ПОЛИТИКА (последнее)
Школа "возрожденного" естественного права в России: между законом и благодатью
Политология, современная политика. Статьи, заметки, фельетоны, исследования. Книги по политологии.
АВТОР: В. Н. Жуков
ИСТОЧНИК: журнал "ПРАВО И ПОЛИТИКА" №4,2001
Начавшееся на рубеже XIX-ХХ вв. возрождение естественного права — процесс объективный, затронувший многие страны Европы и Россию. Господствовавший почти на всем протяжении XIX столетия юридический позитивизм оказался мало пригодным для объяснения кризисных явлений, получивших развитие в демократических странах Запада. Классический либерализм Нового времени сменяется неолиберализмом, возникшим в ответ на практику вмешательства государства в экономику, ужесточение внутриполитического режима, милитаризацию общества и подготовку к захватническим войнам. Естественное право, возродившееся на базе новейших философских школ (неокантианство, неогегельянство, неотомизм, экзистенциализм, фрейдизм и др.), смогло дать сильный импульс для дальнейшего развития либерального правосознания.
На Западе возрождение естественного права знаменовало собой вступление либерализма в новую фазу. Обращение там к естественно-правовой философии в целом означало продолжение индивидуалистической традиции западноевропейской культуры, ориентировавшей общественное сознание на укрепление формально-юридической защиты личности. Процесс возрождения естественного права в России имел свои существенные особенности. Во-первых, в условиях российской империи естественно-правовая теория лишь закладывала основы либерального правопонимания. Во-вторых, идеи естественного права накладывались не на рыночную экономику (как на Западе в Новое время), а во многом на феодальную. Идеология естественного права вынуждена была развиваться в условиях все еще господствовавшего средневекового сознания с его по преимуществу религиозными и моральными ценностями. В-третьих, через возрождение естественного права русская интеллигенция пыталась обратить образованное общество к идеализму и религии как подлинным основам социального устройства. В этом случае идеалы нравственного и религиозного совершенствования чаще стояли на первом месте, чем конкретно-юридические вопросы строительства правового государства.
Соотношение права и религии — одна из центральных тем в русской философии права, начиная еще с “Закона и благодати” Илариона. В первой половине ХХ в. особый накал эта проблематика приобретает у философов (Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев, С.Л. Франк), которые развивали идеи естественного права на религиозной основе. Они постоянно находились в состоянии внутренней борьбы, пытаясь сделать выбор между идеей “оцерковления культуры” и ценностью самой культуры (в нашем случае — ценностью права).
Вопрос о приоритете права или религии фактически стоит у всех представителей школы естественного права, поскольку они признают трансцендентный характер права. В их рассуждениях об идеальной, иррациональной природе права всегда чувствуется логика поиска оснований веры в Бога, оправдания Бога. В этой связи представляется закономерным, что многие поначалу светские мыслители (например, П.И. Новгородцев, П.Б. Струве) впоследствии переходят на религиозные позиции.
Диалектика взаимоотношения права и религии ярко представлена в творчестве Б.П. Вышеславцева, который посвятил этой проблеме книгу “Этика преображенного Эроса”. Соотношение права и религии приобретает у Вышеславцева форму дихотомии “закона и благодати”, имеющую давнюю традицию еще со времен раннехристианских отцов церкви. Хотя под законом обычно понималась вся нормативная система в целом (нормы морали, религии, обычаев, ритуалов), главным объектом внимания было, конечно, право. С его точки зрения, “противопоставление закона и благодати, закона и любви, закона и Царства Божия проходит через все Евангелия и точно формулируется, как основной принцип христианства…”1. Ветхий завет со своей старой системой ценностей (господство закона) противостоит Новому завету с новой системой ценностей (господство благодати). Он разводит закон и благодать на разные полюса, создавая между ними колоссальное напряжение и ввергая их в острый непрекращающийся конфликт. Сосуществование закона и благодати антиномично: пребывание в законе исключает благодать, пребывание в благодати исключает закон. Закон и благодать Христова несовместимы, как несовместимы проклятие и спасение, рабство и свобода. Несовместимость закона и благодати выражается в том, что закон помещается в прошлом, а благодать — в настоящем и будущем. В этом смысле закон имеет историософское оправдание. Но всякую попытку соблюдения закона, всякое возвращение в состояние подзаконности следует рассматривать как падение, как измену Христу, как потерю свободы.
Вместе с тем Вышеславцев отмечает, что решение антиномии в пользу благодати рассудочно и, в конечном счете, иллюзорно. Полное отрицание закона невозможно, так как “вся наша жизнь состоит из дел и опутана законами”. Человечество обречено оставаться в состоянии трагической несовместимости закона и благодати, олицетворяющей борьбу безверия и веры, противников и сторонников Христа. Апогей этой борьбы — распятие Христа. Осуществленное “законом и по закону” распятие Христа есть следствие проклятия закона и одновременно акт нового проклятия самому закону. Распятие Христа символизирует вечный трагизм жизни: всякий, кто захочет освобождать от проклятия закона, сам подвергнется проклятию закона2.
Закон, как полагает Вышеславцев, — святыня всего античного мира. Наиболее ярко это проявилось в греко-римской культуре, основными святынями которой были государство, законодательство, справедливость. Несколько иначе дело обстояло с древними евреями. У них, также как у греков и римлян, закон был высшей ценностью. Центральное понятие ветхозаветной философии права — “завет”, что означает “договор”, “союз”, заключенный между Богом и народом. Древние евреи, заключив договор с Богом, подобно американским колонистам, положили в основу социального устройства и общественных связей правоотношение, то есть господство земного закона. Вместо богообщения еврейский народ получил “общественный договор”, поставив на место Бога юриспруденцию. Но вместе с тем в жизни древних евреев всегда ощущалось “подпочвенное мистическое течение”, поиск благодати; они несли в своей душе трагическое противоречие закона и благодати. В Новом завете происходит уничтожение договорного начала, господство закона перестает быть высшим принципом жизни. Царство Божие метаюридично, договорные отношения с абсолютными ценностями исключены. Подлинное богообщение основано на благодати. В конечном счете, заключает Вышеславцев, антиномия закона и благодати перерастает в антиномию общества и государства, с одной стороны, и церкви — с другой3.
Постулируемая Вышеславцевым контрастная полярность закона и благодати приводит к радикальному снижению ценности закона за счет максимального возвышения благодати. Русский юрист указывает на высказывание Христа, что “законом спастись нельзя: праведность от закона, праведность “книжников и фарисеев” затворяет вход в Царство Божие. А если бы можно было спастись законом, то Спаситель был бы не нужен”4. Закон “всегда есть преграда между людьми и преграда между Богом и человеком”. Господство закона исключает построение “истинно-сердечных” взаимоотношений любви, взаимоотношений Богосыновства, которое спасает человека и создает Царство Божие сначала “внутри нас”, а затем и везде. Вышеславцев приводит целый ряд отрицательных определений закона, даваемых в Новом завете: “Закон — “не без недостатка”, он “ничего не доводит до совершенства”, им нельзя оправдаться, он “служение осуждения”, “ветхая буква”, “ветхая одежда”, “ветхие мехи”, “ветшающее и стареющее, близкое к уничтожению”; он есть “заповедь и предание человеческое”, надежда на плоть, суеверие, “тщета”, ненужный “сор”, “покрывало на сердце”, рабство, “смертоносная буква”, он “производит гнев”, разделяет людей, “отчуждает”, воздвигает “преграду”, создает “вражду”. Наконец, Христос “разрушает” эту преграду закона; устанавливается, что закон есть “заповедь, отменяющаяся по причине ее немощи и бесполезности”; а потому: “горе вам, законники”5.
Закон, по Вышеславцеву, строит общественные связи как отношения власти и подвластных, господина и раба; Божья благодать ведет к любви и дружбе между всеми. Закон разделяет людей на “чистых” и “нечистых”, создавая тем самым юридический, а значит, ложный в своей основе критерий человеческого превосходства. Закон есть прежде всего норма внешнего поведения, получившая санкцию со стороны религии и ставшая “заповедью человеческой”, “преданием человеческим”. Поскольку закон отражает несовершенство человека, соответствует его падшей греховной природе, постольку он не в состоянии быть ориентиром человеческого бытия. Законотворчество — это творческий акт человеческой природы, которая изначально грешна, а значит, грешно и законодательство. Положительное право, безуспешно стремясь воплотить в себе идею божественной справедливости, склонно подменять заповедь Божью “заповедями человеческими”. Духовная жизнь человека протекает мимо закона, он не обладает высшей творческой силой, способной поселить в сердце человека любовь, мир и благость. А если благодать есть, закон не нужен. Закон не является причиной добра или зла, он выступает лишь мотивом, поводом для совершения греха. Но это не снимает ответственности с закона, так как служить поводом для греха есть большой грех.
Как говорит Вышеслацев, в законе есть “божественное и небожественное”. “Может показаться странным, — продолжает он, — как возможно “небожественное” в Синайском законодательстве, данном Моисею. Но дело в том, что Закон, “Законодательство” никогда не есть непосредственная встреча человека с Богом, никогда не есть непосредственное единство человеческой и божественной воли. Закон всегда дается через посредника, через законодателя, например, Моисея, воля Божия проходит через призму человеческой природы и притом через двойную призму: через природу дающего закон и через природу принимающего закон. “Ибо закон должен быть приспособлен к духу народа, иначе он не будет принят… Закон никогда не содержит в себе непосредственно божественных ценностей (хотя может их иметь в виду), между ним и этими ценностями есть посредник — человеческая природа, и притом природа, искаженная грехом: она формулирует норму в зависимости от искажений и преломляет лучи божественных ценностей в своей среде; преломляет необходимо даже и тогда, когда законодателем является лицо боговдохновенное (Моисей), могущее непосредственно созерцать божественное Совершенство”6. Иначе говоря, Вышеславцев, анализируя дихотомию закона и благодати, отчасти хочет и оправдать закон. Он акцентирует внимание на том, что несовершенство закона вытекает не столько из несовершенства законодателя (в данном случае — пророков, но понятие законодателя здесь можно толковать и более широко), сколько из “жестокосердия” народа, который, опуская закон до своего уровня, снижает его позитивные качества. Закон, потенциально всегда направленный на защиту вечных ценностей, в конкретно-исторической среде принимает уродливые формы, соответствующие стереотипам общественного правосознания.
Несовершенство закона, делает вывод Вышеславцев, дает право человеку нарушать его. Христос, рассуждает, он. показал, что абсолютное соблюдение закона может противоречить любви, стать причиной высшей несправедливости и потому сам со своими учениками постоянно нарушал закон. Так, Христос нарушал абсолютный запрет что-либо делать в субботу, так как в этом случае он лишался бы совершать в этот день добро (“не человек для субботы, а суббота для человека”). Но Христос нарушал закон не во имя беззакония, а во имя любви. Вера в Бога, ожидание Царства Божия должно стать высшей инстанцией, единственным критерием, позволяющим человеку решать вопрос о целесообразности нарушения закона. Вера в Бога, “независимая от закона и стоящая вне закона”, ставит человека выше закона, делает его господином закона. Закон может быть нарушен, если он сдерживает творческое движение человека к Богу, если развивающаяся в религиозном направлении жизнь оказывается под угрозой уничтожения со стороны “мертвой буквы” закона7.
Дихотомия закона и благодати трансформируется у Вышеславцева в противостояние закона и творчества. Индивидуальное и социальное творчество, жизнь и история как творческий процесс возможны, по мнению русского юриста, только на основе Божьей благодати, только вера в Бога способна стать подлинной творческой силой. Нормативная система в виде права и других социальных регуляторов зачастую оказывает мертвящее воздействие на спонтанное творчество жизни. Закон ценен тем, что фиксирует и сохраняет акты творческой самодеятельности людей, но он становится реакционным, когда пытается противопоставить отживший опыт необходимости нового творчества. Для Вышеславцева жизнь и творчество обладают несомненным приоритетом перед законом. Сам закон появляется на свет только благодаря творческой интуиции, ощущению человеком влияния Абсолютного8.
Вышеславцев рассматривает взаимоотношение права и религии с учетом психоанализа. Между велением закона и решением человека поступить по закону, рассуждает он, лежит “таинственная сфера бессознательного”, включающая в себя инстинкты, аффекты и чувство свободы. Подсознание — это “последняя глубина”, “иррациональная бездна”, “хаос” (Вышеславцев называет все это заимствованным у Бердяева понятием “Ungrund”), оно представляет собой материю, из которой могут возникнуть порок и добродетель, безобразное и прекрасное. Неэффективность закона состоит в том, что он бессилен перед подсознанием, закон не в состоянии превратить хаотичную первичную материю в гармоничную упорядоченность, в позитивные социальные формы. Закон как внешний эмпирический институт направлен на сознание человека, подсознание оказывается для него недоступным. Воздействуя на человека, закон не столько побуждает его к конструктивному поведению, сколько вызывает “дух противоборства”, развязывает в нем действие темных, разрушительных сил, имеющих как собственно человеческую, так и дьявольскую природу. И закономерность здесь такая: чем сильнее действие закона, тем активнее противодействие подсознания. Бессилие закона проявляется также в том, что он не имеет прямой связи со свободой — элементом подсознания. Человек только в том случае искренне поддерживает закон, если последний им свободно принят. В случае попытки силой насадить закон свобода может ответить преступлением. Закон, имея в своем активе в основном обязывающие и запрещающие императивы, практически не обладает способностью внушать, а внушение для подсознания — единственный способ воздействия на него. С целью корректировки власть окружает закон рядом символов и образов, способных внушать (мантии судей, торжественность заседания суда, стража)9.
Перевести хаотическую потенцию бессознательного в позитивные социальные формы может, по Вышеславцеву, только любовь, основанная на Божьей благодати. Ведущий элемент подсознания — потребность в любви. Эрос понимается Вышеславцевым весьма широко: как “жажда вечной жизни”, как сексуальный инстинкт, как стремление к власти и господству (А. Адлер), как психическая энергия (К.Г. Юнг) и, наконец, как “жажда рождения, воплощения, преображения и воскресения Богочеловека”. Благодаря Эросу подсознание сублимируется в сознательное стремление человека к Богообщению, к жизни на основе любви и благодати, а не закона. В этом смысле закон вследствие сублимации преодолевается благодатью, которую в данном контексте Вышеславцев называет эротикой.
Идею конфронтации права и религии поддерживает и Бердяев. Он говорит, что христианский мир живет двойственной жизнью: по закону и по благодати. Трагизм такого положения состоит в том, что закон и благодать, право и религия не могут и не должны сойтись. Если право поднимется до уровня религиозного откровения, оно лишится своего важнейшего качества — принудительности, то есть перестанет выполнять функции, необходимые земному, грешному миру. Если религиозные заповеди опустить до уровня права, из религии уйдет дух откровения, а сами религиозные нормы превратятся в систему насилия. В законе проявляется богооставленность человека, в благодати — богообщение; в законе добро откалывается от бытия, благодать соединяет добро и бытие; в основе закона лежит отвлеченная идея добра, в основе благодати — любовь к конкретному человеку; закон олицетворяет собой рабство человека, его зависимость от природной необходимости, благодать делает человека свободным10. Этика благодати часто кажется абсурдной этике закона (“Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас”). “Закон, судящий грешников и злых, — полагает Бердяев, — оказывается пригодным лишь для обыкновенных, обыденных случаев, пока сердца людей холодные и застывшие. Но для необыкновенных, катастрофических положений жизни, когда только и раскрывается глубина жизни, закон оказывается совершенно неприменимым и суд его ничтожным”11. Настоящая жизнь, делает вывод Бердяев, лежит по ту сторону закона. Притом, что Бердяев, разводя относительное и абсолютное, право и религию, объективно укрепляет позиции права, общая тенденция его рассуждений — стремление снизить ценность права.
Франк также развивает логику дуализма права и религии, закона и благодати, говорит о неизбежности и трагичности такой полярности. Вместе с тем в воззрениях Франка имеется больше точек соприкосновения между правом и религией, чем у Вышеславцева и Бердяева. Его мировоззрению, стремящемуся к построению максимально гармоничной картины мира, свойственно сближение крайностей нахождения общего знаменателя. Он пишет: “Человек, внутренне, субстанциальными корнями своей личности утвержденный в Боге, наружно, своей периферией принадлежит к “миру”, к сфере предметно-космического бытия… Это предметно-космическое бытие по самому своему существу трансцендентно Богу: Бог — не в нем, а вне его и действует в нем лишь как извне определяющая его воля. Поскольку существо человека лишь в последней глубине своей и лишь потенциально “обожено”, поскольку человек, несмотря на свою сущностную духовную жизнь, остается природным существом, в нем обнаруживается дуализм между эмпирически-существующим и истинно-сущим, между внешним и внутренним началом, действие нравственной жизни во внешней ей, наружной сфере человеческой жизни может осуществляться лишь как сознание “закона” должного и его осуществление. Закон в качестве “должного” есть сущностная жизнь, поскольку она трансцендентна и действует лишь как образцовая идея, как цель стремления, как противостоящая человеку воля Божья. В меру своей сущностной богочеловечности человек есть сын Божий, соучастник Божьей жизни. Божьего дома; в меру ее отсутствия — он есть только слуга и раб Божий, исполнитель его велений”12.
Из сказанного Франком следует, что закон и благодать имеют один источник — волю Бога. Божья благодать в человеке, говорит он, должна восполняться и ограждаться законом, а сам закон должен питаться силами благодати. В этом случае противостояние между законом и благодатью в значительной мере снимается, а вот конфликт между человеком и законом как нормой должного, как волей Божьей выходит на первый план. Смысл закона, по Франку, состоит в том, что он несет с собой начало дисциплины, направляет и обуздывает человеческую волю, без чего жизнь погибла бы в хаосе анархии. В лице закона “темное индивидуальное своеволие человека” подчиняется воле Бога. Нарушение закона, с одной стороны, есть зло и грех, с другой — закон вследствие своей абстрактности не способен достичь “живой правды”, он всегда отклоняется от полной справедливости и абсолютной истины. Чтобы цель закона (противоборство злу мира) была достигнута, Франк предлагает в случае его применения руководствоваться “нравственным тактом”, “живым чутьем”. “Нравственный такт” или, говоря иначе, ощущение благодати помогает человеку совершить меньший грех и преодолеть грех больший. Сближение закона и благодати — необходимо и неизбежно в реальном мире. Такую позицию он называет “нравственным компромиссом”.
Закон, по мнению Франка, регулирует поведение человека, благодать — его внутреннюю жизнь. Заветы Христовы — не правила поведения, а начала, определяющие внутреннее бытие человека; благодать помогает человеку не действовать так или иначе, а быть таким, чтобы попасть в Царство Божие. “…Христос пришел в мир не чтобы судить, а чтобы “спасти”, — отмечает Франк. — Его завет не есть закон поведения, а открытие истинного внутреннего бытия, и Его благодать имеет целью не сделать человека праведным в смысле законопослушания, а внутренне исцелить его нравственно больное и немощное существо. Выраженный в самой общей форме, это есть завет “быть совершенным”, как Отец Небесный; этот завет вообще не говорит о действиях — он говорит о бытии”13. Фактически Франк выступает за своеобразный параллелизм внешнего поведения человека и его внутреннего религиозного чувства. Так, например, если в условиях войны один человек убивает другого человека, формально нарушается библейская заповедь “не убий” и совершается тяжкий грех. Но, с точки зрения философа, если при этом убийца не испытывает ненависти к своему врагу, молится за спасение его души, заповедь “не убий” остается “абсолютно ненарушенной”. В данном случае необходимость убивать на войне (закон) и одновременно проявление любви к своему врагу (ощущение благодати) есть “нравственный компромисс”, совершение “меньшего греха”. Таким образом Франк, стремясь максимально развести закон, регулирующий внешнее поведение человека, и благодать, “отвечающую” за его внутреннее духовное преображение, не обрекает их на конфликт, а скорее обеспечивает им условия для мирного сосуществования. Парадоксально, но разведение закона и благодати ведет, в конечном счете, к их гармоничному сближению на почве исполнения человеком Божьей воли.
Если Вышеславцев, Бердяев и Франк проводят резкое различие между правом и религией, то И.А. Ильин стремится устранить всякую грань между ними. Такая тенденция в философии права Ильина представляется естественной, если иметь в виду, что на протяжении всей жизни он разрабатывал идеал полутеократического абсолютистско-монархического государства.
Исходная установка Ильина состоит в том, что религия “по самому существу своему претендует на руководство во всех делах и отношениях”. Религия не может существовать помимо права и государства, поскольку данные институты представляют собой не “внешне-механическую”, а “душевно-духовную” организацию, коренящуюся в религиозном чувстве. “Правосознание и царство Божие, — полагает философ, — живут одною и тою же душевною тканью, осуществляют себя в одной и той же духовной среде. Механическое отделение “Божьего” от “Кесарева” всегда будет мертвой фикцией, лишенной бытия и практического значения. Евангельское слово имеет в виду, конечно, не такое механическое отделение; оно устанавливает только совместимость “Божия” и “Кесарева”14. Более того, сама религия как постепенно осуществляющееся “царство Божие” невозможна “вне права и его признания”. Религиозное чувство, жажда богопознания пробуждает в душе человека волю к духовной автономии, всегда проявляющейся в форме естественного права. Потребность в религии порождает потребность в духовной свободе, а поэтому и в правопорядке. Религия может отрицать те или иные конкретные формы политико-правового устройства, но “не может отрицать самое право в его принципе, не впадая в недоразумение”15. Подлинное правосознание всегда есть зрелое проявление религиозности. “Соединяясь с правосознанием, — полагает Ильин, — религия находит новый могучий путь для преобразования жизни; соединяясь с религиозностью, правосознание придает себе безусловную основу, утверждая “волю к духу” как волю к Богу”16.
Ильин убежден, что сближение права и религии — общая тенденция современности, которая обеспечит прогресс “всем государствам и всему человечеству”. Очевидно, что Ильин наполняет право религиозным содержанием для того, чтобы повысить его ценность и эффективность, чтобы право выполняло свою регулирующую функцию не столько принудительно, сколько на основе убеждения. Но реализация такой схемы приведет либо к потере правом своих специфических юридических свойств, либо к превращению права в средство тотального контроля за человеком. Если иметь в виду идеал монархической автократии, к которой стремился Ильин, то второй вариант представляется наиболее вероятным.
Подводя итог, следует сказать, что и дуалистическая (право и религия должны быть разведены), и монистическая (право и религия должны существовать слитно) позиции обрекают право на жесткий прессинг со стороны религии. Право следует либо преодолеть в стремлении к Царству Божьему, либо полностью раскрыть в нем религиозное начало. И в том, и в другом случае восприятие права скорее негативно, чем позитивно. Право, если и понимается как ценность, то только в качестве инструмента Божьей воли. Очевидно, что функциональное назначение права как института, защищающего права и свободы человека и рыночную экономику, остается на заднем плане или вовсе игнорируется.
--------------------------------------------------------------------------------
1 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1999. С. 17. (назад)
2 Там же. С. 29. (назад)
3 Там же. С. 33-34. (назад)
4 Там же. С. 17. (назад)
5 Там же. С. 27. (назад)
6 Там же. С. 21-22. (назад)
7 Там же. С. 21. (назад)
8 Там же. С. 24-25. (назад)
9 Там же. С. 41-42. (назад)
10 Бердяев Н.А. О назначении человека М., 1993. С. 101-102. (назад)
11 Там же. С. 107. (назад)
12 Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 84. (назад)
13 Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики социальной философии. М., 1998. С. 153. (назад)
14 Ильин И.А. О сущности правосознания // Собр. соч. в 10 т. Т. 4. М., 1994. С. 389. (назад)
15 Там же. С. 390-391. (назад)
16 Там же. С. 401-402. (назад)
ИСТОЧНИК: журнал "ПРАВО И ПОЛИТИКА" №4,2001
Начавшееся на рубеже XIX-ХХ вв. возрождение естественного права — процесс объективный, затронувший многие страны Европы и Россию. Господствовавший почти на всем протяжении XIX столетия юридический позитивизм оказался мало пригодным для объяснения кризисных явлений, получивших развитие в демократических странах Запада. Классический либерализм Нового времени сменяется неолиберализмом, возникшим в ответ на практику вмешательства государства в экономику, ужесточение внутриполитического режима, милитаризацию общества и подготовку к захватническим войнам. Естественное право, возродившееся на базе новейших философских школ (неокантианство, неогегельянство, неотомизм, экзистенциализм, фрейдизм и др.), смогло дать сильный импульс для дальнейшего развития либерального правосознания.
На Западе возрождение естественного права знаменовало собой вступление либерализма в новую фазу. Обращение там к естественно-правовой философии в целом означало продолжение индивидуалистической традиции западноевропейской культуры, ориентировавшей общественное сознание на укрепление формально-юридической защиты личности. Процесс возрождения естественного права в России имел свои существенные особенности. Во-первых, в условиях российской империи естественно-правовая теория лишь закладывала основы либерального правопонимания. Во-вторых, идеи естественного права накладывались не на рыночную экономику (как на Западе в Новое время), а во многом на феодальную. Идеология естественного права вынуждена была развиваться в условиях все еще господствовавшего средневекового сознания с его по преимуществу религиозными и моральными ценностями. В-третьих, через возрождение естественного права русская интеллигенция пыталась обратить образованное общество к идеализму и религии как подлинным основам социального устройства. В этом случае идеалы нравственного и религиозного совершенствования чаще стояли на первом месте, чем конкретно-юридические вопросы строительства правового государства.
Соотношение права и религии — одна из центральных тем в русской философии права, начиная еще с “Закона и благодати” Илариона. В первой половине ХХ в. особый накал эта проблематика приобретает у философов (Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев, С.Л. Франк), которые развивали идеи естественного права на религиозной основе. Они постоянно находились в состоянии внутренней борьбы, пытаясь сделать выбор между идеей “оцерковления культуры” и ценностью самой культуры (в нашем случае — ценностью права).
Вопрос о приоритете права или религии фактически стоит у всех представителей школы естественного права, поскольку они признают трансцендентный характер права. В их рассуждениях об идеальной, иррациональной природе права всегда чувствуется логика поиска оснований веры в Бога, оправдания Бога. В этой связи представляется закономерным, что многие поначалу светские мыслители (например, П.И. Новгородцев, П.Б. Струве) впоследствии переходят на религиозные позиции.
Диалектика взаимоотношения права и религии ярко представлена в творчестве Б.П. Вышеславцева, который посвятил этой проблеме книгу “Этика преображенного Эроса”. Соотношение права и религии приобретает у Вышеславцева форму дихотомии “закона и благодати”, имеющую давнюю традицию еще со времен раннехристианских отцов церкви. Хотя под законом обычно понималась вся нормативная система в целом (нормы морали, религии, обычаев, ритуалов), главным объектом внимания было, конечно, право. С его точки зрения, “противопоставление закона и благодати, закона и любви, закона и Царства Божия проходит через все Евангелия и точно формулируется, как основной принцип христианства…”1. Ветхий завет со своей старой системой ценностей (господство закона) противостоит Новому завету с новой системой ценностей (господство благодати). Он разводит закон и благодать на разные полюса, создавая между ними колоссальное напряжение и ввергая их в острый непрекращающийся конфликт. Сосуществование закона и благодати антиномично: пребывание в законе исключает благодать, пребывание в благодати исключает закон. Закон и благодать Христова несовместимы, как несовместимы проклятие и спасение, рабство и свобода. Несовместимость закона и благодати выражается в том, что закон помещается в прошлом, а благодать — в настоящем и будущем. В этом смысле закон имеет историософское оправдание. Но всякую попытку соблюдения закона, всякое возвращение в состояние подзаконности следует рассматривать как падение, как измену Христу, как потерю свободы.
Вместе с тем Вышеславцев отмечает, что решение антиномии в пользу благодати рассудочно и, в конечном счете, иллюзорно. Полное отрицание закона невозможно, так как “вся наша жизнь состоит из дел и опутана законами”. Человечество обречено оставаться в состоянии трагической несовместимости закона и благодати, олицетворяющей борьбу безверия и веры, противников и сторонников Христа. Апогей этой борьбы — распятие Христа. Осуществленное “законом и по закону” распятие Христа есть следствие проклятия закона и одновременно акт нового проклятия самому закону. Распятие Христа символизирует вечный трагизм жизни: всякий, кто захочет освобождать от проклятия закона, сам подвергнется проклятию закона2.
Закон, как полагает Вышеславцев, — святыня всего античного мира. Наиболее ярко это проявилось в греко-римской культуре, основными святынями которой были государство, законодательство, справедливость. Несколько иначе дело обстояло с древними евреями. У них, также как у греков и римлян, закон был высшей ценностью. Центральное понятие ветхозаветной философии права — “завет”, что означает “договор”, “союз”, заключенный между Богом и народом. Древние евреи, заключив договор с Богом, подобно американским колонистам, положили в основу социального устройства и общественных связей правоотношение, то есть господство земного закона. Вместо богообщения еврейский народ получил “общественный договор”, поставив на место Бога юриспруденцию. Но вместе с тем в жизни древних евреев всегда ощущалось “подпочвенное мистическое течение”, поиск благодати; они несли в своей душе трагическое противоречие закона и благодати. В Новом завете происходит уничтожение договорного начала, господство закона перестает быть высшим принципом жизни. Царство Божие метаюридично, договорные отношения с абсолютными ценностями исключены. Подлинное богообщение основано на благодати. В конечном счете, заключает Вышеславцев, антиномия закона и благодати перерастает в антиномию общества и государства, с одной стороны, и церкви — с другой3.
Постулируемая Вышеславцевым контрастная полярность закона и благодати приводит к радикальному снижению ценности закона за счет максимального возвышения благодати. Русский юрист указывает на высказывание Христа, что “законом спастись нельзя: праведность от закона, праведность “книжников и фарисеев” затворяет вход в Царство Божие. А если бы можно было спастись законом, то Спаситель был бы не нужен”4. Закон “всегда есть преграда между людьми и преграда между Богом и человеком”. Господство закона исключает построение “истинно-сердечных” взаимоотношений любви, взаимоотношений Богосыновства, которое спасает человека и создает Царство Божие сначала “внутри нас”, а затем и везде. Вышеславцев приводит целый ряд отрицательных определений закона, даваемых в Новом завете: “Закон — “не без недостатка”, он “ничего не доводит до совершенства”, им нельзя оправдаться, он “служение осуждения”, “ветхая буква”, “ветхая одежда”, “ветхие мехи”, “ветшающее и стареющее, близкое к уничтожению”; он есть “заповедь и предание человеческое”, надежда на плоть, суеверие, “тщета”, ненужный “сор”, “покрывало на сердце”, рабство, “смертоносная буква”, он “производит гнев”, разделяет людей, “отчуждает”, воздвигает “преграду”, создает “вражду”. Наконец, Христос “разрушает” эту преграду закона; устанавливается, что закон есть “заповедь, отменяющаяся по причине ее немощи и бесполезности”; а потому: “горе вам, законники”5.
Закон, по Вышеславцеву, строит общественные связи как отношения власти и подвластных, господина и раба; Божья благодать ведет к любви и дружбе между всеми. Закон разделяет людей на “чистых” и “нечистых”, создавая тем самым юридический, а значит, ложный в своей основе критерий человеческого превосходства. Закон есть прежде всего норма внешнего поведения, получившая санкцию со стороны религии и ставшая “заповедью человеческой”, “преданием человеческим”. Поскольку закон отражает несовершенство человека, соответствует его падшей греховной природе, постольку он не в состоянии быть ориентиром человеческого бытия. Законотворчество — это творческий акт человеческой природы, которая изначально грешна, а значит, грешно и законодательство. Положительное право, безуспешно стремясь воплотить в себе идею божественной справедливости, склонно подменять заповедь Божью “заповедями человеческими”. Духовная жизнь человека протекает мимо закона, он не обладает высшей творческой силой, способной поселить в сердце человека любовь, мир и благость. А если благодать есть, закон не нужен. Закон не является причиной добра или зла, он выступает лишь мотивом, поводом для совершения греха. Но это не снимает ответственности с закона, так как служить поводом для греха есть большой грех.
Как говорит Вышеслацев, в законе есть “божественное и небожественное”. “Может показаться странным, — продолжает он, — как возможно “небожественное” в Синайском законодательстве, данном Моисею. Но дело в том, что Закон, “Законодательство” никогда не есть непосредственная встреча человека с Богом, никогда не есть непосредственное единство человеческой и божественной воли. Закон всегда дается через посредника, через законодателя, например, Моисея, воля Божия проходит через призму человеческой природы и притом через двойную призму: через природу дающего закон и через природу принимающего закон. “Ибо закон должен быть приспособлен к духу народа, иначе он не будет принят… Закон никогда не содержит в себе непосредственно божественных ценностей (хотя может их иметь в виду), между ним и этими ценностями есть посредник — человеческая природа, и притом природа, искаженная грехом: она формулирует норму в зависимости от искажений и преломляет лучи божественных ценностей в своей среде; преломляет необходимо даже и тогда, когда законодателем является лицо боговдохновенное (Моисей), могущее непосредственно созерцать божественное Совершенство”6. Иначе говоря, Вышеславцев, анализируя дихотомию закона и благодати, отчасти хочет и оправдать закон. Он акцентирует внимание на том, что несовершенство закона вытекает не столько из несовершенства законодателя (в данном случае — пророков, но понятие законодателя здесь можно толковать и более широко), сколько из “жестокосердия” народа, который, опуская закон до своего уровня, снижает его позитивные качества. Закон, потенциально всегда направленный на защиту вечных ценностей, в конкретно-исторической среде принимает уродливые формы, соответствующие стереотипам общественного правосознания.
Несовершенство закона, делает вывод Вышеславцев, дает право человеку нарушать его. Христос, рассуждает, он. показал, что абсолютное соблюдение закона может противоречить любви, стать причиной высшей несправедливости и потому сам со своими учениками постоянно нарушал закон. Так, Христос нарушал абсолютный запрет что-либо делать в субботу, так как в этом случае он лишался бы совершать в этот день добро (“не человек для субботы, а суббота для человека”). Но Христос нарушал закон не во имя беззакония, а во имя любви. Вера в Бога, ожидание Царства Божия должно стать высшей инстанцией, единственным критерием, позволяющим человеку решать вопрос о целесообразности нарушения закона. Вера в Бога, “независимая от закона и стоящая вне закона”, ставит человека выше закона, делает его господином закона. Закон может быть нарушен, если он сдерживает творческое движение человека к Богу, если развивающаяся в религиозном направлении жизнь оказывается под угрозой уничтожения со стороны “мертвой буквы” закона7.
Дихотомия закона и благодати трансформируется у Вышеславцева в противостояние закона и творчества. Индивидуальное и социальное творчество, жизнь и история как творческий процесс возможны, по мнению русского юриста, только на основе Божьей благодати, только вера в Бога способна стать подлинной творческой силой. Нормативная система в виде права и других социальных регуляторов зачастую оказывает мертвящее воздействие на спонтанное творчество жизни. Закон ценен тем, что фиксирует и сохраняет акты творческой самодеятельности людей, но он становится реакционным, когда пытается противопоставить отживший опыт необходимости нового творчества. Для Вышеславцева жизнь и творчество обладают несомненным приоритетом перед законом. Сам закон появляется на свет только благодаря творческой интуиции, ощущению человеком влияния Абсолютного8.
Вышеславцев рассматривает взаимоотношение права и религии с учетом психоанализа. Между велением закона и решением человека поступить по закону, рассуждает он, лежит “таинственная сфера бессознательного”, включающая в себя инстинкты, аффекты и чувство свободы. Подсознание — это “последняя глубина”, “иррациональная бездна”, “хаос” (Вышеславцев называет все это заимствованным у Бердяева понятием “Ungrund”), оно представляет собой материю, из которой могут возникнуть порок и добродетель, безобразное и прекрасное. Неэффективность закона состоит в том, что он бессилен перед подсознанием, закон не в состоянии превратить хаотичную первичную материю в гармоничную упорядоченность, в позитивные социальные формы. Закон как внешний эмпирический институт направлен на сознание человека, подсознание оказывается для него недоступным. Воздействуя на человека, закон не столько побуждает его к конструктивному поведению, сколько вызывает “дух противоборства”, развязывает в нем действие темных, разрушительных сил, имеющих как собственно человеческую, так и дьявольскую природу. И закономерность здесь такая: чем сильнее действие закона, тем активнее противодействие подсознания. Бессилие закона проявляется также в том, что он не имеет прямой связи со свободой — элементом подсознания. Человек только в том случае искренне поддерживает закон, если последний им свободно принят. В случае попытки силой насадить закон свобода может ответить преступлением. Закон, имея в своем активе в основном обязывающие и запрещающие императивы, практически не обладает способностью внушать, а внушение для подсознания — единственный способ воздействия на него. С целью корректировки власть окружает закон рядом символов и образов, способных внушать (мантии судей, торжественность заседания суда, стража)9.
Перевести хаотическую потенцию бессознательного в позитивные социальные формы может, по Вышеславцеву, только любовь, основанная на Божьей благодати. Ведущий элемент подсознания — потребность в любви. Эрос понимается Вышеславцевым весьма широко: как “жажда вечной жизни”, как сексуальный инстинкт, как стремление к власти и господству (А. Адлер), как психическая энергия (К.Г. Юнг) и, наконец, как “жажда рождения, воплощения, преображения и воскресения Богочеловека”. Благодаря Эросу подсознание сублимируется в сознательное стремление человека к Богообщению, к жизни на основе любви и благодати, а не закона. В этом смысле закон вследствие сублимации преодолевается благодатью, которую в данном контексте Вышеславцев называет эротикой.
Идею конфронтации права и религии поддерживает и Бердяев. Он говорит, что христианский мир живет двойственной жизнью: по закону и по благодати. Трагизм такого положения состоит в том, что закон и благодать, право и религия не могут и не должны сойтись. Если право поднимется до уровня религиозного откровения, оно лишится своего важнейшего качества — принудительности, то есть перестанет выполнять функции, необходимые земному, грешному миру. Если религиозные заповеди опустить до уровня права, из религии уйдет дух откровения, а сами религиозные нормы превратятся в систему насилия. В законе проявляется богооставленность человека, в благодати — богообщение; в законе добро откалывается от бытия, благодать соединяет добро и бытие; в основе закона лежит отвлеченная идея добра, в основе благодати — любовь к конкретному человеку; закон олицетворяет собой рабство человека, его зависимость от природной необходимости, благодать делает человека свободным10. Этика благодати часто кажется абсурдной этике закона (“Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас”). “Закон, судящий грешников и злых, — полагает Бердяев, — оказывается пригодным лишь для обыкновенных, обыденных случаев, пока сердца людей холодные и застывшие. Но для необыкновенных, катастрофических положений жизни, когда только и раскрывается глубина жизни, закон оказывается совершенно неприменимым и суд его ничтожным”11. Настоящая жизнь, делает вывод Бердяев, лежит по ту сторону закона. Притом, что Бердяев, разводя относительное и абсолютное, право и религию, объективно укрепляет позиции права, общая тенденция его рассуждений — стремление снизить ценность права.
Франк также развивает логику дуализма права и религии, закона и благодати, говорит о неизбежности и трагичности такой полярности. Вместе с тем в воззрениях Франка имеется больше точек соприкосновения между правом и религией, чем у Вышеславцева и Бердяева. Его мировоззрению, стремящемуся к построению максимально гармоничной картины мира, свойственно сближение крайностей нахождения общего знаменателя. Он пишет: “Человек, внутренне, субстанциальными корнями своей личности утвержденный в Боге, наружно, своей периферией принадлежит к “миру”, к сфере предметно-космического бытия… Это предметно-космическое бытие по самому своему существу трансцендентно Богу: Бог — не в нем, а вне его и действует в нем лишь как извне определяющая его воля. Поскольку существо человека лишь в последней глубине своей и лишь потенциально “обожено”, поскольку человек, несмотря на свою сущностную духовную жизнь, остается природным существом, в нем обнаруживается дуализм между эмпирически-существующим и истинно-сущим, между внешним и внутренним началом, действие нравственной жизни во внешней ей, наружной сфере человеческой жизни может осуществляться лишь как сознание “закона” должного и его осуществление. Закон в качестве “должного” есть сущностная жизнь, поскольку она трансцендентна и действует лишь как образцовая идея, как цель стремления, как противостоящая человеку воля Божья. В меру своей сущностной богочеловечности человек есть сын Божий, соучастник Божьей жизни. Божьего дома; в меру ее отсутствия — он есть только слуга и раб Божий, исполнитель его велений”12.
Из сказанного Франком следует, что закон и благодать имеют один источник — волю Бога. Божья благодать в человеке, говорит он, должна восполняться и ограждаться законом, а сам закон должен питаться силами благодати. В этом случае противостояние между законом и благодатью в значительной мере снимается, а вот конфликт между человеком и законом как нормой должного, как волей Божьей выходит на первый план. Смысл закона, по Франку, состоит в том, что он несет с собой начало дисциплины, направляет и обуздывает человеческую волю, без чего жизнь погибла бы в хаосе анархии. В лице закона “темное индивидуальное своеволие человека” подчиняется воле Бога. Нарушение закона, с одной стороны, есть зло и грех, с другой — закон вследствие своей абстрактности не способен достичь “живой правды”, он всегда отклоняется от полной справедливости и абсолютной истины. Чтобы цель закона (противоборство злу мира) была достигнута, Франк предлагает в случае его применения руководствоваться “нравственным тактом”, “живым чутьем”. “Нравственный такт” или, говоря иначе, ощущение благодати помогает человеку совершить меньший грех и преодолеть грех больший. Сближение закона и благодати — необходимо и неизбежно в реальном мире. Такую позицию он называет “нравственным компромиссом”.
Закон, по мнению Франка, регулирует поведение человека, благодать — его внутреннюю жизнь. Заветы Христовы — не правила поведения, а начала, определяющие внутреннее бытие человека; благодать помогает человеку не действовать так или иначе, а быть таким, чтобы попасть в Царство Божие. “…Христос пришел в мир не чтобы судить, а чтобы “спасти”, — отмечает Франк. — Его завет не есть закон поведения, а открытие истинного внутреннего бытия, и Его благодать имеет целью не сделать человека праведным в смысле законопослушания, а внутренне исцелить его нравственно больное и немощное существо. Выраженный в самой общей форме, это есть завет “быть совершенным”, как Отец Небесный; этот завет вообще не говорит о действиях — он говорит о бытии”13. Фактически Франк выступает за своеобразный параллелизм внешнего поведения человека и его внутреннего религиозного чувства. Так, например, если в условиях войны один человек убивает другого человека, формально нарушается библейская заповедь “не убий” и совершается тяжкий грех. Но, с точки зрения философа, если при этом убийца не испытывает ненависти к своему врагу, молится за спасение его души, заповедь “не убий” остается “абсолютно ненарушенной”. В данном случае необходимость убивать на войне (закон) и одновременно проявление любви к своему врагу (ощущение благодати) есть “нравственный компромисс”, совершение “меньшего греха”. Таким образом Франк, стремясь максимально развести закон, регулирующий внешнее поведение человека, и благодать, “отвечающую” за его внутреннее духовное преображение, не обрекает их на конфликт, а скорее обеспечивает им условия для мирного сосуществования. Парадоксально, но разведение закона и благодати ведет, в конечном счете, к их гармоничному сближению на почве исполнения человеком Божьей воли.
Если Вышеславцев, Бердяев и Франк проводят резкое различие между правом и религией, то И.А. Ильин стремится устранить всякую грань между ними. Такая тенденция в философии права Ильина представляется естественной, если иметь в виду, что на протяжении всей жизни он разрабатывал идеал полутеократического абсолютистско-монархического государства.
Исходная установка Ильина состоит в том, что религия “по самому существу своему претендует на руководство во всех делах и отношениях”. Религия не может существовать помимо права и государства, поскольку данные институты представляют собой не “внешне-механическую”, а “душевно-духовную” организацию, коренящуюся в религиозном чувстве. “Правосознание и царство Божие, — полагает философ, — живут одною и тою же душевною тканью, осуществляют себя в одной и той же духовной среде. Механическое отделение “Божьего” от “Кесарева” всегда будет мертвой фикцией, лишенной бытия и практического значения. Евангельское слово имеет в виду, конечно, не такое механическое отделение; оно устанавливает только совместимость “Божия” и “Кесарева”14. Более того, сама религия как постепенно осуществляющееся “царство Божие” невозможна “вне права и его признания”. Религиозное чувство, жажда богопознания пробуждает в душе человека волю к духовной автономии, всегда проявляющейся в форме естественного права. Потребность в религии порождает потребность в духовной свободе, а поэтому и в правопорядке. Религия может отрицать те или иные конкретные формы политико-правового устройства, но “не может отрицать самое право в его принципе, не впадая в недоразумение”15. Подлинное правосознание всегда есть зрелое проявление религиозности. “Соединяясь с правосознанием, — полагает Ильин, — религия находит новый могучий путь для преобразования жизни; соединяясь с религиозностью, правосознание придает себе безусловную основу, утверждая “волю к духу” как волю к Богу”16.
Ильин убежден, что сближение права и религии — общая тенденция современности, которая обеспечит прогресс “всем государствам и всему человечеству”. Очевидно, что Ильин наполняет право религиозным содержанием для того, чтобы повысить его ценность и эффективность, чтобы право выполняло свою регулирующую функцию не столько принудительно, сколько на основе убеждения. Но реализация такой схемы приведет либо к потере правом своих специфических юридических свойств, либо к превращению права в средство тотального контроля за человеком. Если иметь в виду идеал монархической автократии, к которой стремился Ильин, то второй вариант представляется наиболее вероятным.
Подводя итог, следует сказать, что и дуалистическая (право и религия должны быть разведены), и монистическая (право и религия должны существовать слитно) позиции обрекают право на жесткий прессинг со стороны религии. Право следует либо преодолеть в стремлении к Царству Божьему, либо полностью раскрыть в нем религиозное начало. И в том, и в другом случае восприятие права скорее негативно, чем позитивно. Право, если и понимается как ценность, то только в качестве инструмента Божьей воли. Очевидно, что функциональное назначение права как института, защищающего права и свободы человека и рыночную экономику, остается на заднем плане или вовсе игнорируется.
--------------------------------------------------------------------------------
1 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1999. С. 17. (назад)
2 Там же. С. 29. (назад)
3 Там же. С. 33-34. (назад)
4 Там же. С. 17. (назад)
5 Там же. С. 27. (назад)
6 Там же. С. 21-22. (назад)
7 Там же. С. 21. (назад)
8 Там же. С. 24-25. (назад)
9 Там же. С. 41-42. (назад)
10 Бердяев Н.А. О назначении человека М., 1993. С. 101-102. (назад)
11 Там же. С. 107. (назад)
12 Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 84. (назад)
13 Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики социальной философии. М., 1998. С. 153. (назад)
14 Ильин И.А. О сущности правосознания // Собр. соч. в 10 т. Т. 4. М., 1994. С. 389. (назад)
15 Там же. С. 390-391. (назад)
16 Там же. С. 401-402. (назад)
Опубликовано 29 сентября 2004 года
Новые статьи на library.by:
ПОЛИТИКА:
Комментируем публикацию: Школа "возрожденного" естественного права в России: между законом и благодатью
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1096454304 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций