В центре внимания - новая монография профессора Института славистики Польской академии наук Л. Мороз-Гжеляк, которая посвящена истории складывания и эволюции комплекса понятий и представлений, связанных с идеей славянского братства и славянской взаимности в сознании польской и южнославянской элиты в конце XVIII - начале XX в. Содержание и выводы книги рассматриваются в контексте современного исследовательского интереса к истории и значениям концептов, описывающих этнонациональную идентичность.

The article deals with the new monograph of the professor of the Institute of Slavic Studies of the Polish Academy of Sciences Lilla Moroz-Grzelak, which is dedicated to the history of emergence and evolution of a complex of notions and concepts related to the idea of Slavic affinity and Slavic reciprocity in the mentality of Polish and South-Slavic elites in the latс eighteenth - early twentieth centuries. The content and main conclusions of the book are treated in the context of contemporary scholarly interest towards the history and meanings of the concepts describing ethno-national identity.

Ключевые слова: славяноведение, славянская идея, концепт "братья-славяне", славянская взаимность.

Отчетливой тенденцией 1990-х годов - первого десятилетия XXI в. в гуманитарных и социальных дисциплинах стран Восточноевропейского региона можно считать обращение к концепциям и идеологемам, еще недавно казавшимся хорошо изученными с содержательной точки зрения. Это вызвано, с одной стороны, общим стремлением реинтерпретировать и объяснить по-новому, в антропологическом ключе, процессы, связанные с механизмом формирования коллективных представлений и индивидуальных позиций, определяющих особенности этнонационального менталитета, идеологии и культуры народа и государства. С другой стороны, новое прочтение обусловлено задачей пересмотра прежних дисциплинарных тезаурусов в ходе выстраивания современных национальных доктрин, идей и политических мифологий государств и регионов Центральной и Восточной Европы. Особое внимание уделяется таким терминам и концептам, как национальный/националистический, nationalism/национализм, ethnicity/этническая идентичность, расиализм/расизм, колониализм/постколониализм, империализм/

Лескинен Мария Войттовна д-р ист. наук, ведущий научный сотрудник Института славяноведения РАН.

культурный империализм и др., которые, будучи заимствованы из иного социально-научного дискурса, обретают сегодня в российской историографии значения и смыслы, отличные от своего первоначального содержания, вступая в конфликт не только с прежним политизированным знанием, но и с отечественной "памятью понятий" (термин Н. Е. Колосова). Если о применении терминов "национализм" и "этничность" (либо принимаемых в качестве категорий метаязыка научного описания, либо используемых как концептуальный инструментарий для анализа исторических текстов) отчасти удалось "договориться" - в частности, в исследованиях в области так называемой империологии или антропологии науки можно говорить о некоем консенсусе, то другие категории - как, например, "постколониализм" - с трудом поддаются "адаптации" или "усвоению" в российских социо-гуманитарных дисциплинах [1]. И сам по себе процесс лингво-культурного "перевода" ("трансфера") категорий и концептов подвергается сегодня рефлексии - главным образом на историческом материале [2], с акцентом на исторической семантике [3]. Ученому, вовлеченному в современную проблематику, так или иначе взаимодействующую с политико-социологическими запросами и идеологической актуальностью, сложнее кардинально изменить парадигму, опирающуюся на сложившуюся систему концептуализации. Ученые, в отличие от политиков и идеологов, стремятся к научной корректности и пытаются строго разграничивать оценочные понятия (такие, например, как национализм в языке советской науки или расиализм - от концепций нации, национализма и расизма в их западноевропейском понимании, без маркирования смыслов [4 - 5]).

В русле данной тенденции следует, на мой взгляд, рассматривать и всплеск научного интереса к проблеме возникновения и содержания комплекса соположенных терминов - "славянская идея", "славянская взаимность", "славянское братство", "славянофильство", "панславизм" и др. Об этом свидетельствуют, в частности, многочисленные в последние годы монографии и сборники на эту тему на разных славянских языках [6 - 9], а также полемика, развернувшаяся по поводу последней из указанных монографий на страницах журнала НЛО [10 - 11]. Актуальность вопроса о теории и практике славянской взаимности вызвана, помимо научно обоснованного интереса к истории категорий этнонационального характера (в XX в. не раз менявших акценты в угоду политическим режимам или под влиянием идеологических запретов и клише), - общего для современных европейских национальных историографий, задачей создания нового этнонационального дискурса. Однако сегодняшние попытки по-новому взглянуть на сущность и эволюцию представлений о сообществах разного уровня - и славянского в том числе, зачастую исходят из стремления сменить знак, игнорируя не только прежние оценки (заключения), но и исторический опыт анализа (имеющего богатую историографическую традицию, - как дореволюционную славистическую, так и послевоенную историко-академическую), о советской и постсоветской библиографии вопроса см в: [8. С. 5 - 30; 12 - 13]. Эта проблематика была приоритетным направлением и в Институте славяноведения РАН.

Монографическое исследование польского профессора, доктора наук Лиллы Мороз-Гжеляк из Института славистики Польской академии наук ""Братья славяне". Образы общности и реальность" посвящено истории формирования взглядов на славянскую солидарность в сознании элиты славянских народов с начала XVIII до 20-х годов XX в. [14]. Автор избрала для анализа художественную литературу и научную, политическую и полемическую публицистику представителей пяти славянских народов: поляков, хорватов, сербов, болгар и македонцев, которые конструировали, применяли и исторически аргументировали концепцию "славянского братства". Последовательная реконструкция указанных пяти историко-национальных вариантов данной идеологемы определила и структуру монографии, состоящую из введения, пяти глав, шестой, именуемой "Эпилогом"

("Изменение мифа о славянской общности"), краткого заключения и библиографического раздела.

Введение представляет собой теоретико-историческое обоснование задач и позиций автора. Мороз-Гжеляк полагает, что идея славянского единства является важной для славянства мифологемой, в которой отражались и менялись со временем взгляды на общность и разнообразие, сходства и различия, притяжение и отталкивание народов, стремившихся отвоевать свою независимость. В сущности, концепт "славянское братство" стал своеобразной идеологической основой формирования регионально-племенной и этнонациональной идентичности. В кратком обзоре современных научных подходов Л. Мороз-Гжеляк подчеркивает, что ныне факт "объективного" существования единой славянской этнокультурной общности ставится под сомнение; он рассматривается как идеологема или мифологема, пережившая свое время, но оставшаяся удобной риторической формулой для различных национально-политических доктрин. Бесспорным аргументом, по мнению Мороз-Гжеляк, в пользу выделения славян как отдельной группы народов (этносов) может считаться язык, который выступает единственно бесспорным критерием этничности [14. С. 7]. Автор специально останавливается на том, что "в действительности" в основе теории славянского родства лежит не лингвистическая, а "воображаемая" общность, т.е. идея, сконструированная на основе легендарно-мифологической традиции и романтических представлений о взаимосвязи кровного (антропологического), языкового и исторического единства. Автор опирается на взгляды теоретиков национализма и этничности, исходя из того, что концепция славянства формируется по тем же законам и в тех же формулах, что и национальная идеология в период Просвещения и романтизма. Отличие лишь в том, что большинство славянских народов, не создав или утратив собственную государственность, обращалось к изучению обозримого и легендарного прошлого, усматривая в нем объединяющие приметы не малой этнически однородной общности под властью своего правителя, а связующие узы между славянскими племенами. Они повышали их исторический статус, давая им моральное и политическое право отстаивать свою самобытность перед лицом угрозы поглощения германской цивилизацией и мусульманским миром. Вторичной в этом случае оказывается конфессиональная принадлежность [14. С. 10 - 11].

Определяющую роль в процессе аргументации славянской общности - и с этим трудно не согласиться, - сыграли идеи немецкого философа И. Г. Гердера, обосновавшего главные отличительные признаки и "дух" германских и славянских "стихий" как основных исторических конкурентов на европейском пространстве. Создатели и проповедники теории славянской взаимности, начиная с конца XVIII в., в той или иной степени воспроизводили концепции Гердера. Тезис об этнической солидарности, основанной на общности языка и происхождения, не оспаривался и гегелевской идеей о духе и призваниях разных народов. В условиях отсутствия государственной независимости эту миссию должна была принять на себя славянская общность (племя выступает здесь как нация-народ). Перенос важного для национальной идентичности ощущения солидарности на наднациональный - общеславянский - уровень в определенном смысле поднимал исторический и политический статус народов, нивелируя тем самым их реальные отличия в конфессиональной принадлежности, языке, культурных ориентирах и цивилизационном развитии [14. С. 13].

Во введении Л. Мороз-Гжеляк объясняет ограничение анализа славянской взаимности только одним западнославянским и четырьмя южнославянскими народами польской традицией изучения данного круга проблем [14. С. 16 - 20]. В центре ее внимания находятся те идеи славянской взаимности, которые вызывают меньше всего сомнений и максимально удалены от воздействия панславизма в чистом виде (как его понимает автор), а именно: мотивы солидарности южных славян, сформировавшие концепцию югославизма. Кроме того, польские интел-

лектуалы, начиная с эпохи Возрождения, в поисках славянской общности апеллировали в первую очередь к балканским славянам. Главным в книге становится вопрос о понимании границ и иерархической структуры элементов этнорегиональной, этнонациональной и общеславянской идентичностей. В монографии не затрагивается словенский нарратив: автор вслед за ученым Т. Витухом полагает, что Словения не может быть отнесена к Балканскому региону. Л. Мороз-Гжеляк не объясняет, однако, отсутствие в ее исследовании даже кратких экскурсов о возникновении идей славянской взаимности у чехов, словаков и в российской общественной и научной мысли. Доминирующим оказывается только один аспект концепции, который автор пытается очень жестко отделить от идей политической солидарности и объединения славян под главенством одного народа, хотя фиксирует политические проекты, пользующиеся мифологемой славянского братства в своих целях, - в особенности в связи с этнонациональными вариантами югославизма. Подобное стремление, с одной стороны, объяснимо: в последнее время широкое распространение и в науке, и в публицистике получила тенденция отождествления политических и этнокультурных проектов славянского объединения - панславизма и славянской солидарности (например, Кошелев ставит в упрек авторам книги ""Славянская взаимность". Модель и топика" то, что якобы они "обозначить исследуемой явление "славянофильством" [...] явно опасаются"; "панславизм стараются всуе не упоминать" - [10]). Не имеет смысла цитировать ответную аргументацию авторов рецензенту [11], следует лишь еще раз заметить, что "смешение" Кошелевым разных понятий задает спорный - прежде всего в исторической ретроспективе - ракурс реконструкций. Однако отождествление панславизма (в более "мягкой" формулировке именуемого "славянофильством") и славянской солидарности ("взаимности") вызвано вовсе не ошибочной трактовкой идеологем, генезис которых происходил в разные исторические эпохи, а обусловлено вполне четко сформулированным взглядом на них с функциональной и модернистской позиций, и с точки зрения современного политически ангажированного прочтения. Впрочем, надо отдать должное Гжеляк: она не позволяет себе обобщений и полемики в таком духе, однако вопрос о дефинициях - именно в связи с указанными тенденциями в трактовках, - нуждается в более детальном прояснении.

Для российских читателей и исследователей-славистов, на мой взгляд, наибольший интерес представляет первая глава исследования, посвященная польским нарративам о славянской общности периода XVI-XX вв.

Особенностью польской трактовки можно считать сложное и противоречивое соединение тенденций, возникших как результат решения вопроса о "чистом" славянском типе и об историческом предназначении поляков - как в славянском мире, так и в цивилизационном противостоянии России. В основе этих убеждений лежала как этноцентрически ориентированная сарматская идеология, так и католический мессианизм. Усилия польских хронистов, поэтов и публицистов, направленные на историко-мифологическую реконструкцию славянских корней польской шляхты в период формирования историософского и религиозного обоснования идеологии сарматизма, хорошо изучены. На этапе формирования этноцентризма и ксенофобии (позже, в эпоху романтизма, и нового типа мессианизма) именно поляки-католики объявлялись "лучшими" славянами, отделяя себя от славянских православных народов. Только в период борьбы с турецкой угрозой в 60 - 80-е годы XVII в. идеи общехристианской общности немцев, поляков и южных славян выходят на первый план, вскоре вновь сменившись противопоставлением славян-поляков как западным соседям, так и восточным славянам, актуализируя конфессиональные и цивилизационные различия. С конца XVIII в. наиболее острым вопросом этнополитического и национального развития стало обретение славянскими народами (теперь уже и поляками) государственной независимости. Концепция братства народов в эпоху Просвещения и на рубеже веков

воплощалась иначе - она была тесно связана с лозунгами Великой французской революции о свободе народов [14. С. 34], и именно Франция виделась главным оплотом освобождения славян от иноэтнического и русского ига (позже эти чаяния стали связываться с Наполеоном). Однако в пророссийских кругах польского общества идеи о славянском единстве всех славян без исключения продолжали функционировать. Народ в этих нарративах понимался как племенная общность, не как нация. Объединяющим началом вновь выступала германская угроза; в соответствии со взглядами И. Г. Гердера, германская и славянская племенные "стихии" рассматривались как противоположные друг другу и потому обреченные на исторический конфликт. В разделении польского общества на сторонников и противников славянской идеи весьма значительную роль сыграло обсуждение причин падения Речи Посполитой. Популярность концепции объединения поляков и русских на почве славянского происхождения приходится на период Царства Польского, однако надеждам поляков на благотворность русско-польского союза под скипетром славянского короля-императора Александра не суждено было сбыться. При этом славянская общность виделась по-прежнему в языке и в противопоставлении германскому миру.

Девятнадцатый век поставил в центр славистических дискуссий прежде всего вопрос об историко-племенной обусловленности политических форм, общественных институтов и национальных характеров этническим происхождением. После Ноябрьского восстания 1830 - 1831 гг. резко усилились антирусские настроения, выразившиеся в обнаружении и обосновании внутриславянских отличий, в первую очередь польского и русского народов. В период расцвета романтизма в литературе и исторической мысли в России и Польше явно отмечается рост интереса к их славянскому прошлому и польско-русским отношениям. И позже тема славянского единства рассматривалась в двух аспектах - гердеровском противопоставлении славян германцам и мицкевическом сравнении двух славянских типов - русских и поляков.

Проблема славянского родства в период обострения польско-российских отношений вписана в эволюцию идей панславизма - объединения всех славянских народов под властью России, концепции, которая поляками отождествлялась с панрусизмом [14. С. 55]. Но сама идея культурного объединения, изучения общих черт культуры славянских народов вначале не была столь политизирована. Вопрос заключался в том, кто возьмет на себя функции лидера, объединителя славянства - поляки, воодушевленные идеями религиозного мессианизма и цивилизационной избранности [14. С. 55 - 57], или русские. Католицизм, славянскость и европейскость - вот три фактора, подтверждающие особое место поляков среди других народов. В некоторых, близких к церковным, кругах, актуализировалась ранняя идея католического прозелитизма в отношении православных славян. Католическое вероисповедание трактовалось как цивилизованное христианство; цивилизовать означало перекрестить в католическую веру. Именно в этот период появляются (и в России, и в Польше) концепции двух славянских типов культуры - польского и русского.

Другой характерной тенденцией второй трети XIX в. стало обвинение России в политическом предательстве славянской идеи через союзнические связи с германскими державами - угнетателями поляков и других славян. Тогда же возникли полемические заявления о том, что русские не являются славянами ни по происхождению, ни по духу. Л. Мороз-Гжеляк полагает, что подавление Январского восстания 1863 - 1864 гг. и последовавшая за ним антипольская кампания (а затем и политика) в России поставили точку в исканиях разных форм славянского братства и взаимности в польской общественной мысли. Отсутствие поляков среди участников Славянского съезда в Москве в 1867 г. и объявление их по сути предателями идеи славянского единства стало в этом смысле знаковым. В параграфе под названием "Иуда славянства" Л. Мороз-Гжеляк обращается к русскому

взгляду на идеи славянского единства, связанные с так называемым "польским вопросом". Однако она ограничивается главным образом официальным - в то время славянофильским, и, по мнению автора, еще и антикатолическим - дискурсом. В польской публицистике и научных сочинениях, как утверждает автор монографии, начиная с 1870-х годов явно выражено стремление избегать даже самого словосочетания "славянское братство" и "братья-славяне". Иногда, впрочем, оно использовалось - но, по утверждению автора, только в размышлениях об общей судьбе южнославянских и западнославянских народов, лишенных независимости или славян-католиков. Характеризуя судьбу идеи в начале XX в., Мороз-Гжеляк описывает особенности восприятия межславянского взаимодействия: оспаривалась политическая идея славянского единства, которая осуждалась как выражение племенной мегаломании, что не отменяло, впрочем, интенсивного сравнительного изучения родственных славянских языков и культур; особое внимание уделяет Мороз-Гжеляк критическим работам И. Бодуэна де Куртене. Автор заключает, что на польском примере бытования концепции славянского братства ясно видно, что она была лишь плодом "воображения", идеологическим концептом, иногда - идеалом, который находился в постоянном конфликте с исторической и политической действительностью, в особенности в период панславистских националистических русских проектов и реализации имперских амбиций России в Европе.

Однако вполне реалистическими на этом фоне выглядят концепции славянского единства, ограниченные стремлением к общности и солидарности южнославянских народов. В следующих четырех главах исследовательница последовательно рассматривает ракурсы идеи славянского единства в кругах элиты народов, объединившихся в XX в. в государство Югославию. Если эволюция представлений об общеславянской племенной общности в польской мысли была переплетена с развитием польско-русских отношений и этнокультурного противостояния, то отклики на славянскую идею в хорватской культуре осуществлялись в поле концепции иллиризма. На ранней стадии поиски этнического родства были тесно связаны с борьбой с турецкой угрозой, а потому носили надэтнический - конфессиональный характер, подчеркивая "славянское единство католической славянской общности" перед лицом мусульманского врага. Иллирийская идея стала опорой в период борьбы хорватов за свой язык и этничность в составе Австрии -в противодействии политике как германизации, так и мадьяризации Хорватии. Ее вдохновители напрямую связывали планы борьбы за национальную независимость хорватов с необходимостью изучения славянского прошлого, языков и культуры европейских славян - и в первую очередь южных славян Балканского полуострова.

Особенно часто обсуждался вопрос о близких связях хорватов, словенцев и сербов, игнорировавший на время различие в конфессиональной принадлежности и акцентироваший "чуждость" западных народов - прежде всего австрийцев, венгров и итальянцев [14. С. 102]. Мороз-Гжеляк обращает внимание, что образцом, по которому выстраивался иллирийский (позже - югославянский) дискурс, стал польский пример; обоснование польской этнонациональной самостоятельности и племенной и этнической древности народа у Мицкевича сыграло значительную роль в развитии хорватской национальной идеологии. С другой стороны, симпатии в отношении России (особенно в период ее активной помощи южным славянам под властью Турции) также трудно было бы отрицать, но они сильно менялись и эволюционировали на протяжении второй половины XIX в.

Значимыми в процессе развития иллирийской идеи стали споры о термине "славянин". Он оказался в центре внимания в середине столетия, когда в хорватской публицистике появились работы, рассматривавшие не только происхождение этнонима, но и конкретных исторических героев и персонажей славянского происхождения. Лингвистические штудии этого времени были нацелены на ре-

конструкцию общего для трех югославянских народов иллирийского языка и его отдельных наречий. При этом их отличия хорватами явно игнорировались, хотя этноисторические особенности сербов, хорватов и словенцев не отрицались. Создание первого словаря иллирийского языка рассматривалось его авторами как важный этап развития не только югославянской общности, но и всеславянского единства в целом.

Однако уже в 1860-х годах ситуация стала меняться. Возникающие политические партии националистического толка, разрабатывая планы борьбы с австрийской германизацией, стремились к обособлению интересов различных этносов. Идеи славянской (иллирийской) общности теряли популярность под натиском этнонациональных лозунгов, хотя конфессиональные различия в этом контексте все же оставались на втором плане. В это время проявились антисербские тенденции, в которых сербам отказывали в общем политическом будущем с хорватами, так как их исторические судьбы и цивилизационная принадлежность рассматривались как в корне различные.

В главе, посвященной сербскому пониманию славянского единства, Мороз-Гжеляк указывает специфический характер данной мифологемы: для сербов славянская идентичность, принадлежность к славянскому миру не подчеркивалась столь часто, как в польской или хорватской культуре - потому что не вызывала никаких сомнений. Таким же образом сербов рассматривали в это время и поляки. Центральная для этнонациональной сербской мысли концепция внутрисербской солидарности перед лицом главной - мусульманско-турецкой угрозы - в течение веков была консолидирующей, она базировалась на принадлежности к православной церкви и на патриотической идее погибшей сербской государственности. В связи с тем, что сербы были разъединены и в политическом отношении - став подданными Османской и Австрийской империй, гораздо более актуальной, нежели всеславянская, стала идея об объединении сербов, оказавшихся в разных цивилизационных ареалах. Мечта о возрождении былой государственности в конце XVIII в. связывалась с идеей объединения южных славян - сербов, хорватов, болгар, а идеологическим центром формирования историко-политических концепций стали сербские деятели Габсбургской империи. Однако, отмечает Мороз-Гжеляк, в их активных реконструкциях прошлого нечасто использовался концепт "славянское братство" [14. С. 139], поскольку этнонимы "серб" и "славянин" функционировали как синонимы. Для Досифея Обрадовича главным критерием объединения сербов стал язык, а не кровь и религия.

Автор монографии подробно рассматривает формирование и эволюцию идей югославизма в сербской версии, почти полностью игнорируя столь хорошо изученную в российской и сербской науке XX в. линию отношений сербов с русской культурой и государством. Традиции сербской государственности и попытки обретения и расширения автономии давали сербским идеологам основание полагать сербов лидерами борьбы южнославянских народов за освобождение. Это обусловило национальное понимание идеологии иллиризма на его начальном этапе и осторожность и даже некоторую дистанцированность в отношении к нему сербов в период его расцвета. Мороз-Гжеляк объясняет это конфессиональными и социальными различиями хорватских и сербских сторонников иллиризма. Отсюда объединение славян, в сущности, сводилось к идее ассимиляции всех южнославянских народов под лидерством сербов; большая роль при этом приписывалась России как главному союзнику и помощнику Сербии. Гораздо более актуальными стали идеи славянского братства в 1870-е годы после Славянского съезда в Москве. Не все сербы воспринимали этот лозунг буквально, некоторые полагали его риторическим, а саму русскую инициативу объединения связывали не столько с этноисторическими поисками единства, сколько с российско-немецким противостоянием. Однако события второй половины столетия показали, что для реализации планов освобождения южных славян Российская империя, несмотря на

собственные интересы на Балканах, скорее все же союзница сербов, в отличие от Австро-Венгрии.

Особенностью болгарской трактовки идеи славянского братства Мороз-Гжеляк считает признание ее безусловной значимости для складывания национальной идентичности - несмотря на то, что вопрос о славянском происхождении болгар стал актуальным только в конце XVIII в. Важную роль играло и православное вероисповедание, объединяющее болгар с другими - восточными и южными - славянами и стремление обозначить свои этноотличительные черты и дистанцироваться тем самым от турок и греков. Автор подчеркивает заслуги Юрия Венелина, научно аргументировавшего принадлежность болгар к славянскому и восточнославянскому кругу культуры. В славянском единстве болгары видели прежде всего необходимость укрепления русско-болгарской солидарности, рассчитывая на помощь России. Однако не только про-, но и антироссийские тенденции имели место в период болгарского возрождения, - последние главным образом проявлялись после поражения России в Крымской войне. Свою роль в этом сыграла и антироссийская пропаганда со стороны поляков-эмигрантов из Франции. Они обрели поддержку в связи с борьбой за независимость болгарской церкви (вплоть до проекта унии с Римом), активизировавшейся в это время. Детали известного сюжета о попытках польских церковных деятелей стать посредниками в переговорах с Ватиканом, расширив в Болгарии влияние католицизма на основании идеи польско-болгарского этнического родства, видятся в этом контексте по-новому [14. С. 195 - 210]. Глубокое разочарование решениями Сан-Стефанского и Берлинского договоров означало не только утопичность надежд южных славян на Россию, но и стало начальной фазой их внутреннего размежевания и череды конфликтов друг с другом - вплоть до балканских войн.

Глава, посвященная эволюции идей славянского единства у македонцев, представляется небесспорной - в связи с ее специальным выделением в контексте борьбы за югославянское единение. Македонская этничность начала формироваться поздно, вырастая из локальной региональной идентичности. Поэтому этноним "македонец" на первом этапе использовался для обозначения места происхождения рода, локальной группы. Ее представитель отождествлялся с носителем православного вероисповедания и славянской кровью и часто фигурировал в одном ряду с другими этнонимами - например, "болгарин-македонец" или "славянин-македонец". Однако в качестве и экзонима, и эндонима для их обозначения вплоть до 1878 г. преобладало наименование "болгары". Поэтому автору довольно сложно анализировать представления о "братьях-славянах" в публицистике и художественной литературе, которую принято именовать македонской. Они явно не играли ведущей роли, включаясь в сложный процесс самосознания македонской общности. Разумеется, славянское происхождение (в котором в одно время отказывали даже болгарам), не оспаривалось, но играло иную роль, нежели у других южных славян во второй половине XIX - начале XX в. Эта идея фиксировалась, но не развивалась, не став значимой идеологемой националистического дискурса по причине сложной судьбы болгаро-македонских отношений, неопределенности внешней идентификации и в идейно-политических спорах, ставших неизбежными по мере обретения славянскими народами собственной государственности.

В последней главе, в "Эпилоге" Мороз-Гжеляк прослеживает возрождение и реинтерпретацию идеи "славянского братства" в 1930-е годы, во время Второй мировой войны, когда внешняя угроза (и притом вновь антиславянская, германская) способствовала переосмыслению солидаристских концепций, жестко разделяя, однако, русские (советские) государственно-политические проекты панславизма и планы взаимопомощи и поддержки других народов общего происхождения. Описывает она и некоторые, хотя и не оформившиеся, тенденции

нового сближения славянских независимых государств после 1991 г. - уже не на политических, а на культурно-научных основаниях.

Мороз-Гжеляк подчеркивает, что именно историческая ситуация, в которой шло формирование славянских народов, способствовала политизации концепции, в условиях стремления к этногосударственной независимости сделав практически невозможной нейтрально-культурную трактовку идеологемы. Однако полное игнорирование не только современных рассматриваемых идей и концепций в России, но даже российской историографии (как XIX в., так и XX в.) вызывает некоторое недоумение. Во-первых, трудно считать объективной картину, в которой главный претендент на славянское лидерство, старшинство среди братьев-славян, упоминается в первой главе (где представлен лишь официальной позицией властей в отношении к "польскому вопросу") и в главе о болгарской "версии" славянской солидарности. Во-вторых, идеи славянского единения православных народов и в XVIII, и в первой половине XIX в. очень трудно представить без русского влияния и в первую очередь без целого пласта научных изысканий в области славистики [18], без российских политических проектов и историософских концепций, наконец, без понимания процесса циркуляции данных представлений и идеологем внутри узкой прослойки славянской интеллектуальной элиты в целом. Она в определенном смысле формировала сообщество единомышленников вне государственных и этнических границ, особенно на раннем этапе осмысления этногенстических легенд - до середины XVIII в. (этот ранний период, впрочем, не входит в предметную область Мороз-Гжеляк; он проанализирован в: [15]).

С другой стороны, широкое распространение, которое получали эти идеи в народных кругах в 1860 - 1880-е годы в России и среди южных славян, было связано с иной, "народной" - упрощенной и формально, и содержательно трактовкой славянской взаимности (большую роль в популяризации идей в это время играли не научные труды, а визуальные нарративы, газетная и журнальная публицистика, популярная литература). Вопрос о степени восприятия массовым сознанием анализируемых концептов, репрезентируемых исключительно элитой, Мороз-Гжеляк не затрагивает (оговаривая это во введении), но именно этот аспект позволил бы установить спектр национальных интерпретаций в более полном виде. Ведь рассматривать циркуляцию, приятие или неприятие каких-либо идей и тем более мифов в национальной культуре можно вполне адекватно в XVIII - начале XIX в., но для исторического периода формирования наций начиная с середины девятнадцатого столетия и особенно на рубеже веков невнимание к массовым представлениям небезупречно с методологической точки зрения. В этом контексте хотелось бы упомянуть заключения Т. Гланца и П. Серио, авторов статей в сборнике, посвященном конструированию концепта "Славия" [6. Р. 11 - 29, 45 - 63], которые показали, как мифологема славянского братства вписывалась в общеевропейские интеллектуальные поиски идентичности(ей) - в области научных таксономий, в сфере геополитических стратегий стран и регионов Европы в XIX в., в воззрениях социальных низов.

Книга польской исследовательницы - добротное научное исследование, дающее представление о развитии и функционировании концептов "славянское единство" и "славянское братство" в период формирования национальной идентичности прежде всего у южнославянских народов. Она позволяет увидеть связи их деятелей с польскими сторонниками славянского объединения в региональном, а не в общеевропейском или панрусистском масштабе, определить направления польского влияния и своеобразие трактовок славянства в целом. Для российских историков-славистов она более интересна "внешним" ракурсом интерпретации, позволяющим взглянуть на идею славянской общности без России и русских.

Концепт славянского "братства", резюмирует Лилла Мороз-Гжеляк, представляет собой метафорическое воплощение поисков мифологической общности в прошлом. Однако содержание и, что важнее, методы использования идеологе-

мы "братья-славяне" прошло определенную эволюцию. В разные исторические периоды и в различных этнонациональных кругах славянской элиты она могла наделяться несхожими смыслами и акцентами. Ее многозначность и многоаспектность стали залогом длительного существования вплоть до сегодняшнего дня - несмотря на очевидную победу понятий, описывающих национально-государственную, а не антропологически- (расово-) языковую общность. Но, как подчеркивает автор, - нынешняя актуализация термина в его ранних, архаических значениях, вызвана политико-идеологическими задачами, а вовсе не обращением к наследию интеллектуальной европейской элиты славянского происхождения, которое, в свою очередь, быстро пережило данное увлечение и уже в начале XX в. во многом переосмыслило и критично оценивало прежнюю "будительскую" утопию.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Бессмертная О. Почему примордиальна российская культура? Один из аспектов "памяти понятий" // Неприкосновенный запас. 2012. N 5 (85).

2. Ауст М., Вульпиус Р., Миллер А. Предисловие. Роль трансферов в формировании образа и функционировании Российской империи (1700 - 1917) // Imperium inter pares: Роль трансферов в истории Российской империи (1700 1917). М., 2010.

3. Миллер А. И., Сдвижков Д. А., Ширле И. "Понятия о России": к исторической семантике имперского периода. Предисловие // Понятия о России. К исторической семантике имперского периода. В 2-х т. М., 2012. Т. 1.

4. Тодоров Ц. Раса и расизм // Новое литературное обозрение. 1998. N 34.

5. Соколовский С. В. Расизм, расиализм и социальные науки в России // Расизм в языке социальных наук. СПб., 2002.

6. Inventing Slavia. Изобретение Славии. Prague, 2005.

7. Егорова К. Б. Т. Г. Масарик. От "русского вопроса" к "русской акции" // К истории идей на Западе. "Русская идея". СПб., 2010; Суханек Л. Славянский мир и Европа// Государство, Россия и церковь в России и за рубежом. 2009. N 4; Europa - Slavia - Germania. W poszukiwaniu tozsamosci. Warszawa, Gorzow Wielkopolski, 2009; Jaion M. Niesamowita stowianczyzna. Fantazmaty literatury. Krakow, 2006; Slowianie, Slowianczyzna pojecia i rzeczywistosc. Warszawa, 2002.

8. Рокина Г. В. Теория и практика славянской взаимности в истории словацко-русских связей XIX в. Казань, 2005.

9. Кацис Л. Ф., Одесский М. И. "Славянская взаимность". Модель и топика. М., 2011.

10. Кошелев В. А. Рец. на книгу: Кацис Л. Ф., Одесский М. И. "Славянская взаимность". Модель и топика. М., 2011 // НЛО. 2012. N 1 (N 113).

11. Кацис Л., Одесский М. Когда коллеги, распри позабыв... (Письмо в редакцию)// НЛО. 2012. N 3 (N 115).

12. Лаптева Л. П. История славяноведения в России в XIX веке. М., 2006; Лаптева Л. П. История славяноведения в России в конце XIX - первой трети XX в. М., 2012.

13. Славянский вопрос: вехи истории. М., 1997.

14. Moroz-Grzelak L. Bracia Slowianie. Wizje wspolnoty a rzeczywistosc. Warszawa, 2011.

15. Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI начала XVIII века. СПб., 1996; Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Представления об этнической номинации и этничности XVI начала XVIII века. СПб., 1999.