ПОЛИТИКА (последнее)
Право и нравственность в русской школе "возрожденного" естественного права
Политология, современная политика. Статьи, заметки, фельетоны, исследования. Книги по политологии.
АВТОР: В. Н. Жуков
ИСТОЧНИК: журнал "ПРАВО И ПОЛИТИКА" №1,2001
Западноевропейский рационализм, ярко представленный в школе естественного права (Б. Спиноза, Г. Гроций, Дж. Локк, Т. Гоббс, Ж. Ж. Руссо, Ш. Монтескье, И. Кант), традиционно соединял право с разумом и моралью. “Разумная мораль” или “моральный разум” — это типичные для западноевропейской философии права начала, содержащие нормы естественного права и служащие ориентиром законодательству. Поскольку для естественного права вообще характерно обращение к человеку как некоей первичной инстанции, от которой право исходит и для защиты которой оно создается, постольку данную школу всегда интересовали моральные ценности, ставящие личность в центр социальной жизни. Для русских представителей естественно-правовой теории вопрос соотношения права и морали — один из ключевых. В этой связи стоит вспомнить высказывание В.В. Зеньковского: “Русская философия… больше всего занята темой о человеке… Прежде всего это сказывается в том, насколько всюду доминирует (даже в отвлеченных проблемах) моральная установка: здесь лежит один из самых действенных и творческих истоков русского философствования”1. Представляется, что данное высказывание можно распространить и на русскую философию права: в большей степени — на школу естественного права, в меньшей — на позитивистские теории права.
С религиозных позиций оценивает соотношение права и нравственности С.Л. Франк. Он считает несостоятельной точку зрения, согласно которой право регулирует внешнее поведение человека, а нравственность направлена на организацию его внутренней жизни. Критикует он также теорию Л.И. Петражицкого, где нравственность рассматривается как императивная эмоция (то есть не связанная с внешним миром), а право понимается как императивно-атрибутивная эмоция (связана с обществом). Право и нравственность, рассуждает Франк, в равной мере охватывают как внутреннюю, так и внешнюю жизнь человека. И право и нравственность, принадлежа к миру должного, в конечном счете вытекают из совести человека, а потому не отличаются друг от друга ни по предмету регулирования, ни по своему происхождению. Между правом и нравственностью невозможно установить отчетливого качественного различия, в лучшем случае здесь будет обнаруживаться лишь различие количественное: некоторые нормы будут казаться в большей мере нравственными, некоторые — правовыми. Не случайно, например, у древних евреев, древних греков и римлян право и нравственность совпадали. И лишь с возникновением христианства, говорит Франк, различие между правом и нравственностью стало очевидным: “Воздайте кесарю кесарево, а Богу — Богово”.
В форме закона, утверждает философ, различие между правом и нравственностью не может быть найдено, поэтому, делает он вывод, их надо вывести за рамки данного понятия. Различия между правом и нравственностью очерчиваются только тогда, когда дихотомию “право—нравственность” сменяет дихотомия “благодать—закон”. В этом случае под благодатью Франк понимает некую “высшую нравственность”, позволяющую жить по Богу, а не по закону. Подлинная нравственность, говорит он, — это не внешние нормы ветхозаветного закона, а “присутствие Бога в нас, и нас в Боге”, это “конкретная жизнь в Боге”.
Франк различает субъективно-должное, непосредственно данное человеческому духу и живущее в нем “со всей абсолютностью”, и объективно-должное, присущее человеку как трансцендентное начало, извне обращенное к нему и требующее от него повиновения. Закон не различает дуализма должного, он всегда выступает как проявление объективно-должного и в этом смысле далек от непосредственного переживания Бога (то есть от благодати). В этой связи Франк критикует Канта, существенная ошибка которого состояла в том, что он понимал нравственность в форме закона и фактически отождествлял ее с естественным правом. Ограниченность закона как раз в том и состоит, что в его рамках можно обнаружить лишь различие между правом естественным и правом позитивным, но не между правом и нравственностью. Вместе с тем закон — отношение трансцендентное, связанное высшей своей частью с благодатью, низшей — с эмпирическим миром. Если закон оказывается ближе к трансцендентному, он становится нравственностью, если — к имманентному, то закон перерастает в право. “Нравственный закон, — отмечает Франк, — есть закон, который человеческое “я” испытывает как внутренне понятный ему и свободно признанный закон в отличие от права, выступающего извне, как объективная сила, духовно принуждающая человека”2. Между правом и нравственностью как проекцией дихотомии “закон — благодать” существует глубокое противоречие: “Холодный и жестокий мир права, с присущим ему узаконением эгоизма и грубым принуждением, резко противоречит началам свободы и любви, образующим основу нравственной жизни”3. Тем не менее Франк полагает, что “всякая попытка совсем отменить право и последовательно подчинить жизнь нравственному началу приводит к результатам еще худшим, чем правовое состояние, — к разнузданию самых темных и низменных сил человеческого существа, благодаря чему жизнь грозит превратиться в чистый ад”4.
Внутри нравственности и права также наблюдается дуализм, вносимый действием благодати. Чем ближе нравственность к благодати, тем больше в ней “интимных”, “индивидуально-конкретных” указаний совести и меньше объективно-абстрактных норм общественной морали. Дуализм в праве — это различие между “правом гибким, учитывающим добрые нравы и конкретную мотивированность поступков” (фактически здесь речь идет о правосознании) и “формально-незыблемым” законодательством. Дуализм внутри нравственности и права проявляется также, во-первых, в наличии норм, дающих значительный объем свободы, и норм, свободу ограничивающих, и, во-вторых, в полярном существовании мягких и суровых санкций за нарушение норм. Очевидно, что развитие нравственности и права в сторону расширения свободы, сужения сферы нормативного регулирования и смягчения санкций означает приближение их к благодати.
Франк обращает внимание, что дихотомия права и нравственности (под нравственностью здесь понимается действие благодати) объективно обусловлена степенью укорененности благодати в человеческой жизни. Общество обязано соблюдать тот баланс закона и благодати, права и нравственности, свободы и нормативности, который задает онтологическая природа духовной жизни человека. Всякая волюнтаристская попытка изменить объективно сложившееся соотношение права и нравственности в пользу одного или другого чревата социальными катаклизмами. Философ пишет: “Суровость и формализм закона (как нравственного, так и правового), внешней дисциплины, которой подчинен человек, могут быть смягчены и реформированы законодательством, общественным мнением лишь постольку, поскольку они уже не соответствуют переросшей их субстанциональной духовной жизни человека и общества, и в этой мере и должны подлежать пересмотру; в противном случае мы имеем то утопическое реформаторство (будь то политическая революция, провозглашающая “свободу, равенство, братство”, где они не утверждены внутренне в нравах и духовной природе человека, или псевдогуманитарные послабления общественного мнения в области нравственной жизни, не соответствующие духовной зрелости человека), которое не только вместо ожидаемого жизненного блага приносит вред, но неизбежно завершается результатом, прямо противоположным его цели: нарушенное равновесие, определенное онтологическими соотношениями духовной жизни, против воли людей прорывается наружу и вновь утверждается, часто в результате искусственного потрясения, на низшем уровне, чем прежде; свергнутая монархия заменяется более жестокой цезаристской деспотией, требуемая “свобода нравов” оборачивается насилием над личностью… С другой стороны, такова же имманентная кара, постигающая всякую умышленную “реакцию”, всякий консерватизм, пытающийся удержать данное содержание закона и внешнеопределенных социальных отношений, когда сущностно-нравственная духовная жизнь общества уже переросла наличную форму закона”5.
Тему христианского понимания соотношения права и нравственности продолжает С.Н. Булгаков. В отличие от Франка, который различает нравственность в объективном смысле (как совокупность норм, существующих в рамках “закона”) и в субъективном смысле (как благодать), для Булгакова нравственность — это совесть, религиозно-нравственная норма, обращенная не к обществу в целом, а персонально к каждому. Нравственность — это индивидуальная внутренняя установка личности, имеющей свой высший авторитет в “законе Божьем”. “Апостолы, призванные на суд, — отмечает Булгаков, — ответили, что Богу должно повиноваться прежде, чем людям. Внутренний критерий совести указывает в таких случаях, как поступать”6. Право, напротив, есть совокупность объективных норм, направленных на регулирование жизнедеятельности общества в целом. Право интересуется личностью лишь постольку, поскольку поведение личности затрагивает интересы общества.
В дихотомии “право—нравственность” у Булгакова абсолютный приоритет получает нравственность. Хотя философ и говорит о связи права и нравственности, основная его задача — развести их на разные полюса. Право всегда должно быть дистанцировано от личности, совесть человека не может повиноваться праву безразлично, христианская нравственность обязана судить право, критически его оценивать, требовать его совершенствования. Право имеет свое собственное содержание, оно не совпадает с нравственностью, не есть его минимум (здесь Булгаков полемизирует с В.С. Соловьевым, который полагал, что право — это минимум нравственности). Содержание права изменчиво, относительно, зависит от эмпирических условий социального бытия, от уровня правосознания и господствующих нравов. Обращая внимание на значительную степень релятивности права, Булгаков одновременно подчеркивает абсолютное значение христианской нравственности, которая должна задавать ориентиры праву, стремиться наполнять его подлинными ценностями. “Право, — говорит философ, — не есть правда, хотя долженствует ей служить”7. Христианская мораль, заключает он, должна поддерживаться с помощью права.
И.А. Ильин также дает религиозную интерпретацию соотношения права и нравственности. Свои рассуждения он начинает с предложения проводить различие между законами бытия (отражают объективные связи действительности) и законами долженствования (правила, соблюдаемые людьми в их отношениях между собой). Законы долженствования, под которыми понимается в основном право, Ильин рассматривает в гносеологическом и этическом контексте. Он отмечает, что люди устанавливают “постоянный и необходимый порядок” не в силу привычки, а исходя из идеи должного, включающей в себя такие элементы, как “истина” и “польза”. Из многочисленных вариантов поведения люди выбирают тот, который указывает им “истинный и лучший путь” в жизни. Принятие решения о выборе “истинного и лучшего пути” вытекает из осознанной, духовной жизни человека, из его стремления быть нравственной личностью, идти навстречу Богу. Императив “лучшего и истинного пути” и есть норма права, подлежащая исполнению.
Право (как и другие социальные регуляторы) основано, по Ильину, во-первых, на доверии к авторитету и, во-вторых, на вере в справедливость. Соблюдение права есть результат духовной потребности человека уважать что-либо высшее (высший авторитет для Ильина — это Бог) и искать “верного”, то есть справедливого, решения конфликтов. Поскольку справедливость была и остается неизменной, однажды найденный императив (решение по конкретному делу) превращается в общее правило.
Важнейшее требование справедливости — согласованность права и морали, соответствие права нравственным ориентирам. Философ отмечает, что мораль всегда индивидуальна, автономна, создается человеком вследствие самостоятельного и свободного выбора. Вместе с тем нравственность для Ильина — это голос совести, в конечном счете принимающий вид “голоса Божьего, одинаково звучащего в каждой душе”. “…Человек, слагая свои нравственные убеждения и устанавливая нормы морали, не может руководствоваться личной прихотью и произволом, но должен поставить пред своею совестью вопрос о том, что есть самое лучшее, совершенное и праведное в личном поведении и в отношении человека к человеку”8. В этом случае Ильин, подобно Канту, делает индивидуальную норму нравственного закона базой для права и законодательства.
Несмотря на то что Ильину свойственно погружать право и мораль в среду “человеческого духа”, где они зачастую теряют свои специфические качества, он все же стоит за разделение права и нравственности (во всяком случае — субъективно). Философ дает такие различия права и морали. Нормы морали возникают “из голоса совести”, спонтанно; право (в форме законодательства) есть результат определенной юридической процедуры, установленной властью; мораль регулирует внутреннюю жизнь человека, право — внешнюю; мораль связывает только того, кто ее признал, право — всех, независимо от индивидуальных убеждений; санкции за нарушение норм морали — укор совести, за нарушение права — принудительное воздействие со стороны государства.
Но все же больший акцент Ильин делает на связь между правом и нравственностью, пытается найти необходимый режим их сосуществования. Он пишет, что право “уравнивает все случаи, т.е. рассматривает их так, как если бы они были одинаковы, тогда как на самом деле они остаются неодинаковыми. И вот здесь возникает опасность, что правовые нормы окажутся чрезмерно отвлеченными…Чрезмерная удаленность и общность права неминуемо поведет к его несправедливости, мы все чувствуем и сознаем, что люди не равны между собою: справедливая норма не может возлагать одинаковые обязанности на ребенка и на взрослого, на бедного и на богатого, на женщину и на мужчину, на больного и на здорового; ее требования должны быть соразмерны личным способностям и имущественному положению людей: кому больше дано, с того больше и взыщется”9.
Вместе с тем Ильин предостерегает от излишней морализации (в данном случае — индивидуализации) права. Невозможно, говорит он, создать для каждого конкретного отношения людей особую правовую норму. В этом случае нормы превратились бы в единичные императивы, число которых разрослось бы до бесконечности. Такой порядок был бы вреден и несправедлив. Вмешательство права во все второстепенные детали человеческих отношений, во-первых, невозможно, как невозможно предусмотреть все грядущие события, во-вторых, предельно ограничит инициативу и самодеятельность человека (вследствие стремления все заранее предусмотреть) и, в-третьих, существенно сузит сферу действия совести (максимальная регламентация жизни человека лишает его права выбора). Чрезмерная индивидуализация права обернется несправедливостью потому, что при всей уникальности каждой личности люди как духовные существа, как Божьи твари все-таки равны. Таким образом, Ильин в религиозном духе развивает принципы сформулированной Аристотелем уравнивающей и распределяющей справедливости. Оптимальное соотношение права и морали должно строиться на восприятии людей как равных и одновременно как неравных сущностей10.
Е.Н. Трубецкой считает вопрос о соотношении права и нравственности одним из важнейших. В его понимании право и нравственность находятся в тесном взаимодействии, но не совпадают, а лишь пересекаются как две окружности: нравственность содержит в себе часть норм права, право включает часть нравственности, есть нравственные требования, не являющиеся правом, и нормы права, не имеющие нравственного содержания. Основное различие между правом и нравственностью состоит в том, что содержанием права является исключительно внешняя свобода лица, а содержанием нравственности — добро или благо. В область права входят все нормы, касающиеся внешней свободы человека, независимо от того, носят они нравственный характер или нет, служат целям добра или нет. В сферу нравственности входят все нормы, предписывающие осуществление добра, независимо от их отношения к внешней или внутренней свободе человека.
Иначе говоря, у Трубецкого право соотносится с нравственностью, как свобода с добром. Выше уже отмечалось, что свободу философ понимает как функцию, как атрибут нравственности, имеющей субстанциональный характер. Добро в его представлении — это своего рода неизменный вечный закон, существующий объективно и данный каждому человеку в качестве идеальной основы его “телесного и духовного существования”. Закон добра определяет место человека в мироздании, пределы его внешней свободы в обществе. “Естественное право всегда требует, — полагает Трубецкой, — чтобы внешняя свобода была предоставлена лицу именно в тех границах, которые оправдываются и требуются целями добра…Внешняя свобода отдельного лица является благом лишь постольку, поскольку она подчинена благу общего, поскольку она не влечет за собою несправедливых стеснений свободы других лиц”11. Отдельному лицу должен быть предоставлен максимум внешней свободы, совместимой с благом общества как целого.
Итоговое требование Трубецкого звучит так: право должно служить правде, под которой понимается некий высший религиозно окрашенный синтез истины и добра. Право должно соответствовать правде и стремиться к тому, чтобы так или иначе стать правдой. Право представляется ему инструментом, расковывающим силы добра и одновременно освобождающим человека на основе установления гармонии между внешней свободой и благом общества. Свобода в лице права, являясь функцией добра, служит добру, способствует в полной мере раскрытию добра и переходу к добру.
В практическом, прикладном плане слова Трубецкого, прагматичного и трезво мыслящего юриста, о подчинении права нравственности не следует понимать как морализацию права, лишающую его специфически юридических признаков. Вместе с тем общая религиозно-этическая направленность его учения несомненно имеет тенденцию поглощения права нравственностью.
Четыре типа соотношения права и нравственности выделяет И.В. Михайловский.
В рамках первого типа право и нравственность совпадают: каждая норма нравственности может быть облечена в форму юридической нормы. Вопрос превращения нравственной нормы в правовую есть вопрос целесообразности и решается государственной властью. Результатом такого положения дел становится чрезмерное расширение прав государства за счет прав личности, жизнь человека во всех ее мелочах является предметом государственной регламентации. Государство, руководствуясь принципом общего блага и заботой о благополучии каждого гражданина, может принудительно проводить в жизнь нравственные начала (например, наказывать за нежелание работать, за неоказание помощи нуждающимся). Данный тип реализуется в полицейском государстве, или в государстве “просвещенного абсолютизма”.
По Михайловскому, в психологической теории Петражицкого право и мораль также совпадают, поскольку и то и другое представляют собой эмоции. В данном случае, рассуждает он, если власть испытывает высокие, с этической точки зрения, правовые эмоции (требования не лгать, помогать нуждающимся), право будет принудительно заставлять человека быть высоконравственным, а это опять-таки — полицейское государство.
Второй тип предполагает совершенно независимое друг от друга существование права и нравственности. Пример такого типа Михайловский находит в философии права Фихте, где право имеет свой самостоятельный источник — отношения между частными лицами как разумными и свободными существами. Право возникает и существует как частное право, независимое от морали и государства. Теории данного типа стали, по мнению русского юриста, основой концепции правового государства.
Третий тип воплотился в так называемой теории “этического минимума”, которая рассматривает право как часть нравственности. В качестве представителей этой теории Михайловский называет немецкого юриста Г. Еллинека и его последователя в России В.С. Соловьева.
По мнению Еллинека, право есть совокупность таких нравственных норм, которые в данную эпоху признаются безусловно необходимыми для существования данного народа, поэтому их следует гарантировать со стороны государства, то есть превратить нравственность в право. Основа действия права — не внешнее принуждение, а внутреннее убеждение людей в разумности, целесообразности, моральности юридических норм. Право никогда не предписывает совершения безнравственных действий.
С точки зрения Соловьева, организация нравственной жизни возможна только на почве права и его воплощения — государства. Нравственная проповедь, лишенная опоры в праве и государстве, осталось бы невинным пустословием, а право, отделенное от нравственности (то есть от ценностей и целей), превратилось бы в произвол. Право требует не нравственного совершенства, а минимальной нравственности, минимального добра.
Михайловский во многом позитивно оценивает теорию “этического минимума”, которая, как он полагает, “неотразимо доказала, что часть нравственных норм представляет собой вместе с тем и нормы юридические”12. Но слабая сторона этой теории состоит в том, что она не учитывает огромную массу технических юридических норм, не имеющих никакого отношения к нравственности. Поэтому Михайловский предлагает четвертый тип отношений между правом и нравственностью: право и нравственность частично пересекаются.
Предлагаемая модель соотношения права и нравственности близка позиции Трубецкого: онтологически право и нравственность имеют единую, высшую религиозно-этическую природу (иначе говоря, исходят от Бога), но в своих проявлениях они различны, используют свои, присущие только им средства для достижения добра. Михайловский пишет: “Право отличается точностью и ограниченностью своих требований; эти требования имеют в виду общие категории действий, носящих типические черты. Наоборот, нравственность индивидуализирует каждый конкретный случай, она не указывает точно ни тех действий, в которых должна выразиться известная нравственная обязанность, ни тех пределов, до которых должно простираться исполнение этой обязанности. Для достижения идеала с точки зрения права указаны точно определенные рамки, между тем как нравственный идеал имеет бесконечный характер: “будьте совершенны, как Отец ваш небесный”…Сфера действия нравственности гораздо шире сферы действия права: нравственность регулирует и отношения человека к животным, и отношения его к себе, и даже, как это ни странным кажется, к вещам, между тем как вмешательство права в названные отношения характерно лишь для низких ступеней культуры, когда право еще не дифференцировалось из общей этической основы. Если человек предается пьянству или разврату, все больше и больше опускается и постепенно превращается в худшее из животных, он заслуживает самого сурового порицания с точки зрения нравственности, но праву здесь принципиально нечего делать. Более того, оно даже гарантирует такому человеку свободу от посягательства со стороны окружающих… И это потому, что свобода быть нравственным заключает в себе свободу быть безнравственным”13.
Несмотря на то что границы между правом и нравственностью, по мнению русского юриста, подвижны, он формулирует “руководящие начала” для их правильного соотношения: “1) право не должно предписывать действий, безусловно запрещаемых нравственностью; 2) право может запрещать некоторые безнравственные поступки, но лишь тогда, если ими нарушаются чужие права, и 3) право должно весьма и весьма остерегаться предписывать совершение нравственных поступков”14.
Михайловский рассматривает право и нравственность как самостоятельные, влияющие друг на друга сферы, но отнюдь не противоположные. Поскольку право и нравственность имеют одну и ту же природу и цель (достижение добра), они дополняют и питают друг друга, обеспечивают взаимное прогрессивное развитие. Право часто способствует отмиранию архаических, отживших норм морали и — самое главное — воспитывает зрелую в нравственном отношении личность, способную уважать свою свободу и защищать свои права. “Право создает вокруг личности, — пишет он, — определенную сферу, где эта личность является центром, где все и каждый обязаны уважать ее волю, не могут посягать на ее свободу, подчиняются ее власти. А это в результате дает энергичного, крепкого духом человека, готового бороться и за свое право, и за право вообще, а вместе с тем уважающего чужое право. Пусть в пределах своего права человек совершает ряд безнравственных поступков: это будут невыгоды, которые с избытком выкупаются ценными сторонами такого порядка. Трудно представить себе все неисчислимые бедствия, которые произойдут для страны, если в плоть и в кровь граждан не вошло уважение к праву и сознание своих прав, если, наоборот, развита “рабская психика”. На такой испорченной почве мало поможет религиозная проповедь. Точно так же развращающе действует и система безграничной опеки над гражданами, хотя бы и во имя нравственных начал: право теряет свое самостоятельное значение. В результате получаются вялость, отсутствие энергии, привычка во всем полагаться на заботливую власть и ослабление чувства личного достоинства, а в конце концов — та же рабская психика”15.
Со своей стороны, нравственность гуманизирует право, совместно с религией дает ему ориентиры движения к Царству Божию. Несмотря на пафос приведенной выше цитаты в защиту права, для Михайловского право и нравственность соотносятся, как форма и содержание, как функция и субстанция, как средство и цель; нравственность есть нечто высшее, право — прикладное и подчиненное. “Общежитие, построенное исключительно на юридических нормах, — отмечает он, — не может существовать, не говоря уже о том, что от такого общежития веяло бы страшным холодом, в нем царили бы сухость и жестокость; надо помнить, что право есть начало формальное. А значит, в таком гипотетическом общежитии мы имели бы одну форму без того содержания, которое и дает смысл и ценность жизни”16.
Если многие русские юристы и философы (Б.Н. Чичерин, Г.Ф. Шершеневич, Н.М. Коркунов, П.И. Новгородцев, Е.Н. Трубецкой, И.В. Михайловский, С.Н. Булгаков и др.) критично относились к теории “этического минимума” В.С. Соловьева, то А.С. Ященко был среди ее последовательных сторонников. Развивая воззрения Соловьева, Ященко полагает, что нравственность представляет собой гетерогенное начало, связывающее человека с Богом. В этой связи он критикует Канта за его автономную этику, отрывающую моральный закон от Бога. Нравственность, по Ященко, не ограничивается сферой личной жизни, она требует выхода в общество для достижения своей конечной цели — построения “зримой” Церкви Христовой, Царства Божия на земле (Ященко вслед за Соловьевым различает “зримую” и “незримую” Церковь). Данная этическая цель достигается не через уничтожение социальных форм, а путем приведения их в соответствие с “высшим нравственным началом”. Поскольку право по своему существу есть проявление добра, постольку оно играет значительную роль в становлении Царства Божия на земле.
Как полагает Ященко, религия, нравственность и право представляют собой единое органическое целое, пронизывающее всю общественную жизнь. Право есть своего рода низшая эмпирическая ступень религиозно-этического миропорядка. В праве зримая Церковь Христова, религия, нравственность получают “внешнюю и принудительную охрану”. “Право, — говорит Ященко, — есть лишь наиболее закрепленное и гарантированное осуществление нравственных требований”, есть “принудительный минимум добра”17. Право и нравственность существуют нераздельно, так как право всегда встроено в систему каких-либо ценностей, вызывает какую-то нравственную оценку и предполагает какие-то цели. Нравственность в узком смысле слова, как совесть, действительно не терпит принуждения, но нравственность как совокупность объективных норм с необходимостью предполагает принудительность — меньшую в одном случае, большую — в другом. Моральные нормы, жизненно важные для человека и общества, гарантирует государство.
По мнению Ященко, отстаиваемый различными авторами параллелизм права и нравственности основан на некорректности логического анализа. С его точки зрения, сопоставлять нормы права и нормы морали надо в однородных условиях, в условиях одной эпохи и одной социальной среды. Он считает также безосновательным аргумент о наличии нравственно-нейтральных, технических юридических норм, не совпадающих с нравственностью. Мнение о существовании таких норм базируется на том, что они вырываются из общего контекста системы права, которое, взятое в целом, всегда служит добру и, следовательно, имеет нравственный характер.
Иногда встречающийся дуализм между правом и нравственностью, полагает Ященко, носит второстепенный, случайный характер. Так, справедливость (компонент нравственности) оказывается в оппозиции праву, если, во-первых, устанавливаются недостаточные или чрезмерные правовые санкции и, во-вторых, отдельные нормы права противоречат общей нравственной идее.
Ященко верно отмечает, что противопоставление права и нравственности “ведет свое начало от либеральной теории права, стремившейся, во имя полной индивидуальной свободы, порвать всякую связь между юридическим разграничением прав и нравственной оценкой человеческих поступков, видя в праве внешнюю сторону человеческой деятельности, устанавливающую отрицательные нормы в форме велений, стремящихся создать механический порядок совместного существования многих личностей, а в нравственности — внутреннюю сторону, устанавливающую положительные нормы в форме советов”18.
Действительно, для человека Запада, индивидуалиста по своей природе, характерно так называемое юридическое мировоззрение (сформировалось в Новое время), стремление оценивать социальные явления через призму права. Нравственность становится “частным делом” индивида, которого в первую очередь интересует сфера возможной для него внешней свободы. Ященко справедливо подчеркнул ту особенность, что авторы, разводящие право и нравственность на разные полюса, стоят ближе к либерализму западного образца. Вместе с тем следует отметить, что для русской школы естественного права характерна обращенность не к политике и экономике, а к нравственности и религии. Поэтому даже у таких авторов-западников, как П.И. Новгородцев, Е.Н. Трубецкой или И.В. Михайловский, явственно ощущается тенденция морализировать право.
--------------------------------------------------------------------------------
1 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. Л., 1995. С. 16. (назад)
2 Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 85. (назад)
3 Там же. С. 81. (назад)
4 Там же. (назад)
5 Франк С. Л. Указ. соч. С.86. (назад)
6 Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. Т. 2. М., 1997. С. 537. (назад)
7 Там же. (назад)
8 Ильин И.А. Общее учение о праве и государстве. Собрание сочинений в 10-ти т. Т. 4 М., 1994. С. 69. (назад)
9 Там же. С. 78. (назад)
10 Там же. С. 80-81. (назад)
11 Трубецкой Е.Н. Энциклопедия права. СПб., 1999. С. 68. (назад)
12 Михайловский И.В. Очерки философии права. Т.1. Томск, 1914. С. 147. (назад)
13 Там же. С. 164-165. (назад)
14 Там же. С. 166. (назад)
15 Михайловский И. В. Указ. соч. С. 167–168. (назад)
16 Там же. С.166. (назад)
17 Ященко А.С. Философия права Владимира Соловьева. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства. СПб., 1999. С. 106, 136. (назад)
18 Ященко А.С. Указ. соч. С. 130–131. (назад)
ИСТОЧНИК: журнал "ПРАВО И ПОЛИТИКА" №1,2001
Западноевропейский рационализм, ярко представленный в школе естественного права (Б. Спиноза, Г. Гроций, Дж. Локк, Т. Гоббс, Ж. Ж. Руссо, Ш. Монтескье, И. Кант), традиционно соединял право с разумом и моралью. “Разумная мораль” или “моральный разум” — это типичные для западноевропейской философии права начала, содержащие нормы естественного права и служащие ориентиром законодательству. Поскольку для естественного права вообще характерно обращение к человеку как некоей первичной инстанции, от которой право исходит и для защиты которой оно создается, постольку данную школу всегда интересовали моральные ценности, ставящие личность в центр социальной жизни. Для русских представителей естественно-правовой теории вопрос соотношения права и морали — один из ключевых. В этой связи стоит вспомнить высказывание В.В. Зеньковского: “Русская философия… больше всего занята темой о человеке… Прежде всего это сказывается в том, насколько всюду доминирует (даже в отвлеченных проблемах) моральная установка: здесь лежит один из самых действенных и творческих истоков русского философствования”1. Представляется, что данное высказывание можно распространить и на русскую философию права: в большей степени — на школу естественного права, в меньшей — на позитивистские теории права.
С религиозных позиций оценивает соотношение права и нравственности С.Л. Франк. Он считает несостоятельной точку зрения, согласно которой право регулирует внешнее поведение человека, а нравственность направлена на организацию его внутренней жизни. Критикует он также теорию Л.И. Петражицкого, где нравственность рассматривается как императивная эмоция (то есть не связанная с внешним миром), а право понимается как императивно-атрибутивная эмоция (связана с обществом). Право и нравственность, рассуждает Франк, в равной мере охватывают как внутреннюю, так и внешнюю жизнь человека. И право и нравственность, принадлежа к миру должного, в конечном счете вытекают из совести человека, а потому не отличаются друг от друга ни по предмету регулирования, ни по своему происхождению. Между правом и нравственностью невозможно установить отчетливого качественного различия, в лучшем случае здесь будет обнаруживаться лишь различие количественное: некоторые нормы будут казаться в большей мере нравственными, некоторые — правовыми. Не случайно, например, у древних евреев, древних греков и римлян право и нравственность совпадали. И лишь с возникновением христианства, говорит Франк, различие между правом и нравственностью стало очевидным: “Воздайте кесарю кесарево, а Богу — Богово”.
В форме закона, утверждает философ, различие между правом и нравственностью не может быть найдено, поэтому, делает он вывод, их надо вывести за рамки данного понятия. Различия между правом и нравственностью очерчиваются только тогда, когда дихотомию “право—нравственность” сменяет дихотомия “благодать—закон”. В этом случае под благодатью Франк понимает некую “высшую нравственность”, позволяющую жить по Богу, а не по закону. Подлинная нравственность, говорит он, — это не внешние нормы ветхозаветного закона, а “присутствие Бога в нас, и нас в Боге”, это “конкретная жизнь в Боге”.
Франк различает субъективно-должное, непосредственно данное человеческому духу и живущее в нем “со всей абсолютностью”, и объективно-должное, присущее человеку как трансцендентное начало, извне обращенное к нему и требующее от него повиновения. Закон не различает дуализма должного, он всегда выступает как проявление объективно-должного и в этом смысле далек от непосредственного переживания Бога (то есть от благодати). В этой связи Франк критикует Канта, существенная ошибка которого состояла в том, что он понимал нравственность в форме закона и фактически отождествлял ее с естественным правом. Ограниченность закона как раз в том и состоит, что в его рамках можно обнаружить лишь различие между правом естественным и правом позитивным, но не между правом и нравственностью. Вместе с тем закон — отношение трансцендентное, связанное высшей своей частью с благодатью, низшей — с эмпирическим миром. Если закон оказывается ближе к трансцендентному, он становится нравственностью, если — к имманентному, то закон перерастает в право. “Нравственный закон, — отмечает Франк, — есть закон, который человеческое “я” испытывает как внутренне понятный ему и свободно признанный закон в отличие от права, выступающего извне, как объективная сила, духовно принуждающая человека”2. Между правом и нравственностью как проекцией дихотомии “закон — благодать” существует глубокое противоречие: “Холодный и жестокий мир права, с присущим ему узаконением эгоизма и грубым принуждением, резко противоречит началам свободы и любви, образующим основу нравственной жизни”3. Тем не менее Франк полагает, что “всякая попытка совсем отменить право и последовательно подчинить жизнь нравственному началу приводит к результатам еще худшим, чем правовое состояние, — к разнузданию самых темных и низменных сил человеческого существа, благодаря чему жизнь грозит превратиться в чистый ад”4.
Внутри нравственности и права также наблюдается дуализм, вносимый действием благодати. Чем ближе нравственность к благодати, тем больше в ней “интимных”, “индивидуально-конкретных” указаний совести и меньше объективно-абстрактных норм общественной морали. Дуализм в праве — это различие между “правом гибким, учитывающим добрые нравы и конкретную мотивированность поступков” (фактически здесь речь идет о правосознании) и “формально-незыблемым” законодательством. Дуализм внутри нравственности и права проявляется также, во-первых, в наличии норм, дающих значительный объем свободы, и норм, свободу ограничивающих, и, во-вторых, в полярном существовании мягких и суровых санкций за нарушение норм. Очевидно, что развитие нравственности и права в сторону расширения свободы, сужения сферы нормативного регулирования и смягчения санкций означает приближение их к благодати.
Франк обращает внимание, что дихотомия права и нравственности (под нравственностью здесь понимается действие благодати) объективно обусловлена степенью укорененности благодати в человеческой жизни. Общество обязано соблюдать тот баланс закона и благодати, права и нравственности, свободы и нормативности, который задает онтологическая природа духовной жизни человека. Всякая волюнтаристская попытка изменить объективно сложившееся соотношение права и нравственности в пользу одного или другого чревата социальными катаклизмами. Философ пишет: “Суровость и формализм закона (как нравственного, так и правового), внешней дисциплины, которой подчинен человек, могут быть смягчены и реформированы законодательством, общественным мнением лишь постольку, поскольку они уже не соответствуют переросшей их субстанциональной духовной жизни человека и общества, и в этой мере и должны подлежать пересмотру; в противном случае мы имеем то утопическое реформаторство (будь то политическая революция, провозглашающая “свободу, равенство, братство”, где они не утверждены внутренне в нравах и духовной природе человека, или псевдогуманитарные послабления общественного мнения в области нравственной жизни, не соответствующие духовной зрелости человека), которое не только вместо ожидаемого жизненного блага приносит вред, но неизбежно завершается результатом, прямо противоположным его цели: нарушенное равновесие, определенное онтологическими соотношениями духовной жизни, против воли людей прорывается наружу и вновь утверждается, часто в результате искусственного потрясения, на низшем уровне, чем прежде; свергнутая монархия заменяется более жестокой цезаристской деспотией, требуемая “свобода нравов” оборачивается насилием над личностью… С другой стороны, такова же имманентная кара, постигающая всякую умышленную “реакцию”, всякий консерватизм, пытающийся удержать данное содержание закона и внешнеопределенных социальных отношений, когда сущностно-нравственная духовная жизнь общества уже переросла наличную форму закона”5.
Тему христианского понимания соотношения права и нравственности продолжает С.Н. Булгаков. В отличие от Франка, который различает нравственность в объективном смысле (как совокупность норм, существующих в рамках “закона”) и в субъективном смысле (как благодать), для Булгакова нравственность — это совесть, религиозно-нравственная норма, обращенная не к обществу в целом, а персонально к каждому. Нравственность — это индивидуальная внутренняя установка личности, имеющей свой высший авторитет в “законе Божьем”. “Апостолы, призванные на суд, — отмечает Булгаков, — ответили, что Богу должно повиноваться прежде, чем людям. Внутренний критерий совести указывает в таких случаях, как поступать”6. Право, напротив, есть совокупность объективных норм, направленных на регулирование жизнедеятельности общества в целом. Право интересуется личностью лишь постольку, поскольку поведение личности затрагивает интересы общества.
В дихотомии “право—нравственность” у Булгакова абсолютный приоритет получает нравственность. Хотя философ и говорит о связи права и нравственности, основная его задача — развести их на разные полюса. Право всегда должно быть дистанцировано от личности, совесть человека не может повиноваться праву безразлично, христианская нравственность обязана судить право, критически его оценивать, требовать его совершенствования. Право имеет свое собственное содержание, оно не совпадает с нравственностью, не есть его минимум (здесь Булгаков полемизирует с В.С. Соловьевым, который полагал, что право — это минимум нравственности). Содержание права изменчиво, относительно, зависит от эмпирических условий социального бытия, от уровня правосознания и господствующих нравов. Обращая внимание на значительную степень релятивности права, Булгаков одновременно подчеркивает абсолютное значение христианской нравственности, которая должна задавать ориентиры праву, стремиться наполнять его подлинными ценностями. “Право, — говорит философ, — не есть правда, хотя долженствует ей служить”7. Христианская мораль, заключает он, должна поддерживаться с помощью права.
И.А. Ильин также дает религиозную интерпретацию соотношения права и нравственности. Свои рассуждения он начинает с предложения проводить различие между законами бытия (отражают объективные связи действительности) и законами долженствования (правила, соблюдаемые людьми в их отношениях между собой). Законы долженствования, под которыми понимается в основном право, Ильин рассматривает в гносеологическом и этическом контексте. Он отмечает, что люди устанавливают “постоянный и необходимый порядок” не в силу привычки, а исходя из идеи должного, включающей в себя такие элементы, как “истина” и “польза”. Из многочисленных вариантов поведения люди выбирают тот, который указывает им “истинный и лучший путь” в жизни. Принятие решения о выборе “истинного и лучшего пути” вытекает из осознанной, духовной жизни человека, из его стремления быть нравственной личностью, идти навстречу Богу. Императив “лучшего и истинного пути” и есть норма права, подлежащая исполнению.
Право (как и другие социальные регуляторы) основано, по Ильину, во-первых, на доверии к авторитету и, во-вторых, на вере в справедливость. Соблюдение права есть результат духовной потребности человека уважать что-либо высшее (высший авторитет для Ильина — это Бог) и искать “верного”, то есть справедливого, решения конфликтов. Поскольку справедливость была и остается неизменной, однажды найденный императив (решение по конкретному делу) превращается в общее правило.
Важнейшее требование справедливости — согласованность права и морали, соответствие права нравственным ориентирам. Философ отмечает, что мораль всегда индивидуальна, автономна, создается человеком вследствие самостоятельного и свободного выбора. Вместе с тем нравственность для Ильина — это голос совести, в конечном счете принимающий вид “голоса Божьего, одинаково звучащего в каждой душе”. “…Человек, слагая свои нравственные убеждения и устанавливая нормы морали, не может руководствоваться личной прихотью и произволом, но должен поставить пред своею совестью вопрос о том, что есть самое лучшее, совершенное и праведное в личном поведении и в отношении человека к человеку”8. В этом случае Ильин, подобно Канту, делает индивидуальную норму нравственного закона базой для права и законодательства.
Несмотря на то что Ильину свойственно погружать право и мораль в среду “человеческого духа”, где они зачастую теряют свои специфические качества, он все же стоит за разделение права и нравственности (во всяком случае — субъективно). Философ дает такие различия права и морали. Нормы морали возникают “из голоса совести”, спонтанно; право (в форме законодательства) есть результат определенной юридической процедуры, установленной властью; мораль регулирует внутреннюю жизнь человека, право — внешнюю; мораль связывает только того, кто ее признал, право — всех, независимо от индивидуальных убеждений; санкции за нарушение норм морали — укор совести, за нарушение права — принудительное воздействие со стороны государства.
Но все же больший акцент Ильин делает на связь между правом и нравственностью, пытается найти необходимый режим их сосуществования. Он пишет, что право “уравнивает все случаи, т.е. рассматривает их так, как если бы они были одинаковы, тогда как на самом деле они остаются неодинаковыми. И вот здесь возникает опасность, что правовые нормы окажутся чрезмерно отвлеченными…Чрезмерная удаленность и общность права неминуемо поведет к его несправедливости, мы все чувствуем и сознаем, что люди не равны между собою: справедливая норма не может возлагать одинаковые обязанности на ребенка и на взрослого, на бедного и на богатого, на женщину и на мужчину, на больного и на здорового; ее требования должны быть соразмерны личным способностям и имущественному положению людей: кому больше дано, с того больше и взыщется”9.
Вместе с тем Ильин предостерегает от излишней морализации (в данном случае — индивидуализации) права. Невозможно, говорит он, создать для каждого конкретного отношения людей особую правовую норму. В этом случае нормы превратились бы в единичные императивы, число которых разрослось бы до бесконечности. Такой порядок был бы вреден и несправедлив. Вмешательство права во все второстепенные детали человеческих отношений, во-первых, невозможно, как невозможно предусмотреть все грядущие события, во-вторых, предельно ограничит инициативу и самодеятельность человека (вследствие стремления все заранее предусмотреть) и, в-третьих, существенно сузит сферу действия совести (максимальная регламентация жизни человека лишает его права выбора). Чрезмерная индивидуализация права обернется несправедливостью потому, что при всей уникальности каждой личности люди как духовные существа, как Божьи твари все-таки равны. Таким образом, Ильин в религиозном духе развивает принципы сформулированной Аристотелем уравнивающей и распределяющей справедливости. Оптимальное соотношение права и морали должно строиться на восприятии людей как равных и одновременно как неравных сущностей10.
Е.Н. Трубецкой считает вопрос о соотношении права и нравственности одним из важнейших. В его понимании право и нравственность находятся в тесном взаимодействии, но не совпадают, а лишь пересекаются как две окружности: нравственность содержит в себе часть норм права, право включает часть нравственности, есть нравственные требования, не являющиеся правом, и нормы права, не имеющие нравственного содержания. Основное различие между правом и нравственностью состоит в том, что содержанием права является исключительно внешняя свобода лица, а содержанием нравственности — добро или благо. В область права входят все нормы, касающиеся внешней свободы человека, независимо от того, носят они нравственный характер или нет, служат целям добра или нет. В сферу нравственности входят все нормы, предписывающие осуществление добра, независимо от их отношения к внешней или внутренней свободе человека.
Иначе говоря, у Трубецкого право соотносится с нравственностью, как свобода с добром. Выше уже отмечалось, что свободу философ понимает как функцию, как атрибут нравственности, имеющей субстанциональный характер. Добро в его представлении — это своего рода неизменный вечный закон, существующий объективно и данный каждому человеку в качестве идеальной основы его “телесного и духовного существования”. Закон добра определяет место человека в мироздании, пределы его внешней свободы в обществе. “Естественное право всегда требует, — полагает Трубецкой, — чтобы внешняя свобода была предоставлена лицу именно в тех границах, которые оправдываются и требуются целями добра…Внешняя свобода отдельного лица является благом лишь постольку, поскольку она подчинена благу общего, поскольку она не влечет за собою несправедливых стеснений свободы других лиц”11. Отдельному лицу должен быть предоставлен максимум внешней свободы, совместимой с благом общества как целого.
Итоговое требование Трубецкого звучит так: право должно служить правде, под которой понимается некий высший религиозно окрашенный синтез истины и добра. Право должно соответствовать правде и стремиться к тому, чтобы так или иначе стать правдой. Право представляется ему инструментом, расковывающим силы добра и одновременно освобождающим человека на основе установления гармонии между внешней свободой и благом общества. Свобода в лице права, являясь функцией добра, служит добру, способствует в полной мере раскрытию добра и переходу к добру.
В практическом, прикладном плане слова Трубецкого, прагматичного и трезво мыслящего юриста, о подчинении права нравственности не следует понимать как морализацию права, лишающую его специфически юридических признаков. Вместе с тем общая религиозно-этическая направленность его учения несомненно имеет тенденцию поглощения права нравственностью.
Четыре типа соотношения права и нравственности выделяет И.В. Михайловский.
В рамках первого типа право и нравственность совпадают: каждая норма нравственности может быть облечена в форму юридической нормы. Вопрос превращения нравственной нормы в правовую есть вопрос целесообразности и решается государственной властью. Результатом такого положения дел становится чрезмерное расширение прав государства за счет прав личности, жизнь человека во всех ее мелочах является предметом государственной регламентации. Государство, руководствуясь принципом общего блага и заботой о благополучии каждого гражданина, может принудительно проводить в жизнь нравственные начала (например, наказывать за нежелание работать, за неоказание помощи нуждающимся). Данный тип реализуется в полицейском государстве, или в государстве “просвещенного абсолютизма”.
По Михайловскому, в психологической теории Петражицкого право и мораль также совпадают, поскольку и то и другое представляют собой эмоции. В данном случае, рассуждает он, если власть испытывает высокие, с этической точки зрения, правовые эмоции (требования не лгать, помогать нуждающимся), право будет принудительно заставлять человека быть высоконравственным, а это опять-таки — полицейское государство.
Второй тип предполагает совершенно независимое друг от друга существование права и нравственности. Пример такого типа Михайловский находит в философии права Фихте, где право имеет свой самостоятельный источник — отношения между частными лицами как разумными и свободными существами. Право возникает и существует как частное право, независимое от морали и государства. Теории данного типа стали, по мнению русского юриста, основой концепции правового государства.
Третий тип воплотился в так называемой теории “этического минимума”, которая рассматривает право как часть нравственности. В качестве представителей этой теории Михайловский называет немецкого юриста Г. Еллинека и его последователя в России В.С. Соловьева.
По мнению Еллинека, право есть совокупность таких нравственных норм, которые в данную эпоху признаются безусловно необходимыми для существования данного народа, поэтому их следует гарантировать со стороны государства, то есть превратить нравственность в право. Основа действия права — не внешнее принуждение, а внутреннее убеждение людей в разумности, целесообразности, моральности юридических норм. Право никогда не предписывает совершения безнравственных действий.
С точки зрения Соловьева, организация нравственной жизни возможна только на почве права и его воплощения — государства. Нравственная проповедь, лишенная опоры в праве и государстве, осталось бы невинным пустословием, а право, отделенное от нравственности (то есть от ценностей и целей), превратилось бы в произвол. Право требует не нравственного совершенства, а минимальной нравственности, минимального добра.
Михайловский во многом позитивно оценивает теорию “этического минимума”, которая, как он полагает, “неотразимо доказала, что часть нравственных норм представляет собой вместе с тем и нормы юридические”12. Но слабая сторона этой теории состоит в том, что она не учитывает огромную массу технических юридических норм, не имеющих никакого отношения к нравственности. Поэтому Михайловский предлагает четвертый тип отношений между правом и нравственностью: право и нравственность частично пересекаются.
Предлагаемая модель соотношения права и нравственности близка позиции Трубецкого: онтологически право и нравственность имеют единую, высшую религиозно-этическую природу (иначе говоря, исходят от Бога), но в своих проявлениях они различны, используют свои, присущие только им средства для достижения добра. Михайловский пишет: “Право отличается точностью и ограниченностью своих требований; эти требования имеют в виду общие категории действий, носящих типические черты. Наоборот, нравственность индивидуализирует каждый конкретный случай, она не указывает точно ни тех действий, в которых должна выразиться известная нравственная обязанность, ни тех пределов, до которых должно простираться исполнение этой обязанности. Для достижения идеала с точки зрения права указаны точно определенные рамки, между тем как нравственный идеал имеет бесконечный характер: “будьте совершенны, как Отец ваш небесный”…Сфера действия нравственности гораздо шире сферы действия права: нравственность регулирует и отношения человека к животным, и отношения его к себе, и даже, как это ни странным кажется, к вещам, между тем как вмешательство права в названные отношения характерно лишь для низких ступеней культуры, когда право еще не дифференцировалось из общей этической основы. Если человек предается пьянству или разврату, все больше и больше опускается и постепенно превращается в худшее из животных, он заслуживает самого сурового порицания с точки зрения нравственности, но праву здесь принципиально нечего делать. Более того, оно даже гарантирует такому человеку свободу от посягательства со стороны окружающих… И это потому, что свобода быть нравственным заключает в себе свободу быть безнравственным”13.
Несмотря на то что границы между правом и нравственностью, по мнению русского юриста, подвижны, он формулирует “руководящие начала” для их правильного соотношения: “1) право не должно предписывать действий, безусловно запрещаемых нравственностью; 2) право может запрещать некоторые безнравственные поступки, но лишь тогда, если ими нарушаются чужие права, и 3) право должно весьма и весьма остерегаться предписывать совершение нравственных поступков”14.
Михайловский рассматривает право и нравственность как самостоятельные, влияющие друг на друга сферы, но отнюдь не противоположные. Поскольку право и нравственность имеют одну и ту же природу и цель (достижение добра), они дополняют и питают друг друга, обеспечивают взаимное прогрессивное развитие. Право часто способствует отмиранию архаических, отживших норм морали и — самое главное — воспитывает зрелую в нравственном отношении личность, способную уважать свою свободу и защищать свои права. “Право создает вокруг личности, — пишет он, — определенную сферу, где эта личность является центром, где все и каждый обязаны уважать ее волю, не могут посягать на ее свободу, подчиняются ее власти. А это в результате дает энергичного, крепкого духом человека, готового бороться и за свое право, и за право вообще, а вместе с тем уважающего чужое право. Пусть в пределах своего права человек совершает ряд безнравственных поступков: это будут невыгоды, которые с избытком выкупаются ценными сторонами такого порядка. Трудно представить себе все неисчислимые бедствия, которые произойдут для страны, если в плоть и в кровь граждан не вошло уважение к праву и сознание своих прав, если, наоборот, развита “рабская психика”. На такой испорченной почве мало поможет религиозная проповедь. Точно так же развращающе действует и система безграничной опеки над гражданами, хотя бы и во имя нравственных начал: право теряет свое самостоятельное значение. В результате получаются вялость, отсутствие энергии, привычка во всем полагаться на заботливую власть и ослабление чувства личного достоинства, а в конце концов — та же рабская психика”15.
Со своей стороны, нравственность гуманизирует право, совместно с религией дает ему ориентиры движения к Царству Божию. Несмотря на пафос приведенной выше цитаты в защиту права, для Михайловского право и нравственность соотносятся, как форма и содержание, как функция и субстанция, как средство и цель; нравственность есть нечто высшее, право — прикладное и подчиненное. “Общежитие, построенное исключительно на юридических нормах, — отмечает он, — не может существовать, не говоря уже о том, что от такого общежития веяло бы страшным холодом, в нем царили бы сухость и жестокость; надо помнить, что право есть начало формальное. А значит, в таком гипотетическом общежитии мы имели бы одну форму без того содержания, которое и дает смысл и ценность жизни”16.
Если многие русские юристы и философы (Б.Н. Чичерин, Г.Ф. Шершеневич, Н.М. Коркунов, П.И. Новгородцев, Е.Н. Трубецкой, И.В. Михайловский, С.Н. Булгаков и др.) критично относились к теории “этического минимума” В.С. Соловьева, то А.С. Ященко был среди ее последовательных сторонников. Развивая воззрения Соловьева, Ященко полагает, что нравственность представляет собой гетерогенное начало, связывающее человека с Богом. В этой связи он критикует Канта за его автономную этику, отрывающую моральный закон от Бога. Нравственность, по Ященко, не ограничивается сферой личной жизни, она требует выхода в общество для достижения своей конечной цели — построения “зримой” Церкви Христовой, Царства Божия на земле (Ященко вслед за Соловьевым различает “зримую” и “незримую” Церковь). Данная этическая цель достигается не через уничтожение социальных форм, а путем приведения их в соответствие с “высшим нравственным началом”. Поскольку право по своему существу есть проявление добра, постольку оно играет значительную роль в становлении Царства Божия на земле.
Как полагает Ященко, религия, нравственность и право представляют собой единое органическое целое, пронизывающее всю общественную жизнь. Право есть своего рода низшая эмпирическая ступень религиозно-этического миропорядка. В праве зримая Церковь Христова, религия, нравственность получают “внешнюю и принудительную охрану”. “Право, — говорит Ященко, — есть лишь наиболее закрепленное и гарантированное осуществление нравственных требований”, есть “принудительный минимум добра”17. Право и нравственность существуют нераздельно, так как право всегда встроено в систему каких-либо ценностей, вызывает какую-то нравственную оценку и предполагает какие-то цели. Нравственность в узком смысле слова, как совесть, действительно не терпит принуждения, но нравственность как совокупность объективных норм с необходимостью предполагает принудительность — меньшую в одном случае, большую — в другом. Моральные нормы, жизненно важные для человека и общества, гарантирует государство.
По мнению Ященко, отстаиваемый различными авторами параллелизм права и нравственности основан на некорректности логического анализа. С его точки зрения, сопоставлять нормы права и нормы морали надо в однородных условиях, в условиях одной эпохи и одной социальной среды. Он считает также безосновательным аргумент о наличии нравственно-нейтральных, технических юридических норм, не совпадающих с нравственностью. Мнение о существовании таких норм базируется на том, что они вырываются из общего контекста системы права, которое, взятое в целом, всегда служит добру и, следовательно, имеет нравственный характер.
Иногда встречающийся дуализм между правом и нравственностью, полагает Ященко, носит второстепенный, случайный характер. Так, справедливость (компонент нравственности) оказывается в оппозиции праву, если, во-первых, устанавливаются недостаточные или чрезмерные правовые санкции и, во-вторых, отдельные нормы права противоречат общей нравственной идее.
Ященко верно отмечает, что противопоставление права и нравственности “ведет свое начало от либеральной теории права, стремившейся, во имя полной индивидуальной свободы, порвать всякую связь между юридическим разграничением прав и нравственной оценкой человеческих поступков, видя в праве внешнюю сторону человеческой деятельности, устанавливающую отрицательные нормы в форме велений, стремящихся создать механический порядок совместного существования многих личностей, а в нравственности — внутреннюю сторону, устанавливающую положительные нормы в форме советов”18.
Действительно, для человека Запада, индивидуалиста по своей природе, характерно так называемое юридическое мировоззрение (сформировалось в Новое время), стремление оценивать социальные явления через призму права. Нравственность становится “частным делом” индивида, которого в первую очередь интересует сфера возможной для него внешней свободы. Ященко справедливо подчеркнул ту особенность, что авторы, разводящие право и нравственность на разные полюса, стоят ближе к либерализму западного образца. Вместе с тем следует отметить, что для русской школы естественного права характерна обращенность не к политике и экономике, а к нравственности и религии. Поэтому даже у таких авторов-западников, как П.И. Новгородцев, Е.Н. Трубецкой или И.В. Михайловский, явственно ощущается тенденция морализировать право.
--------------------------------------------------------------------------------
1 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. Л., 1995. С. 16. (назад)
2 Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 85. (назад)
3 Там же. С. 81. (назад)
4 Там же. (назад)
5 Франк С. Л. Указ. соч. С.86. (назад)
6 Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. Т. 2. М., 1997. С. 537. (назад)
7 Там же. (назад)
8 Ильин И.А. Общее учение о праве и государстве. Собрание сочинений в 10-ти т. Т. 4 М., 1994. С. 69. (назад)
9 Там же. С. 78. (назад)
10 Там же. С. 80-81. (назад)
11 Трубецкой Е.Н. Энциклопедия права. СПб., 1999. С. 68. (назад)
12 Михайловский И.В. Очерки философии права. Т.1. Томск, 1914. С. 147. (назад)
13 Там же. С. 164-165. (назад)
14 Там же. С. 166. (назад)
15 Михайловский И. В. Указ. соч. С. 167–168. (назад)
16 Там же. С.166. (назад)
17 Ященко А.С. Философия права Владимира Соловьева. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства. СПб., 1999. С. 106, 136. (назад)
18 Ященко А.С. Указ. соч. С. 130–131. (назад)
Опубликовано 29 сентября 2004 года
Новые статьи на library.by:
ПОЛИТИКА:
Комментируем публикацию: Право и нравственность в русской школе "возрожденного" естественного права
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1096455011 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций