Lublin, 1999.

Я. АДАМОВСКИЙ. Категория пространства в фольклоре. Этнолингвистическое исследование

Среди новейших исследований, посвященных пространству как одной из главных (наряду со временем) антропологических категорий [1; 2; 3], книга Я. Адамовского занимает особое место. В ней анализируется семантика и семиотика пространства в языке польской народной культуры на материале лексики, фразеологии, паремиологии и фольклорных текстов различных жанров. Будучи одним из авторов "Словаря народных стереотипов и символов" [4], Я. Адамовский пользуется подходом и методикой, разработанными в люблинской этнолингвистической школе [5. С. 47-59; 6. С. 57-59]. Структура книги отражает основные параметры пространства и манифестирующие их концепты в вертикальной и горизонтальной перспективе (гора - долина, низина, пещера; суша, материк и линии, разграничивающие и соединяющие их части, - межа, путь, дорога). Хотя каждая культура структурирует и осмысляет пространство по-своему, существуют универсальные способы языковой и культурной категоризации пространства, основанные на таких оппозициях, как центр-периферия, верх-низ, правое-левое, близкое- далекое и др. Для народной традиции характерна семантизация, символизация и сакрализация локусов и направлений, антропоморфизм пространственных представлений, а также постоянно присутствующая "оценка" пространства в категориях своего и чужого, сакрального и профанного, опасного и безопасного и т.п.

Книга состоит из 12 разделов: 1. Освоение, структура и культурно-языковые параметры пространства; 2. Этноязыковой "портрет" земли, суши, материка (lad) в польской народной культуре; 3. Гора (gora) - святое и "нечистое" место; 4. Долина (dolina) - пространство жизни, любви и смерти; 5. Ров, яма (dol) в народной картине мира (происхождение и локативность); 6. Культурный стереотип и символика пещеры (jaskinia); 7. Культурные функции межи (miedza); 8. Дорога (go^ciniec) как посредник между "своими" и "чужими"; 9. Местные названия Люблинщины в некоторых жанрах фольклора; 10. Способы трактовки и организации пространства в тексте; 11. Семантика и пространственная организация свадебного обряда (территория, локусы, путь); 12. Сакрализация пространства в польской народной культуре.

Каждый из рассматриваемых в книге пространственных концептов получает всестороннюю языковую (включая историю и этимологию соответствующих терминов) и этнокультурную характеристику путем выделения релевантных семантических признаков, лежащих в основе его "портрета". Так, для концепта "lad" (земля, суша, материк, континент) в наивной картине мира оказываются значимыми признаки "сухой" (земля, берег противопоставлены морю), "большой размер" (в оппозиции к острову), "безграничность", "устойчивость". Однако в фольклорных текстах Iad может пони-

стр. 109

маться и как берег край моря, реки, озера и иметь другие, более узкие значения. Наивный образ земли включает в себя также представление о ее происхождении (приводятся легенды о творении мира), ее свойствах (отражаемых в постоянных эпитетах, прежде всего "пространственных": земля широкая, далекая, высокая и др.) и отношениях к другим географическим объектам (оппозиция морю, воде; в то же время земля и вода - главные составляющие мира как целого). В отличие от языкового образа земли, ее фольклорный "портрет" оказывается гораздо более подробно разработанным: фольклорные тексты разных жанров конкретизируют и дополняют языковой портрет, устойчиво закрепляя за ним те или иные мотивы. Например, в лирических песнях земля в противоположность морю воспринимается как локус пребывания девушки, к которой стремится возлюбленный, или как этап обретения взаимности любящими. Фольклорный образ земли включает в себя также представление о мифологических существах, обитающих на земле (это место "страхов"), и пребывающих на земле сакральных лицах.

"Гора" в народной традиции наделяется признаком сакральности (на горе живут светила - солнце и месяц; на ней пребывают Бог, святые, на ней стоит крест, это место отправления культа и т.п.), воспринимается как локус, наиболее приближенный к небесной сфере или как вертикальная ось и центр мира, уподобляется мировому древу. Место горы на шкале пространственных ценностей определяется главным для нее семантическим признаком "верх" (во многих славянских языках и диалектах слово с этимологическим значением "верх" означает "гора" и наоборот). Кроме того, гора символизирует неподвижность, устойчивость, надежность ("раньше горы разойдутся, чем милый с милой"). Вместе с тем, горы выступают как символ дальних миров, как опасное, дикое и даже нечистое место, как жилище злых духов, дьявола (ср. устойчивый в заговорах мотив изгнания болезней и нечистой силы в горы). По вертикали горы противопоставляются долинам и низинам (как дикие, неурожайные - плодородным), а по горизонтали - лесу (как пустынные места - локусу, полному жизни, обитателей). Событийные коннотации горы окрашены негативно: это место последнего суда, конца света, место обитания демонов и т.п. В сказках в горе живет змей Горыныч, злые силы прячут в горах похищенных людей, но там же герои добывают живую воду и прочие магические орудия и атрибуты, которые помогают им освободиться из заточения или снять с себя заклятие. В лирических песнях горы - место любви и смерти.

Долина во многих отношениях противоположна горе: это место безопасное, обитаемое, пространство человека и его хозяйства, локус любовных встреч, но вместе с тем горы и долины неразрывно соединены в едином образе земли. В языке фольклора горы и долины противопоставлены по признаку "свобода, простор, даль, воля" (горы) и "тяжкий труд земледельца" (долины), по признаку "сухой-мокрый" (сухие, безводные горы и сырые долины), по цвету (темные горы и зеленые долины) и другим признакам, но главной семантической оппозицией оказывается не отраженная в языке оппозиция "мужской-женский": в песнях парень пойдет горой, а девушка долиной; девушка в долине, парень на вершине; кум идет верхом, кума - долиной и т.п. Все остальные признаки оказываются включенными в эту доминантную оппозицию: "женский" подразумевает несвободу, узость (тесноту), сырость, зеленый цвет, а "мужской" - свободу, простор, сухость, бесцветность и т.п.

Семантическая сетка, прилагаемая к каждому топографическому объекту, включает параметры, касающиеся его происхождения (например, ров, яма могут быть результатом действия сверхъестественных сил, могут быть прорыты или намыты водой, рекой, могут быть искусственным созданием человека), его местоположения (ров может находиться в лесу, в поле, в огороде, под деревом, под порогом, под костелом), его внутреннего наполнения (во рве растут деревья - калина, вишня, сосна; в нем обитают животные - заяц, ужи; но в нем также страшат черти, там появляются люди, может быть зарыт клад и т.д.) и, наконец, его "событийного" наполнения, т.е. связанных с ним персонажей, их действий и мотивов. Этот последний параметр как бы надстраивается над языковым образом географического объекта и расширяет семантическую характеристику соответствующего термина. Так, ров, яма ассоциируются с могилой и оказываются местом смерти и погребения (в том числе локусом, куда удаляются обрядовые предметы - жур, венок, соль св. Агаты и т.п.); в народной прозе это нередко место укрытия вора, а в песнях дол может быть и местом ухаживания и любви героев (там девушка теряет свой "венок", т.е. девичество).

Эротические и брачные коннотации (так же как и мифологические) свойственны практически всем географическим терминам

стр. 110

в языке фольклора, что составляет его характерную особенность по сравнению с языком вообще. В разделе, посвященном рву, яме, содержатся интересные наблюдения над механизмами аксиологизации мира в народной традиции: хотя большинство реалий получает двойственную оценку, т.е. сочетает положительные и отрицательные значения, их взаимное отношение может быть разным. Так, в оценке рва и ямы негативная семантика явно преобладает, а позитивная опирается лишь на способность этих объектов служить укрытием. Доминирующий в их оценке признак "низкий" ассоциируется со всем признаковым рядом, в который он входит: "женский", "темный", "демоничный" и т.п.

Для фольклорного образа пещеры главными оказываются признаки удаленности, отд елейности от мира, "внутренности" (т.е. положения "внутри", в недрах горы, скалы), замкнутости, темноты; пещера выступает как обиталище демонов (особенно змея-смока), духов болезней, грешных душ, разбойников; в ней сокрыты заклятые клады. В то же время в сказках пещера представляется прекрасным дворцом, роскошными царскими покоями с великолепным убранством; в легендах это место, где людям являются и пророчествуют святые или чудесно обнаруживаются сакральные предметы.

Особое место в системе пространственных представлений занимает межа (граница). В отличие от других топографических объектов, собственно локативные признаки для ее фольклорного образа малорелевантны (можно отметить лишь часто упоминаемые растущие на меже деревья и кусты или же лежащие на ней камни), главной же оказывается ее фундаментальная характеристика - способность разграничивать, отделять друг от друга реальные географические объекты (прежде всего поля), поэтому в данном случае знаковая трактовка превалирует над онтологическим восприятием межи как географического объекта. Межа как бы не имеет собственной субстанции и измерений и именно благодаря этому приобретает повышенный семиотический статус. Межа оказывается местом погребения умерших (прежде всего некрещеных детей), местом закапывания или выбрасывания обрядовых предметов; локусом разнообразных магических практик, совершаемых как демоническими силами, так и людьми. Особенно велика роль межи в народной медицине: целебная сила приписывается травам, растущим на меже (часто требуется собрать лекарственные средства с трех или девяти меж); на меже заговаривают ("отговаривают"), "хоронят" (закапывают), "смывают" или "сжигают" болезни, под камень на меже подкладывают срезанный колтун; через прокоп под межой протаскивают больного или символизирующую его деталь одежды и т.п. На меже исполнялись многие календарные ритуальные действия, например, возжигались купальские костры. Высокий семиотический и магический статус межи делает ее опасным местом и объектом многочисленных ограничений и запретов (нельзя стоять на меже, оставлять на ней детей, спать на меже; запрещено переносить межу и т.п.).

Другие функции и соответственно другие семантические акценты характерны для концепта "дорога", уже не раз привлекавшего внимание исследователей [7. С. 228-239]. Это не столько географическое, сколько социокультурное понятие - материальный коррелят и символ пути (дорога всегда куда- то и откуда-то ведет), место встреч и расставаний, целенаправленного (часто ритуально обусловленного) перемещения людей, место магических действий людей и злых козней демонов.

Роль топонимических названий в системе пространственных представлений пока еще недостаточно осмыслена в науке о народной культуре (один из самых серьезных опытов такого осмысления - книга Е.Л. Березович [3]). Поэтому наблюдения Я. Адамовского над функцией местных географических названий в фольклорных текстах представляют большую ценность. Топонимы, главной для которых является роль "локализатора" действия (в определенном смысле, по- видимому, они служат и свидетельством достоверности изложения), по-разному ведут себя в разных жанрах фольклора. В прозаических текстах топонимы часто образуют своеобразную "инициальную формулу" повествования; нередко отдельные названия становятся средством циклизации текстов и стержнем определенной группы тематически близких сюжетов; неодинакова даже сама частота употребления и свобода включения топонимов в текстах разных жанров (например, в пословицах и поговорках выступает свой замкнутый "топонимикой"). Роль географических названий в фольклорных текстах часто определяется их историческими, культурными, религиозными коннотациями; им приписываются положительные или отрицательные оценки; они становятся органическим элементом семантической структуры текста.

Организация пространства и в фольклорном, и в обрядовом тексте подчиняется осо-

стр. 111

бой логике и согласуется с сюжетной и содержательной структурой всего текста. Выбор тех или иных апеллятивных или топонимических обозначений элементов пространства всегда мотивирован; набор и последовательность топографических реалий в тексте образуют определенную систему и составляют особое пространственное измерение текста. В этом отношении наиболее строго организованным является традиционный свадебный обряд, семантической доминантой которого служит концепт "пути", получающий одновременно и ритуальное, и чисто пространственное осмысление (невеста "переходит" в новое состояние и переходит из родительского дома в семью мужа, преодолевая на этом пути и социальные, и физические границы).

Книга завершается главой, которая подводит итог всему исследованию в одном очень важном аспекте. В ней рассматривается проблема сакрализации пространства в польской народной культуре в целом. Автор формулирует свое понимание категории sacrum: это не только религиозное понятие, в народной культуре сфера сакрального имеет также и мифологическое измерение. Богатый фольклорно-языковой материал, рассмотренный в монографии, в полной мере подтверждает такую трактовку сакрального. Характерная для наивной картины мира "оценочность" пространства, как и других антропологических категорий, проявляет себя в разнообразных способах семантизации и символизации элементов пространства, их оценки в терминах "добра и зла", которым придается как христианский, так и мифологический смысл.

(c) 2001 г.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Подосинов А.В. Ex oriente lux! Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. М., 1999.

2. Логический анализ языка. Языки пространств. М., 2000.

3. Березович Е. Л. Русская топонимия в этнолингвистическом аспекте. Екатеринбург, 2000.

4. Slownik stereotypow i symboli ludowych / Pod. red. J. Bartmiriskeieo. Lublin, 1996. Т. I, z. 1;1999. Т. I, z. 2.

5. Толстая С.М. Этнолингвистика в Люблине // Славяноведение. 1993. N 3.

6. Юдин А.В. Проблемы языка и народной культуры в люблинской "Этнолингвистике" // Живая старина. 1998. N 2.

7. Невская Л.Г. Семантика дороги и смежных представлений в погребальном обряде // Структура текста. М., 1980. С. 228-239.