Развивая мысль об идеальной форме, можно пойти еще дальше. Хотя Л. С. Выготский отказывал в отмеченном им своеобразии эмбриональному развитию, уже при его жизни отчетливо артикулировались аналогичные идеи по отношению к формообразованию любого живого организма. Аналогом идеальной формы, сопутствующей и дополняющей информацию, заложенную в генах растительных и животных организмов, является особая реальность, названная А. Г. Гурвичем морфогенетическим (биологическим) полем. Именно оно ответственно за процесс сборки клеток в целостный организм. Это поле впоследствии называли также информационным, психологическим, телепатическим, парапсихологическим и т. п. (см. более подробно [8]). Наиболее интересную и адекватную оценку введения понятия и принципа поля в биологию и перспектив развития этого принципа дал биолог Б. С. Кузин (1903— 1973). Мир тесен. Этот мыслитель и художник был ближайшим другом О. Мандельштама. Только сейчас началась публикация его натурфилософских работ (см. [9]). Б. С. Кузин видит главное значение принципа поля в том, что он объясняет согласованное поведение развивающегося организма или структуры, а также согласованное взаимодействие отдельных частей функционирующего органа или всего организма. Это означает, что элементы целого располагаются по каким-то «силовым линиям» непрерывно меняющегося поля. Впрочем, материальный источник и природа «силовых линий» биологических полей остаются неизвестными, что, по мнению Б. С. Кузина, не столь уж существенно. Б. С. Кузин склонен распространить принцип поля и на отношения между индивидами [9; 48 — 49]. Он пишет, что биологические поля вполне наглядны. Объекты и характер действия каждого поля, его конфигурация, центр, векторы — могут быть описаны и изображены. О похожих вещах совсем недавно говорил М. К. Мамардашвили: «Мышление требует почти сверхчеловеческого усилия, оно не дано человеку от природы; оно только может состояться — как своего рода пробуждение или правоспоминание — в силовом поле



16



между человеком и символом» [10; 71].

Я не буду вдаваться в классификацию и функциональное назначение динамических и статических биологических полей, приводимую Б. С. Кузиным. Воспроизведу лишь драматическую сторону открытия А. Г. Гурвича, описанную Б. С. Кузиным. А. Г. Гурвич столкнулся с тем, «что элементы развивающегося целого как бы стремятся достигнуть определенного положения. Что форма органа словно бы задана и в каком-то виде существует еще до того, как он развился. Иными словами, что она имеет виртуальный характер. Но это справедливо не только для конечной формы органа, но и для его формы на любом этапе развития. Поэтому виртуальную форму, определяющую результат процесса развития в любой его момент, А. Г. Гурвич назвал динамически преформиро-ванной морфой. И этим он ввел в первоначальную формулировку принципа поля элемент телеологии» (добавим, и энтелехии) [9; 157]. Драматизм состоял в отказе А. Г. Гурвича от его собственной идеи. Он как ученый, разработав теорию клеточного поля, надеялся с ее помощью исключить элемент телеологии. Б. С. Кузин считает, что это ему не удалось: «Динамически преформированная морфа так и продолжает присутствовать при всяком морфогенном или регуляционном процессе, определяя его результат еще до всякого его начала. Динамически преформированная морфа — это предшествующий образ, идея, цель» f9; 160]. Далее Б. С. Кузин говорит, что он счел бы себя величайшим гением, если бы смог ввести такие понятия в науку. К этим понятиям он добавляет и категорию красоты. С динамически преформированной морфой Б. С. Кузин связывает и замечательную идею А. Г. Гурвича о неудержимости онтогенеза. Последняя необходимо связана также и с его целенаправленностью. Видимо, подобной неудержимостью характеризуется как психическое, так и духовное развитие. Иначе невозможно объяснить, что тоталитарный режим в нашей стране, несмотря на чудовищные усилия, которые он прилагал к искоренению духовности народа, не сумел в полной мере достичь своей цели. Жизненные силы народа позволили ему выстоять и сохранить культурный и духовный генофонд. Не последнюю роль в этом сыграло наличие идеальной формы, которая, видимо, должна характеризоваться собственной энергийностью, энтелехией. Может быть, к счастью, наука слишком мало знала об идеальной форме и ее свойствах, что затрудняло ее планомерное разрушение. Хотя ей, конечно, был нанесен огромный ущерб.

Возвращаясь к истории открытия А. Г. Гурвича, завершу ее отрывком из письма Б. С. Кузина к А. А. Гурвич — дочери А. Г. Гурвича: «И как бы сам А. Г. ни хотел уйти от динамически преформированной морфы, она, я уверен, останется важнейшим понятием т. н. idealistische Morphologie... Мне всегда представлялось, что вся духовная основа А. Г. не соответствовала духу его эпохи. Я не знаю, кто из ученых с большим, чем он, основанием может считать себя идеалистом. И в философском смысле, и в житейском. Но А. Г. сложился как ученый в то время, когда идеализм считался просто несовместимым с научным мировоззрением, особенно для естествоиспытателя. И он всю жизнь отстаивал этот принцип, противоречащий, на мой взгляд, всей его натуре» [9; 171 — 172].

Я далек от мысли отождествлять идеальную форму Л. С. Выготского с динамически преформированной морфой А. Г. Гурвича или отождествлять поле активного, смыслового хронотопа с биологическим полем, а тем более редуцировать к ним идеи Абсолюта. Мне важно подчеркнуть, что мысль далеких друг от друга ученых идет в одном направлении. Конечно, имеются существенные различия между телесным и духовным организмом, между морфологическим и функциональным органом. Сошлюсь также на работы В. В. Налимова и Ж. В. Дрогалиной, идущие в том же направлении. Авторы постулируют наличие семантических полей и даже «семантической вселенной», которые осуществляют функции духовного формообразования. В соответствии с их концепцией индивидуальная психика каждого человека естественным и органичным



17



образом погружена в более общую и целостную коллективную психику — в континуальные потоки сознания [12].

В каком бы из полей ни материализовалась мысль о роли идеальной формы в процессе развития человека, она от этого не тускнеет. Это может быть поле культуры, поле духовности, поле сознания, поле хронотопа, семантическая вселенная, ноосфера, наконец. Важно, чтобы между полем и человеческим существом был двусторонний обмен, двусторонняя «духопроводность», как в случае Абсолюта В. С. Соловьева, или чтобы она была в человеке.

Отождествление, аналогия, редукция, при всей их эвристической полезности,— это все же временные методологические или исследовательские приемы. Рано или поздно между сопоставляемыми явлениями вклиниваются новые, которые могут как подчеркивать близость первых, так и показывать несводимость одного к другому. Приведу еще одно размышление О. Мандельштама о реальной жизни дантева деятельного поля поэтической материи. Это размышление подчеркивает принципиальную сопоставимость идеальной формы Л. С. Выготского с динамически преформированной морфой А. Г. Гурвича. У поэта речь идет о композиции, но ведь о ней же идет речь и у ученых. У первого — о композиции-становлении духовного организма, у второго — о композиции-становлении телесного. Вчитаемся в слова поэта: «...если б мы слышали Данта, мы бы нечаянно окунулись в силовой поток, именуемый то композицией— как целое, то в частности своей — метафорой, то в уклончивости — сравнением, порождающим определения (ср. с порождающими функциями силовых линий биологических полей.— В. 3.) для того, чтобы они вернулись в него, обогащали его своим таяньем и, едва удостоившись радости становления, сейчас же теряли свое первородство, примкнув к стремящейся между смыслами и смывающей их материи» [11; 218 — 219]. О. Мандельштам пишет, что вещь возникает как целокупность в результате единого дифференцирующего порыва, которым она пронизана. Ни на одну минуту,— добавляет поэт,— она не похожа на себя самое. Дальше следует и вовсе замечательное: «Если бы физик, разложивший атомное ядро, захотел его вновь собрать, он бы уподобился сторонникам описательной и разъяснительной поэзии, для которой Дант на веки вечные чума и гроза» [там же]. Не похожи ли наши усилия на усилия воображаемого поэтом физика, когда мы разлагаем личность на свойства, а потом пытаемся вновь сложить ее из них?

Необходимо подчеркнуть мысль О. Мандельштама о неоднородности силового потока, о наличии хотя и единого, но вместе с тем дифференцирующего порыва. Это в равной степени должно относиться к «идеальной форме», к «семантической вселенной», к «целостной коллективной психике», к «ноосфере». При всем своем, скорее всего желаемом, единстве и целостности они вполне дифференцированны, в чем состоит главная трудность их анализа. Одно дело постулирование этих образований (явлений? сущностей? сил? полей?), другое — изучение их роли в формообразовании органов, организмов, сознания, личностей. И здесь я должен с оптимизмом сказать, что культурно-историческая психология уже приняла этот вызов. Это сделал Б. Д. Эльконин, который разделяет положение Л. С. Выготского и Д. Б. Эльконина о том, что идеальная форма, образ взрослости является центральной категорией, задающей целостность детства. Приняв это положение, он поставил новую задачу перед школой Л. С. Выготского и перед самим собой — задачу «материализации» представлений об идеальной форме: «...необходимо переходить от исследования и конструирования разных форм опосредствования к исследованию и конструированию форм посредничества. Я полагаю,— продолжает автор,— что опосредствование — это редукция посреднического действия и далее не может быть исследуемо вне целого, вне своей «идеальной формы» [17; 9]. Я бы сказал, что выдвижение на первый план посредничества как деятельного, коммуникативного, диалогического, в



18



том числе и «духопроводного» способа формообразования, это не только введение идеальной формы, но и вочеловечивание (А. Блок) различных форм опосредствования, вочеловечивание медиаторов, превращение их в подлинно «духовное оборудование», введение ребенка в «духовную мастерскую» человечества. Будем с нетерпением и интересом ожидать продолжения начатого Б. Д. Элькониным цикла исследований и поиска новых форм посредничества. В этих исследованиях культурно-историческая психология имеет реальные шансы получить «второе дыхание». Надеюсь, что при осуществлении своей работы Б. Д. Эльконин учтет и давний опыт разработки разнообразных форм посредничества, накопленный в религиозных психотехниках.

Человечество за свою историю «изобрело» всего четыре медиатора (знак, слово, символ, миф). Трудно надеяться, что оно в обозримый исторический период изобретет другие. Наша задача состоит в том, чтобы научиться лучше использовать уже имеющиеся медиаторы, возможно дифференцировать их. Мне и сейчас представляется, что именно в этом состоит стратегическая линия развития всего комплекса наук о человеке и комплекса психотехнических, в том числе психотерапевтических практик. Число последних сегодня все увеличивается, что хорошо. Не хотелось бы их критиковать. Но вынужден констатировать: в них мало используется потенциал философской и психологической антропологии, в том числе и культурно-исторической психологии. К сожалению, он мало используется и в психологии как таковой.



*

Приведенный выше опыт обогащения культурно-исторической психологии оказался неожиданным и для меня самого. Еще совсем недавно (см. [4]) я анализировал взаимоотношения лишь между двумя слоями сознания — бытийным и рефлексивным. Если бы я писал эту статью сегодня, то не только ввел бы духовный слой сознания, но и сделал бы его ведущим, определяющим целое сознание. Мало этого, я пришел к необходимости заменить понятие «геном культурного развития» [5] на «геном духовного развития». Тенденции к такому пониманию развития имелись и у Л. С. Выготского. Но они не получили продолжения. Не исключено, что причина этого была той же, что и у А. Г. Гурвича. К тому же Л. С. Выготский искренне принял марксизм. Затем эти тенденции если и не были полностью забыты, то были вытеснены деятельностным подходом к проблемам психики, сознания, личности (подробнее об этом см. [6]).

Сейчас появилась возможность (необходимость существовала давно) начать движение к «вершинной психологии». Но движение к ней «снизу», лишь со стороны предметной деятельности, как бы ни была важна ее роль в развитии человека, бесплодно. Оно приводит к человеку-машине, к искусственному интеллекту, к «искусственной интеллигенции»... Движение снизу обязательно должно быть дополнено движением сверху, со стороны Духа. Психологи, которые поставят перед собой такую цель, должны погрузиться в духовный опыт человечества с тем, чтобы расширить собственное сознание. Полезно отнестись к следующим далеко не полным рядам, к счастью, все еще бытующих в культуре, но забытых психологией словосочетаний, не как к странным или само собой разумеющимся метафорам, а как к реальности, к предмету серьезных научных размышлений и исследований.

Первый ряд — назовем его оптимистическим — это: Духосфера, Духовная субстанция, Духовный организм, Духовный генофонд. Духовная ситуация, Дух времени, культура Духа, сила Духа, Духовное измерение, деятельность Духа, Духовное деяние, Духовные способности, Духовное производство, Духовное оборудование, Духовная мастерская, Духовное начало, Духовный поиск, Духовные упражнения, Духовный рост, Духовный расцвет, Духовная щедрость, памятник Духа, Духовное царство, Духовная жизнь...

Второй ряд — назовем его пессимистическим, или трагическим, — это: духовные идолы, нищета духа, нечистый



19



дух, злой дух, духовное насилие, духовный кризис, духовный геноцид, духовная преисподняя, духовная смерть...

Хотя второй ряд существенно короче, это не означает, что скрывающаяся за ним онтология слабее той, которая скрыта за первым. Можно даже допустить, что она слабее, но значительно более агрессивна и каверзна, поэтому наивно-невинный благородный Дух перед ней слишком часто пасует. Все это должно быть названо, поименовано, без чего не может быть ни покаяния, ни Духовного возрождения, ни выпрямления Духа. Поэтому-то так важно вернуть Дух из изгнания и начать, а скорее продолжить прерванные исследования Духовной деятельности. Духовных слоев или пластов сознания. Напомню, что в Предисловии к первому изданию «Феноменологии духа» Гегель писал, что эта книга представляет собой учебник психологии. В мировоззрении и в трудах В. Вундта, У. Джемса, Г. И. Челпанова большое место занимали проблемы души и духовности, что вовсе не мешало им работать в области экспериментальной психологии, физиологической психологии и т. д. Не потому ли мы все снова и снова возвращаемся к их трудам?

Погружение в духовный опыт, изучение его вовсе не означают отказа от реальных достижений научной психологии. Напротив, это приведет к ее обогащению, сделает ее более интересной и привлекательной, будет способствовать повышению психологической культуры, наконец, откроет перед психологией новые горизонты развития.

1. Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991.

2. Гордеева Н. Д., Зинченко В. П. Функциональная структура действия. М., 1982.

3. Зайцев Б. Сергий Радонежский / Сост. В. А. Десятников. М., 1991.

4. Зинченко В. П. Миры сознания и структура сознания // Вопр. психол. 1991. № 2. С. 15 — 36.

5. Зинченко В. П. Проблемы психологии развития (читая О. Мандельштама) // Вопр. психол. 1991. № 4, 5, 6; 1992. № 3 — 4, 5 — 6.

6. Зинченко В. П. Культурно-историческая психология и психологическая теория деятельности: живые противоречия и точки роста // Вестн. МГУ. Серия 14. Психология. 1993. № 2. С. 41 – 50.

7. Зинченко В. П., Смирнов С. Д. Методологические вопросы психологии. М., 1988. Гл. III. С. 145 — 152.

8. Климов В. В. А. Любищев и проблемы органической формы // Человек. 1991. № 2. С. 22 — 35.

9. Кузин Б. С. О принципе поля в биологии. Из писем к А. А. Гурвич // Вопр. филос. 1992. № 5. С. 145 — 190.

10. Мамардашвили М. К. Мысль под запретом (Беседы с А.Эпельбуэн) // Вопр. филос. 1992. № 4. С. 70 – 78.

11. Мандельштам О. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990.

12. Налимов В. В. Вездесуще ли сознание? // Человек. 1991. № 6. С. 15 — 22.

13. Рашковский Е. Б. Лосев и Соловьев // Вопр. филос. 1992. № 4. С. 141 — 150.

14. Топоров В. Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура / Отв. ред. Т. В. Цивьян. М., 1983.

15. Хоружий С. С. Солнце и ум // Моск. психотерапевт. журн. 1992. № 1. С. 137 — 159.

16. Шагинян М. Письма О. Мандельштама // Вопр. истории естествозн. и техники. 1987. № 3.

17. Эльконин Б. Д. Кризис детства и основания проектирования форм детского развития // Вопр. психол. 1992. № 3 — 4. С. 7 — 13.



Поступила в редакцию 16. II 1993 г.

Комментируем публикацию: КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ: ОПЫТ АМПЛИФИКАЦИИ


Публикатор (): БЦБ LIBRARY.BY

Искать похожие?

LIBRARY.BY+ЛибмонстрЯндексGoogle

Скачать мультимедию?

подняться наверх ↑

Новые поступления

Выбор редактора LIBRARY.BY:

Популярные материалы:

подняться наверх ↑

ДАЛЕЕ выбор читателей

Загрузка...
подняться наверх ↑

ОБРАТНО В РУБРИКУ

ПСИХОЛОГИЯ НА LIBRARY.BY


Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY на Ютубе, в VK, в FB, Одноклассниках и Инстаграме чтобы быстро узнавать о лучших публикациях и важнейших событиях дня.