ФИЛОСОФИЯ



ВСПОМИНАЯ ЛУКАЧА


ВСПОМИНАЯ ЛУКАЧА

Сергей Поцелуев

к книге: ВСПОМИНАЯ ЛУКАЧА

Вам случалось любоваться Матрицей, ее гениальностью?
Миллиарды людей живут полноценной жизнью во сне :
K. Reeves, L. Fishburne. The Matrix.

Встреча самой знаменитой книги венгерского философа Дьёрдя Лукача с русским читателем растянулась надолго: в этом году как раз исполняется 80 лет со дня ее выхода в свет в берлинском издательстве "Malik". Так что формальный повод для публикации полного русского перевода "Истории и классового сознания" ныне имеется, только вот насколько интересной будет эта публикация для современного читателя? Конечно, исторический интерес к марксизму, да и к самой фигуре венгерского мыслителя, присутствует в России и сегодня, однако общественно-политический контекст, в котором рождалась и жила книга Лукача, изменился кардинально. Исчезла советская цивилизация, европейское коммунистическое движение, противостояние капитализма и "реального социализма" и еще многое из того, что составляло смысл тех философских и политических дискуссий, которые в свое время были спровоцированы "Историей и классовым сознанием". Где-то в году 1991 на этом можно было бы поставить и точку, но сегодня, среди страстей по "международному терроризму" и в контексте набирающего силу антиглобалистского движения мы уже слышим новые тона: "Десятилетие меланхолии для левых закончилось. Стряхнув с себя социал-демократическое пораженчество, они снова пошли в теоретическую атаку".


Призрак терроризма
В отечественной гуманитарной науке имя Лукача, после кратковременного интереса, вызванного публикацией во второй половине 80-ых годов его крупных марксистских сочинений, в последующие 90-ые годы упоминалось довольно редко и часто в негативном контексте. В период вульгарно-либеральной критики советских "идолов и идеалов" уже мало кто делал различия между догматическим и творческим марксизмом, между жертвами и палачами внутри европейского коммунистического движения. Ю.Н. Давыдов, один из известных советских историков неомарксизма, выступил в 1995 году с весьма примечательной статьей, в которой заявил, что молодой Лукач и последовавшая за ним Франкфуртская школа - это леворадикальная, неомарксистская версия "кризисного сознания", возникшая "из лона неогегельянства" первой трети ХХ века. Из неогегельянского идеализма, - утверждал Ю.Н. Давыдов, - появляется этот "гипертрофированный антипозитивизм", доходящий до "аннигиляции всякой фактичности", это опасное сознание, которое "то тут, то там" разрешается "экстремистскими выплесками". Получается, мы имеем здесь дело с каким-то идеологическим уродцем, причем не совсем ясно, откуда он берется: то ли из голов неполноценных индивидуумов, склонных от природы к "кризисам", то ли из кризисных эпох, уродующих даже благоразумные головы. Как бы то ни было, автор "Истории и классового сознания" оказывается предшественником идейного взаимодействия "фрейдо-марксизма Франкфуртской школы, экзистенциал-марксизма Сартра и феноменологического марксизма Мерло-Понти", в атмосфере которого "начинается процесс кристаллизации той взрывчатой смеси, которую нельзя определить иначе, как 'социологический радикализм'".

Экстремизм, взрывчатка, терроризм: После 11 сентября 2001 года сближение даже покойного автора с таким ассоциативным рядом способно отпугнуть любого благоразумного читателя. Но неужели Лукач и впрямь был одним из родоначальников современного терроризма? - К примеру, для Ф. Любиха, обозревателя "Frankfurter Allgemeine Zeitung", так оно и есть. Размышляя по поводу руин нью-йоркского World Trade Center, он, между прочим, напоминает читателям, что лет 80 тому назад венгерский коммунист Лукач стал прообразом иезуита Нафты из "Волшебной горы" Т. Манна, а поскольку этот образ воплощает в себе все антилиберальное и реакционное, и вообще представляет собой "каталог добродетелей" международного террориста, постольку Лукач тоже оказывается теперь под большим подозрением. Получается, что и после своей смерти, и после гибели "реального социализма", и в дымке нынешнего, совсем уже не левого, террора, Лукач кажется идеологически неблагонадежным и политически опасным. Таковым он, разумеется, кажется только хранителям консервативно-либеральных ценностей (в том числе из недавних "марксистов"), для левой же мысли он до сих пор остается наиболее значимым марксистским философом прошлого столетия, а его книга "История и классовое сознание" - самым влиятельным источником марксистской философии этого периода. Впрочем, и в приведенных выше негативных оценках содержится одна бесспорная истина: Лукач остается современным автором, и это лишний раз потдверждает полную уместность появления сегодня русского перевода его самой известной книги.

Попробуем теперь разобраться, в чем же может состоять актуальность "Истории и классового сознания" для современного читателя.

"Капитал, - как заметил К. Маркс, - в своем практическом движении считается с перспективой будущего вырождения и в конечном счете неизбежного вымирания человечества не меньше и не больше, чем с перспективой возможного падения земли на солнце. При всякой спекуляции с акциями каждый знает, что гроза когда-нибудь да грянет, но каждый надеется, что она разразится над головой его ближнего уже после того, как ему самому удастся собрать золотой дождь и укрыть его в безопасном месте. Apr?s moi le d?luge! - вот лозунг всякого капиталиста и всякой капиталистической нации. Поэтому капитал беспощаден по отношению к здоровью и жизни рабочего всюду, где общество не принуждает его к другому отношению". Эти слова звучат ныне не менее актуально, чем в середине позапрошлого века, ибо и сегодня "потоп" может наступить в любой момент, вместе с экологическими, финансовыми и военными катастрофами глобального капитализма. И "принуждение общества" по отношению к капиталу сегодня не стало менее актуальным, чем во времена Карла Маркса. Капитализм был и остается экономической машиной, которая может кормить людей, но может и пожирать их. Наличие левой критики - одно из условий эффективного и полезного функционирования данной машины. Экономические и политические катастрофы, которые капитализм вызывал, сопровождались борьбой профсоюзов, социалистов и коммунистов. Не в последнюю очередь под давлением этой организованной и постоянной борьбы дикий капитализм становился более "ручным" и "социальным". И сегодня для нормального функционирования власти в обществе нужна умная и сильная левая оппозиция, левая альтернатива. Эта альтернатива не обязательно должна представлять собой единую политическую организацию с жесткой внутренней структурой, тем более, проникнутую милитаристским духом; но важной остается интеллектуальная и моральная альтернатива неудовлетворительному ходу вещей. Уже по одной этой причине нельзя запросто отмахнуться от истории социалистической и коммунистической мысли.

Но сколько раз уже прощалась с марксизмом общественная мысль! Его не раз торжественно хоронили: вначале социалисты-"ревизионисты", потом разочаровавшиеся "новые левые"; как "дохлую собаку" закапывала его в землю консервативная и либеральная буржуазная мысль; наконец, его душила в объятиях советская марксистско-ленинская "ортодоксия". Но, кажется, марксизм (подобно другим левым идеологиям) не истребим, он почему-то постоянно воскресает. Секрет этого долголетия на самом деле прост: марксизм пытается объяснить темные стороны капитализма, которых со временем, к сожалению, не становится меньше.

Не стало их меньше и после крушения "реального социализма". Скорее, наблюдается обратная тенденция. Существование "социалистической альтернативы" заставляло Запад вкладывать деньги в страны третьего мира, предлагать программы развития (к примеру, "зеленую революцию" в обмен на "красную"). Сегодня же транснациональные корпорации уходят из бедных регионов планеты, используя их только в качестве поставщиков дешевого сырья. За последние десятилетия соотношение уровня доходов "золотого" и нищего миллиардов планеты не только не сократилось, но увеличилось в несколько раз. Это положение отягчается еще и тем, что из трех основных капиталистических рынков, либерализации подвергаются только рынки товаров и капиталов (да и то с ограничениями для бедных стран), тогда как для передвижения рабочей силы высокоразвитые государства воздвигли непреодолимые полицейско-юридические кордоны. Открытость мировых рынков оказывается, таким образом, на руку только изначально сильным глобальным игрокам, для изначально же слабых - это заранее проигрышная стратегия. Но нищие страны тем не менее играют в эту игру, потому что у них часто нет выбора, а для ТНК гораздо проще подороже купить правительства нищих стран, чем посытнее накормить миллионы их голодных граждан.

Кажется сомнительным, что при таком положении вещей уже устарел пресловутый "классовый подход", составляющий политический нерв всей "Истории и классового сознания". Разве, например, официальная "борьба за демократию" не подчиняется ныне борьбе за нефтяную трубу? Разве страх потерять власть-собственность в постсоветской России не толкает ее правящий класс к сомнительным (с точки зрения национальных интересов) уступкам могущественному американскому капиталу? И разве причины международного терроризма и борьба с ним не имеют под собой постоянное обострение противоречий между "верхами" и "низами" общества, приобретающих ныне форму конфликта между богатыми и бедными регионами мира?

В современном общественном дискурсе классические понятия "капитализма", "буржуазии" и т.д. вытесняются социально нейтральными и анонимными понятиями "хозяйственного механизма", "менеджмента" и т.п. Соответственно, кажется глупым, например, говорить о несправедливости "финансовых рынков", ибо не понятно, кто за ними стоит, и стоит ли вообще кто-либо. Экономическая система, решающая судьбу миллиардов человеческих существ, как никогда раньше, воспринимается как часть природного механизма, над которой человек не властен. Но как раз эту ситуацию Лукач квалифицировал в "Истории и классовом сознании" как фетишистскую иллюзию, как тотальное овеществление социального мира и сознания в условиях современного капитализма, и актуальность такой оценки за последние десятилетия нисколько не уменьшилась. Люди все в большей степени (благодаря науке и технике, новым рынкам и инвестициям) формируют собственную общественную среду, но одновременно они постоянно пасуют перед ее стихийным движением как целого. Это и есть то, что Лукач называл "утратой тотальности" в буржуазной экономике, идеологии и политике. Однако вместе с утратой этого принципа улетучивается и морально-политическая ответственность за будущее общества; социально-политическая мысль неизбежно фетишизируется (или "демонизируется" в веберовском смысле), возвращаясь к попыткам подчинить движение общественного целого при помощи магических заклинаний против "мирового зла" или авантюристической политики "героев".

Сегодня мы можем констатировать, что Маркс вслед за Рикардо был прав, и повсюду в мире насчитываются миллиарды людей "избыточного" (с точки зрения капитала) населения. Эти миллиарды страдают от законов функционирования глобального капитализма, но у них мало шансов когда-либо "нормально" устроиться в существующей системе. Поэтому вопрос стоит так: есть ли будущее у пяти миллиардов человечества, кроме одного "золотого"? И если этого будущего нет, какие тогда политические катастрофы ожидают нас в наступившем столетии? Без глобальной и хорошо продуманной политики, без помощи богатого Севера бедному Югу (причем не только деньгами, но и в реализации образовательных и экологических программ, в планировании семьи и т.д.) грозящая миру "война цивилизаций" может стать полнокровной реальностью.


Превратности синтеза

Независимо от того, насколько актуален или устарел сегодня марксизм, книга Лукача вызывает значительный исторический интерес, ведь неслучайно же немецкий историк философии Г. Шнедельбах назвал "Историю и классовое сознание" - наряду с "Логико-философским трактатом" Л. Виттгенштейна и "Бытием и временем" М. Хайдеггера - в числе трех книг, определивших состояние всей немецкой философии ХХ века. В данном предисловии нет смысла подробно рассматривать исторические обстоятельства появления книги Лукача, а также ее влияние на философскую традицию ХХ века. Отчасти об этом читатель может узнать из Предисловия 1967 года, написанного Лукачем в связи с переизданием его ранних работ, отчасти же - из отечественных публикаций, посвященных жизни и творчеству этого выдающегося венгерского философа и политика. Что же касается иностранной исследовательской литературы, то она настолько огромна, что даже перечисление наиболее значимых работ заняло бы здесь слишком много места. В историко-философском плане следует все же отметить пару моментов, которые, на мой взгляд, недостаточно были отражены как в оценках (часто покаянных) самим Лукачем своего главного произведения, так и в посвященной ей критической литературе. К таким моментам относится, во-первых, оригинальный синтез идей классической немецкой философии (включая Маркса) и новейшей философии (прежде всего, "философии жизни" Зиммеля и теории капиталистической рациональности Вебера, а также воззрений Ж. Сореля); и во-вторых, взгляд на "Историю :" как на своеобразную попытку решения метафизических проблем, уходящих своими корнями в ранее идейное развитие Лукача, в котором крайне важную роль играет "русская тема": творчество Достоевского и этика русских террористов.

Хотя следы этих новейших влияний и замечались марксистскими критиками "Истории и классового сознания", они все же играли несущественную роль по сравнению с "гегельянством" Лукача. Сходную, хотя и с противоположным знаком, оценку давали "Истории и классовому сознанию" единомышленники Лукача и его соратники по коммунистическому движению, прежде всего, К. Корш и Й. Реваи. Они тоже отмечали "гегельянство" автора "Истории и классового сознания", но приветствовали это как возвращение к подлинно диалектическому (т.е. гегелевскому) методу Маркса, освобожденному от позднейших вульгарно-позитивистских наслоений.

С историко-философской точки зрения важно заметить, что гегельянство автора "Истории ..." не было ортодоксальным. Этот момент почти выпал из поля зрения первых рецензентов Лукача, особенно тех из них, кто относился с явной идеологической симпатией или антипатией к автору "Истории :". Ситуация в "Истории :" в этом отношении чем-то напоминала позицию Лукача в "Теории романа" (1916), которую он сам охарактеризовал позднее (в Предисловии к изданию 1963 года) как "неортодоксальное гегельянство".

В нем типично гегелевская историчность категорий соединялась с "иронией" немецких романтиков, кьеркегоровским экзистенциализмом, "философией жизни" В. Дильтея и А. Бергсона, "социологией культуры" Г. Зиммеля и М. Вебера. Одним из первых, кто указал на сходное положение в "Истории :", был немецкий философ Зигфрид Марк, который в своей рецензии на "Историю :" обратил внимание на оригинальный синтез в теории овеществления Лукача идей молодого Гегеля и молодого Маркса, традиций немецких романтиков, бергсоновских понятий "пространства" и "времени", веберовской теории "идеальных типов".
В "Истории и классовом сознании" мы наблюдаем аналогичный синтез идей Гегеля и Маркса с идеями и понятиями современной Лукачу философии. В результате для всех основных категорий "Истории и классового сознания", даже вполне ортодоксальных для марксизма, характерно своеобразное смысловое "роение", когда, к примеру, в гегелевских или Марксовых категориях угадываются идеи Г. Зиммеля и М. Вебера. Вероятно, именно эта не всегда очевидная полифония основных категорий "Истории :" лежит и в основе того, что Лукач гораздо в большей мере, чем он сам думал, наметил синтез немецкой классической философией и современной ему философской мысли. Эта вторая сторона "Истории ..." - не менее важная, чем новое открытие "гегелевских корней" марксизма и вовлечение идей молодого Маркса в общую систему марксистской философии (чем Лукач впоследствии по праву гордился).

Особо следует сказать об отношении "Истории и классового сознания" к веберовской социологии, ибо наряду с Гегелем и Марксом, Вебер является, пожалуй, третьим по значению источником мыслительной архитектуры всей книги Лукача. "Современный капитализм" у Лукача - это в такой же мере веберовский, в какой и марксовский капитализм. Лукач в своей концепции овеществления не просто добавляет к веберовским понятиям капиталистической рациональности (калькуляции), капиталистического предприятия и т.д. Марксовы понятия товара, товарного фетишизма, абстрактного труда и т.д; речь идет именно о теоретическом синтезе, в котором одновременно изменяется смысл как веберовских, так и Марксовых категорий. Собственно, в этом оригинальном синтезе и состоит секрет философского успеха "Истории :."; без принципиальной идейной новизны эта книга никогда бы не стала "библией" западного марксизма, "связующим звеном" между веберовской концепцией рационализации и понятием овеществления в "Диалектике Проcвещения" Т. Адорно и М. Хоркхаймера.
Анализируемое Марксом овеществление человеческих отношений мыслится Лукачем как результат "абстрактного, равного, сравнимого труда", но этот последний Лукач связывает - уже в духе Вебера - с превращением труда в частичный, специализированный труд, и с возникающей на этой основе капиталистической рационализацией как точным исчислением (калькулируемостью) всех искомых результатов деятельности. Лукач непосредственно заимствует у Вебера не только характеристику капиталистической рациональности как редукции качества к количеству при товарном обмене, но и распространение Вебером принципа "настроенной на калькулируемость явлений рационализации" на другие сферы общества, прежде всего, на современное право и бюрократию.

Однако влияние Вебера в "Истории и классовом сознании" не ограничивается только теорией овеществления, хотя в ней, оно, конечно, наиболее явное. К примеру, сопоставление Марксова понятия "характерной экономической маски" с веберовским "идеальным типом" неслучайно возникает у Лукача именно в связи с его определением "классового сознания". С одной стороны, он использует при этом такие (по названию вроде бы чисто гегелевские) категории, как "тотальность", "объективная возможность", "непосредственное и опосредствованное". С другой же стороны, как в этих категориях, так и в самом способе определения классового сознания, явно ощутимы мотивы неокантианства и философии жизни. Данный пример с определением классового сознания показывает, помимо прочего, и двусмысленность самого понятия "метода" в "Истории :". Хотя Лукач не без основания ставил себе в заслугу оживление интереса к гегелевскому диалектическому методу как к логике "исторически развивающихся понятий" или "конкретного всеобщего", он все же во многом оставался в методологической традиции Вебера. К примеру, обращает на себя внимание гораздо более частое употребление Лукачем термина "методический", чем "методологический". И это - не случайно, так как напрямую связано с веберовским учением об идеальных типах. Вслед за Вебером Лукач рассматривает идеально-типические конструкции не как отражения "объективной" действительности, а в сугубо прагматической перспективе, противоположной "абстрактно-теоретическому методу" (соответственно, и методологии как философскому учению о таком методе). Правда, Лукач идет в том смысле дальше Вебера, что он ставит вопрос о методике применения диалектических принципов, причем не столько в науке, сколько в социально-политической практике. Применительно к этому мессиански истолкованному диалектическому методу можно говорить о своеобразной "прагматике спасения" в "Истории и классовом сознании".

В своем понятии "современного капитализма" Лукач как бы обнажает моменты единства веберовской и марксовской теорий капитализма, вопреки распространенному мнению, будто Вебер - это лишь "бюргерская альтернатива Марксу". Здесь, по-видимому, еще не исчерпала себя плодотворная дискуссия. В любом случае, оригинальный синтез веберовских и Марксовых идей в "Истории и классовом сознании" получил позднее развитие в неомарксизме Франкфуртской школы. Кстати, В. Беньямин, которого иногда представляют чуть ли не идеологом "буржуазной левизны" в противоположность пролетарской левизне Ленина и Лукача, признавался в одном из своих писем в 1924 году, что "История ..." - это "очень важная, именно для меня, очень важная книга". А немного позднее, в 1929 году, Беньямин назвал книгу Лукача "наиболее цельным философским сочинением марксистской литературы, уникальность которого заключена в той уверенности, с какой оно сумело в критическом положении философии узреть критическую ситуацию классовой борьбы, а в наступавшей революции - абсолютную предпосылку и последнее слово теоретического познания".


Мифология понятий

Хотя Лукач и берет на вооружение гегелевский принцип диалектического тождества мысли и бытия, субъекта и объекта в "тотальности" абсолютного разума, все же реализует этот принцип в его книге не гегелевский абсолютный дух, но "классовое сознание пролетариата", активность которого обнаруживает отнюдь не гегельянские черты. Здесь надо отметить религиозно-этические и эстетические аспекты "классового сознания", которые резко отличают это понятие от гегелевского "духа" или Марксова "пролетариата". Под "пролетарским сознанием" у Лукача подразумевается не "диалектическая механика категорий", буднично и постепенно очеловечивающая овеществленный мир, но "великий отказ" от овеществления как от "мира завершенной греховности", отказ в форме героического спасения культуры от овеществления. Политическое действие неразрывно связано здесь с этическим и религиозно-мистическим истолкованием пролетарского сознания. В этой связи до сих пор остается не вполне оцененным авангардистский смысл "философско-диалектической практики" пролетариата в "Истории и классовом сознании". Эта практика как бы подражает искусству, упраздняя овеществление и производя действительность из "конкретно-тотального субъекта", т.е. пролетарского сознания. Фактически речь идет о практике как авангардистском акте творчества, взламывающим границы между произведением и обыденным миром, между художником и публикой. Внутренняя связь "Истории и классового сознания" с авангардистским искусством первой четверти прошлого века кажется парадоксом (учитывая приверженность марксиста Лукача к реализму и весьма разнообразную политическую ориентацию самого художественного авангарда), однако она существенна и любопытна в качестве предмета специального анализа.

В трактовке Лукачем капитализма и пролетарского сознания не до конца исследованной остается и роль мифологических конструкций Ж. Сореля. Лукач глубоко усвоил характерную для Ж. Сореля связь социализма с культурной критикой капитализма, моральное обоснование истории вообще и социализма, в частности. Следы сорелевских идей еще ощутимы в "Истории:", - к примеру, в рассуждениях Лукача о насилии. Конечно, в отличие от Лукача, Сорель выступает не столько против капитализма, сколько против его "дегенерации"; исходный пункт его философствования - это Ницше, а не Гегель и Маркс, и в этом заключается принципиальное отличие автора "Истории и классового сознания" от автора "Размышлений о насилии". Однако здесь налицо и сходство - в романтизации насилия, в придании ему мессианских черт.

Другой пример - когда Лукач привлекает принцип диалектической тотальности (моменты которой заключают в себе структуру целого) для обоснования тезиса о том, что "действие пролетариата всегда может заключаться только в конкретно-практическом выполнении ближайшего шага развития", в виде перманентного процесса "прорывов в свободу". Но тем самым важнейший постулат гегелевской (и Марксовой) логики истолковывается автором "Истории :" в анархо-синдикалистском (родственном Сорелю) духе. Аналогичным образом интерпретирует Лукач и знаменитое выражение Ленина о "главном" (у Лукача - непременно "ближайшем") звене или шаге в решении политических задач, превращая эту реально-политическую установку Ленина в принцип романтического "прямого действия". Влияние Сореля, разумеется, не исчерпывается лишь указанными примерами, здесь имеются и более глубокие концептуальные параллели: к примеру, сорелевское различие между "la nature naturelle" и "la nature artificielle", к тому же со ссылкой на Д. Вико, позволяет немного иначе взглянуть на соответствующие сюжеты теории овеществления Лукача.

Сегодня, разумеется, уже не представляет особого интереса сам факт "не преодоленного" влияния синдикалистских идей (и прочих, современных Лукачу, философских концепций) в якобы ортодоксально-марксистском сочинении Лукача. Интереснее то обстоятельство, что это как бы подспудное влияние немарксистских и неклассических систем ведет к обнажению мифологических моментов теории самого Маркса. По точному замечанию Г. П. Солодкова, одной из главных особенностей автора "Истории и классового сознания" является как раз его предельная теоретическая откровенность, позволившая ему во многом обнажить и довести до тупика гегелевскую "мифологию понятий" в мышлении самих классиков марксизма-ленинизма. Во многом, Лукачу удалось это сделать, прочитав не только Маркса сквозь "гегелевские очки", но и наоборот, гегелевскую "Феноменологию духа" - сквозь очки Марксовой теории коммунизма. Крылатое выражение молодого Гегеля, в котором еще чувствуется мятежный дух немецкого романтизма, - "результат есть труп, оставивший после себя тенденцию" - приобретает в "Истории и классовом сознании" решающее значение. Отсюда вытекает ее радикально-идеалистический тезис: "тенденции развития, заложенные в историю, обладают более высокой действительностью, чем "факты" голой эмпирии".

Без сомнения, многим сегодня стало совершенно чуждым лукачевское понятие революционного субъекта, сконструированное при помощи гегелевской "Феноменологии духа" и дополненное синдикалистскими реминисценциями, - это "пролетарское классовое сознание", действующее согласно исторической Логике, но на деле открытое беспредельному волюнтаризму. Ведь диалектика, по Лукачу, существует только в истории, а в истории - только благодаря деятельности пролетарского классового сознания. Без живой активности этого сознания история остается лишь "диалектической механикой развития ", она не может округлиться в "тотальность", а без нее она теряет единящий смысл своей "процессуальности", рассыпаясь на "факты империи". Тем самым классовое сознание пролетариата оказывается "мерой всех вещей", так что "функциональная правильность или неправильность действия имеет : свой последний критерий в развитии пролетарского классового сознания".
Сознавал это Лукач или нет, но своей категорией "тотальность" он, помимо гегелевских корней Марксовой диалектики, выразил и те черты русского коммунизма, которые впоследствии нашли отражение в фактическом пренебрежении к свободе личности и к правовому формализму, лишенному, конечно, революционной романтики, зато знающему презумпцию невиновности. "Тотальность" классового сознания фактически приводила к игнорированию неклассового элемента всех сфер человеческой жизни, прежде всего, гуманитарного знания. Особая интенция "пролетарского сознания" к правильному и целостному взгляду на исторический процесс, мистическая "философская практика" пролетариата, - все это у современного читателя "Истории и классового сознания" скорее вызовет скептическую улыбку, чем живой интерес. Растворение же личности в партийной организации, сознательное подчинение ее партийной дисциплине, в которой якобы сосредоточено средство подлинного "обобществления" человека, первая ступень его "свободы в ее единстве с солидарностью", - это еще и сегодня можно понять как стремление увидеть в компартии альтернативу индивидуалистической буржуазной свободе, но вот принять такое решение, после реального опыта "реального социализма", нам уже трудно. И хотя для многих современных левых вполне убедительно звучит оценка Лукачем буржуазной свободы как "коррумпированной и коррумпирующей привилегии, чуждой солидарности и базирующейся на несвободе других людей", все же отсюда еще не вытекает автоматический отказ от индивидуальной свободы. Весьма двусмысленным покажется сегодня и тезис Лукача о гибели старой (буржуазной) породы людей при завоевании "общественных предпосылок действительной свободы", его суждения о "человеческом материале". Есть вообще такие выражения радикальных левых идеологий, которые, возможно, следовало бы запретить законом, чтобы исключить их кровавую (в прошлом) двусмысленность, однако такие санкции против языка не смогли бы спасти нас сегодня от других, гораздо более опасных (и вполне буржуазных) предпосылок террора.

Морально-религиозные (религиозные, разумеется, неявным образом) аспекты развиваемой Лукачем теории классового сознания представляют для историка философии не только интерес в плане оригинальных идейных синтезов и новых прозрений в понимании марксизма; именно этическая проблематика "Истории и классового сознания" с необходимостью поднимает вопрос об отношении этой с?мой знаменитой книги Лукача к его предшествующему идейному развитию.
Русская судьба

В своих многочисленных автобиографиях, с их печатью покаяния в мнимых или явных ревизионистских грехах, Лукач зачастую представлял свое идейное развитие как серию радикальных отречений от уже сложившейся к определенному моменту системы взглядов и переход на принципиально новые позиции. В такой оценке есть известная доля позднейшего субъективизма, и для историка здесь открывается отнюдь не безнадежное предприятие: выяснить меру преемственности в идейной эволюции венгерского мыслителя. В случае с "Историей и классовым сознанием" это особенно интересная задача, поскольку речь идет о книге, которая фиксирует стремление автора порвать не только со своими прежними воззрениями, но и со всей своей прошлой жизнью. Обстоятельства этого перехода, - прежде всего, идейные основания и психологические мотивы вступления Лукача в коммунистическую партию Венгрии в декабре 1918 года, - эта тема обсуждалась и продолжает обсуждаться в философско-исторической литературе, но до сих пор здесь еще остается много белых пятен и самых вольных спекуляций. Однако без учета моральных мотивов и метафизических проблем, с которыми вошел Лукач в коммунистическое движение, нельзя понять многие существенные моменты "Истории и классового сознания". Имеется в виду, понять эту книгу не в смысле извращения "аутентичного марксизма", а как предпосылку его творческого развития, понять сам марксизм "Истории:" как своеобразный ответ на метафизические вопросы, которые были сформулированы Лукачем еще задолго до его марксистского "обращения". Но речь здесь идет не только о Лукаче, и даже не только об определенном идейном течении внутри марксизма 20-ых годов прошлого века; здесь становятся лучше понятными настроения и судьбы очень многих европейских интеллектуалов, вступивших в коммунистическое движение в условиях острейшего социально-политического кризиса, вызванного первой мировой войной.

Чтобы вполне уяснить смысл таких категорий "Истории :.", как "пролетарское сознание", "практика", "коммунистическая партия" и др., необходимо иметь в виду определяющую роль этических вопросов в идейной эволюции Лукача после начала первой мировой войны. Здесь меньше всего может помочь квалификация автора "Истории :" как "правоверного гегельянца", ибо "в гегелевской системе нет этики", - заявляет Лукач, уже став коммунистом. В отличие от весьма многих видных европейских интеллектуалов той поры (среди которых было немало и личных друзей Лукача), молодой венгерский философ рассматривал мировую войну как закономерный результат абсолютного аморализма и безбожия западного капитализма. С этого момента начинается политическая и этическая радикализация взглядов Лукача, сопровождавшаяся ростом его интереса к России.

В русском культурном опыте Лукача интересует в эти годы противоречивая взаимосвязь морали "добрых людей" Достоевского (Алеши Карамазова, Сони, князя Мышкина) с жертвенной этикой русских террористов, как она была, к примеру, представлена у Достоевского, а также в прочитанной Лукачем книге Б. Савинкова "Конь буланый" (Берлин, 1910). Лукач настолько был увлечен этой "русской темой", что оставил свою работу над системой Эстетики и стал готовить фундаментальный труд по этике, в котором он стремился, главным образом, синтезировать этические постановки вопросов у героев Достоевского с религиозной этикой Кьеркегора. Без этого идейного фона трудно понять смысл особой партийной моралью, о которой идет речь в "Истории и классовом сознании". Коммунистическую партию Лукач понимает здесь как "солидарную деятельность членов общей воли", как готовность и способность к самопожертвованию. В статье "Тактика и этика" (на которую, кстати, ссылается Лукач, отмечая в Предисловии 1967 года моральные мотивы своего вступления в компартию) еще очевидны "русские идеи" этой коммунистической этики венгерского философа: "Каждый, - пишет Лукач, - кто делает сегодня выбор в пользу коммунизма, берет на себя индивидуальную ответственность за каждую жизнь, погибшую в борьбе за коммунизм, - как если бы он сам совершил все эти убийства".

Данные мысли почти дословно повторяют некоторые положения из подготовительных материалов к задуманной Лукачем, но так и не написанной книге о Достоевском. В этих набросках Лукач рассматривает русскую "общину" в качестве носительницы так называемой "второй этики", которую он противопоставляет "первой", т.е. кантовской этике долга. "Вторая этика" отвергает "субъективизм" и "формализм" бюргерской морали, противопоставляя ей "русскую вину", т.е. абсолютную ответственность каждого человека за все зло, совершаемое на земле. Критерием этического поведения эта вторая (т.е. революционная) этика считает не следование формальному долгу, а способность к сопереживанию, жертве и состраданию. В этой связи "вторая этика" оправдывает преступление, если оно совершается во имя великой цели, ради которой преступник жертвует своим душевным комфортом в рамках первой этики. Эти же самые идеи Лукач повторяет и в упомянутой выше статье "Тактика и этика", причем со ссылкой на Б. Савинкова.

Сопоставление этой работы Лукача с другой его статьей, "Большевизм как моральная проблема", написанной всего за несколько недель до "Тактики и этики", т.е. еще до вступления в компартию, позволяет лучше понять крайнюю противоречивость духовной эволюции венгерского философа накануне его вступления в коммунистическую партию Венгрии. В этой статье Лукач еще отвергает большевизм как в моральном отношении абсурдное стремление уничтожить белый террор посредством террора красного. Лукач не верит в этику, построенную на пользе классовой борьбы; он не верит в новизну мира, которому не нужна новая, более высокая мораль. Но и увидеть в (нео-)кантианской этике морально-политическую альтернативу большевизму Лукач тоже не может. Отсюда - напряженные поиски адекватной позиции, драматично подгоняемые обострением внутриполитического кризиса в Венгрии. Ключевую роль в этих напряженных поисках сыграла опять-таки "русская тема", прежде всего романы Достоевского; в одной из своих работ летом 1918 года Лукач вводит различие между "этическим идеализмом" и этическим "прямым действием" (action directe). Смысл этого различия он видит в том, что этический идеализм не может смягчить дуализм этики и политики, тогда как моральное action directe непосредственно, минуя политическую сферу, обращается к "изменению человеческих душ", т.е. к той "душевной действительности", открытие которой он считал великой заслугой Достоевского.

Русские корни коммунистического идеала Лукача, русский культурный фон всей его "Истории и классового сознания" - тема особая, еще слабо изученная в нашей историко-философской литературе. Но недостаточно исследованным остается весь корпус идей этого классического сочинения философской литературы, и это объясняется его трудной судьбой в России. В самом этом факте есть немалая доля исторической иронии; - ведь именно с русской культурой и русской революцией венгерский философ прежде всего связывал свои коммунистические убеждения. Уже сразу после выхода в свет "Истории и классового сознания" один из ее видных рецензентов, Эрнст Блох, предсказывал книге нелегкую судьбу в России. "Возможно, русские, - писал он несколько грубовато, - которые действуют философски, но мыслят как необразованные псы, учуют в ней даже отбросы". Маркс, - скажут они, - не для того поставил Гегеля на ноги, чтобы потом пришел Лукач и опять перевернул его на голову. Действительно, примерно так и рассуждали советские критики "Истории :". Из рецензий, появившихся сразу после публикации книги Лукача и представлявших собой позицию "официального" советского марксизма, следует отметить, прежде всего, солидные статьи А. М. Деборина и Л. Рудаша. Оба они увидели в Лукаче "ортодоксального гегельянца" с "примесью" новейших философских идей (прежде всего, неокантианства и философии жизни). Как следствие, Лукач обвинялся во всех смертных для "материалистической диалектики" грехах: в отрицании диалектики природы и теории отражения, в идеализме и ревизионизме, иррационализме и мистицизме, гегельянстве и платонизме :

За философско-идеологической критикой в журналах последовала организационная критика на партийных форумах: на V конгрессе Коминтерна Г. Зиновьев обрушивается с резкой критикой на Лукача и Корша: "Если явятся еще несколько подобных профессоров и начнут распространять свои антимарксистские теории, дело будет плохо. Такого рода теоретический ревизионизм мы не можем терпеть в нашем Коммунистическом Интернационале". Политическая подоплека этой критики была очевидна: в постановления V конгресса уже было вписано "обольшевичение коммунистических партий" и "победа над остатками синдикалистских элементов".

С формально-идейной стороны критики Лукача были, конечно, правы: гегелевские категории, которые у Маркса мыслились в качестве методологически вспомогательного средства (своеобразных "строительных лесов"), становятся у Лукача самодовлеющими. Тем самым и весь марксизм приобретает в "Истории и классовом сознании" уже явно мифологический оттенок. Но был ли этот философский идеализм главной (или, во всяком случае, единственной) причиной погромной критики Лукача в советской философской печати? Вряд ли. Основным раздражителем для официального советского марксизма был революционно-романтический дух этого философского идеализма, этот философский "демон революции". Но русская революция уже заканчивалась, начинались "будни социалистического строительства" в "одной, отдельно взятой стране", а для этого требовались "идеологически выдержанные" и политически безропотные кадры. И если Лукач искренне стремился восстановить ортодоксальность творческого, недогматического мышления самого Маркса, то ортодоксальность советского марксизма, скорее, означала политический запрос на ортодоксальную идеологию коммунистического "Третьего Рима". Без учета этого момента трудно понять, почему "История и классовое сознание" так и не увидела свет в Советском Союзе, хотя ее подспудное влияние на неофициальный советский марксизм было весьма существенным и не ограничивалось такими известными фигурами, как М. Лифшиц и Э. Ильенков. Однако изучение данных сюжетов отечественной истории философии, по сути, только начинается.
Итак, исторический интерес, связанный с книгой Лукача, налицо. Но что может дать нам сегодня "История и классовое сознание" для осмысления актуальных проблем современности? Чем предметно интересна еще самая знаменитая книга венгерского марксиста? В этой связи можно выделить, во-первых, актуальность философской проблемы овеществления; и во-вторых, в качестве социально-политического аспекта этой проблемы, дефициты современной буржуазной демократии.


Экзистенциальные машины

Лукач не без основания назвал в Предисловии 1967 года проблему отчуждения (соответственно, овеществления) "центральной проблемой нашего времени", усматривая в обращении к феномену отчуждения секрет философского успеха своей книги. В том, что мы здесь действительно имеем дело с фундаментальной проблемой всей современной культуры, убеждают нас аналогичные "диагнозы культуры" в "Бытии и времени" Хайдеггера, в "Критике европейских наук" Гуссерля, в "Диалектике просвещения" Адорно и Хоркхаймера и т.д. Не будем также забывать, что свою теорию овеществления Лукач развивал под непосредственным воздействием аналогичных идей Г. Зиммеля и М. Вебера. К примеру, Зиммель еще задолго до "Истории :" писал о том, что "сплетение вещного и личностного содержания жизни приближается, благодаря овеществляющему воздействию денег, к строгой каузальности природного процесса". Однако и "вещная культура" Зиммеля, и "свернувшийся" (по Веберу) дух капиталистической техники, хотя и выражают "трагедию современной культуры" (ибо, как писал Зиммель, субъективный дух оказывается не в состоянии освоить свое собственное порождение - ставший самостоятельным объективный дух), еще не означают тем самым ее неминуемую катастрофу. Весьма тонкий анализ Зиммелем противоречивого сочетания потерь и приобретений человеческой свободы в условиях денежной экономики, сделанный им в "Философии денег", вращается в поле двух взаимосвязанных тенденций: с одной стороны, роли "объективной необходимости происходящего", а с другой - роли "независимой индивидуальности, личной свободы".

Но с эпохи Зиммеля и Лукача прошло много времени, и недостатка в стремлении представить отчуждение (овеществление) человека ложной философской проблемой, к тому же политически опасной, никогда не было. Одну из наиболее умных и популярных таких представлений развивал в 60-ые годы А. Тоффлер, в частности в своем знаменитом "Футурошоке". Тоффлер непосредственно полемизировал тогда с теоретиками "новых левых", с "антитехнологической риторикой Эллюля и Фромма, Мэмфорда и Маркузе", но понятно, что эта критика была направлена и против (даже прежде всего против) теории овеществления Лукача. В противоположность одному из главных тезисов этой теории - естественнонаучные принципы, воплощаясь в капиталистической технике, делают овеществление подлинно тотальным феноменом и тем самым ведут к духовному и социальному рабству, - Тоффлер утверждал: "супериндустриальное общество, максимально развитое в технологическом отношении, расширяет границы свободы". Этот вывод Тоффлер делал на основе тенденций дебюрократизации и плюрализации западных обществ, переходящих в постиндустриальную стадию развития. "Спецнократия" вытесняет бюрократию, массовая коммуникация, благодаря новым СМИ, становится "немассовой", общество уходит от стандартизации, порождая не дефицит, а избыток выбора - ситуацию "сверхвыбора", при которой только и следует опасаться превращения свободы в несвободу. Поэтому, делал отсюда вывод Тоффлер, глупо рисовать апокалиптические сценарии, будто машины в будущем поработят людей и уничтожат их индивидуальность. Нет, освобождение от власти вещей, ограничивающих свободу, может происходит не после капиталистического рынка и господства технической рациональности, как это проповедуют левые, а через прогресс рынка и техники, который ведет к "повышению избавляемости от вещей", к сокращению продолжительности отношений человек-вещь, к быстрому распространению одноразовых предметов и временных конструкций, к развитию "модульности", "серийности", "ассоциативности".

Рассуждения Тоффлера, кажущиеся особенно трезвыми на фоне мистико-романтических мотивов левой (как, впрочем, и правой) критики капиталистической техники, отмечены тем лучезарным в своей социальной наивности оптимизмом, который присущ любой технократической утопии, какой бы проницательной она ни была в предвидении тенденций научно-технического развития. "Новое общество", - пишет Тоффлер (подразумевая богатые западные страны) несет не отчуждение и фрагментацию человека, а предлагает "приятное волнение от перемен, благополучное их окончание, изменение и рост вместе с ними". Возможно, лет сорок тому назад это звучало вполне убедительно даже для оптимистически настроенных граждан "третьего мира". Однако сегодня для сотен миллионов жителей многих давно уже не развивающихся "развивающихся" стран, данные слова звучат, скорее, издевательски. На Западе технический прогресс действительно приводит к приобретениям в сфере личной свободы, но условием этого является сильное и богатое государство, в том числе социальное. В бедных же странах, где такого государства нет, зато процветают коррупция и нищета, технический прогресс мало что меняет в существующих отношениях несвободы.

Но вопрос состоит не только в том, что технократические утопии, акцентирующие реальные слабости антикапиталистических настроений, игнорируют социально-экономические причины раскола мира на бедные и богатые регионы; проблематичными представляются и те приобретения в личной свободе, которые кажутся столь неоспоримыми в рамках технократической парадигмы. Во-первых, наивно полагать, что люди совершенно свободно развивают свои потребности в системе, функционирующей по принципу "profit over people", что эти потребности не навязываются им искусственно, посредством разного рода манипуляций. Неизменной особенностью буржуазного потребления, - как это давно и убедительно было показано Марксом, Лукачем, Фроммом и др. - остается то, что "чувство обладания" выступает здесь отчужденным способом бытия всех человеческих чувств, что "быть" систематическим и универсальным образом подменяется "иметь". Серийность, дифференцированность и одноразовость актов потребления сами по себе еще не спасают человека от "потребительства": от нравственной и духовной пустоты. Когда "вульгарный" массовый потребитель сменяется утонченным "эстетом потребления", то проблема отчуждения "снимается" лишь тем, что она перестает ощущаться как проблема, как диссонанс: отчуждение становится сверх-отчуждением: экстазом коммуникации и потребления, как назвал это Бодрияр.

И проблема сверхвыбора, о которой писал Тоффлер, тоже еще не преодолевает аргументов марксистской критики овеществления; для последней здесь налицо не проблема "чрезмерной свободы", а видимость свободного выбора как результат тотального овеществления. Указанная проблема потому только и возникает, что развитие человеческой личности представляется в виде выбора-покупки товара в шикарном супермаркете. Человек не знает, что ему выбрать, а не знает он именно потому, что не знает своего "Я", которое ведь нельзя выбрать или купить как вещь, или собрать как конструктор, из таких вот "выбранных" вещей. Человек изначально превращен всей этой потребительской системой в аппарат для отбора и утилизации вещей, в экзистенциальную машину, живущую по модулям и сериям. Человеческая свобода становится в этой перспективе потребительско-технического рая абсурдным понятием, коль скоро она оказывается уже не человеческой свободой, а свободой технической рациональности, в которой человеческие разум и природа как бы устаревают. Эти последние легко могут быть утрачены, если развитие техники лишается морального смысла и разумного контроля. То, что здесь уже сегодня отнюдь не все благополучно, показывают, к примеру, проходящие во многих странах парламентские и общественные дискуссии о клонировании человека и манипуляциях с человеческими эмбрионами, о рекламных и политических технологиях.

Проблемы технической рациональности, сопряженной с принципом капиталистической выгоды, не стали в начале 21 века менее актуальными и острыми, чем век тому назад. Продолжающийся разрыв между богатыми и бедными регионами мира, происходящие и надвигающиеся экологические катастрофы, непредсказуемые для здоровья человека последствия генной инженерии и т.д. - все это, к несчастью, упрямые факты глобального капитализма, а не левая философская демагогия. И эти факты в принципе однородны с теми проблемами, которые лежали в основе теории овеществления в "Истории и классовом сознании" Лукача.

Таким образом, основания для культурно-философской критики капитализма сохраняются и сегодня. Правда, время и здесь внесло свои существенные коррективы. Во-первых, сейчас уже вызывает понятный скепсис тезис "Истории и классового сознания" о том, что коммунизм как "осуществление философии" означает снятие основы отчуждения: товарного производства с его господством абстрактного, равного труда. Во всяком случае, после крушения "социалистической экономики" стало очевидным, что докапиталистические способы хозяйствования, непосредственно ориентированные на производство потребительной стоимости и на какой-то заведомо определенный круг потребностей, не могут быть альтернативой капиталистическому овеществлению. В конечном счете, они рождают еще более грубые и варварские формы социального отчуждения. Во-вторых, мы исходим из того, что процессы овеществления идут рука об руку с процессами эмансипации, что, хотя капиталистическое развитие обнаруживает драматически противоречивый характер, ему не свойственно перманентное нарастание кризиса, приближение каких-то "последних времен", как это еще чувствуется в "Истории и классовом сознании". С другой стороны, как бы ни минимизировали мы обличительно-коммунистический пафос Лукача в адрес капиталистического овеществления, нам и сегодня трудно отрицать не только наличие, но даже продолжающийся рост (количественный и качественный) этого воздействия. Мы, возможно, сложнее, чем Лукач, представляем себе сегодня эту проблему, часто в других, социально менее драматичных терминах, но мы тоже видим ее разрушительный потенциал во всех сферах человеческой жизни.


Чарующий протез

Тоффлеру нельзя отказать в проницательности, когда он еще в 60-ых годах предсказывал кризис массового производства и связанной с ним организации трудовых и социальных отношений в наступающем постиндустриальном обществе. Действительно, революция в цифровых технологиях привела к возникновению новой рыночной экономики, для которой характерен бешеный темп развития (глобальный турбо-капитализм), дифференциация производства и постоянное изменение трудовых ландшафтов, контуров предприятий. Массовые производства исчезают, а вместе с ними и массовые отраслевые профсоюзы. Трудовые и в целом человеческие отношения становятся все более дифференцированными и нестабильными, - как и предсказывал Тоффлер. Только вот от всего этого человек отнюдь не всегда испытывает экстаз свободы, ибо прогресс техники и рыночной экономики движет человека не по ту сторону "царства необходимости", а скорее, все глубже внутрь экономической рациональности. По мнению немецкого исследователя У. Хойзера, новая экономика не сочетается с психологическим строением человека, которого все больше "пичкают" комплексной рыночной информацией, так что он волей-неволей вынужден принимать решения. И это становится вопросом выживания - той необходимостью, с которой человек не может справиться как робот, "скачивая" на свой отнюдь не только рационально конфигурированный "жесткий диск" нужную информацию. Рыночное развитие ускоряется, и рынок начинает сказываться на каждом аспекте личной и общественной жизни. Противоречие между рынком и человеком, - утверждает Хойзер, - существовало всегда, однако ныне оно обострилось до предела. Заметим, что данные констатации современного автора весьма созвучны положениям "Истории и классового сознания" о том, что "превращение товарной формы в действительно господствующую форму всего общества завершается только в современном капитализме", где товарообмен влияет на "всю внутреннюю и внешнюю жизнь общества".

Возможно, данный Хойзером диагноз излишне драматичен, ибо новое информационное общество несет с собой не только новые проблемы, но, прежде всего, свободу от варварских систем коммуникаций, а значит, невиданное доселе расширение информационного и культурного кругозора людей. Но мы привели его мнение как подтверждение того, что проблематика овеществленного человека сохраняется и в информационном обществе. И здесь человек в определенном смысле остается, если не пространственно-временным "придатком машины", то чем-то вроде "считывающего устройства". Проблема овеществления, стало быть, тем самым здесь не снимается, а только модифицируется. И будет ли она решена, если немного "подправить" человеческие гены, чтобы приспособить человеческую природу к бешеному ритму современной цивилизации? Во всяком случае, феномен "овеществления вещей", о котором пишет автор "Истории и классового сознания", получил бы тогда свое логическое завершение.
Но современное информационное общество производит не только новые формы "овеществления вещей", оно рождает и новые формы "овеществления идей". Остается принципиально актуальной глубокая мысль "Истории и классового сознания", близкая оценке новоевропейской науки у Хайдеггера и позднего Гуссерля, мысль о том, что современная наука есть лишь математическая модель реального мира, который позволяет не только объяснять, но и преобразовывать себя на основе этой модели. Однако из этого еще не следует, что научно-технический образ мира (ныне все более редуцируемый к двоичному коду цифровых средств информации) и есть "сами вещи". Ни законы, ни эксперимент, ни компьютерные симуляции не есть мир сам по себе даже в том случае, когда они "корректны" и "работают". Успехи научного освоения мира рождают человеческое высокомерие по отношению к природе, рождают иллюзию всевластия, - иллюзию того, что с помощью науки, техники и денег человек может стать властелином мира. Но эта иллюзия, даже если она материализуется в красивую инфраструктуру "цивилизованной жизни", не перестает быть иллюзией. В последнее время эту сторону современной цивилизации удачно, на наш взгляд, выразил Н. Постман своим понятием "технополии" (technopoly).
Под "технополией" следует понимать западную культурную парадигму, характеризующуюся слепой верой в технику как средство решения всех человеческих проблем. Постмановское понятие технополии непосредственно примыкает к лукачевской теории "овеществления". Согласно Постману, технополия лишь завершает тенденцию, которая уже проявилась в эпоху новоевропейской "технократии", когда технический прогресс становится основной парадигмой культуры, а вместо религиозно-этических ценностей ориентиром научного и экономического прогресса стали выступать принципы калькулируемости и эффективности. В тейлоризме, на который ссылается и автор "Истории и классового сознания", Постман усматривает позицию чисто технического отношения к людям, когда они трактуются как полностью калькулируемый фактор производства и потребления, причем второстепенный по отношению к самой технической системе. Однако в технократическую эпоху тейлоризм еще наталкивался на сопротивление оппозиционно настроенных по отношению к нему локальных, традиционных (органических) культур и стилей мышления. Технополия же означает полное и безраздельное господство техники, которое сопровождается как бы исчезновением разграничительных линий между человеком и машиной. Но это "исчезновение", - подчеркивает Постман, - есть на самом деле фундаментальная иллюзия современности, проистекающая из подмены человеческого суждения технической калькуляцией (т.е. из того, что Лукач называл "овеществлением идей"). Становится банальным положение, когда люди, как на последнюю инстанцию, ссылаются на СМИ, которые "так сообщили" или на компьютеры, которые "так решили". Но политические события не могут создаваться телевидением, а компьютеры не способны понимать человеческие значения. Технополия же внушает как раз этот перевернутый порядок вещей, и здесь Постман усматривает опасность устаревания биологического субстрата и разума человека в функционировании общественной системы. Своим понятием "технополия" Постман выражает те же самые тенденции саморазрушения, свойственные современной технической цивилизации, которые, к примеру, Э. Фромм обозначал как "синдром некрофилии".

Конечно, и философия техники Постмана провоцирует достаточно сильные контраргументы со стороны технологических "оптимистов". Разве мышление обязательно должно быть связано "телом" человека? Разве телевидение не делает политику, в том числе вполне достойную в моральном отношении? Разве многоканальное телевидение только отупляет, а не будоражит мысль? По Маклюэну, как известно, коммуникативные средства выступают лишь замещением или усилением человеческих органов познания, поэтому не происходит ничего страшного для человека и культуры, когда, например, электронные СМИ ведут к изменениям в органах познания: это только усиливает многомерное восприятие реальности, в отличие от одномерного дискурсивного мышления и т.д.

Мы не собираемся здесь подробно обсуждать эти вопросы, а лишь демонстрируем примеры сталкивающихся позиций, чтобы показать, что после "Истории и классового сознания" дискуссия об овеществляющем воздействии капиталистической техники на сознание человека (в каких бы терминах эта дискуссия ни велась) остается важной частью современного философского дискурса. И мы видим, что критическая сторона этого спора развивает аргументацию, от которой серьезная социологическая и философская мысль не может так просто отмахнуться как от какого-то болезненно-кризисного сознания.




Полностью статья С. Поцелуева "Вспоминая Лукача" будет опубликована в качестве предисловия к книге Д. Лукача "История и классовое сознание"


Комментарии:

Последние скандалы:

Загрузка...


© Минская коллекция рефератов



Будьте внимательны!ИНФОРМАЦИЯ ПО РЕФЕРАТУ:

СТУДЕНТАМ! Уважаемые пользователи нашей Коллекции! Мы напоминаем, что наша коллекция общедоступная. Поэтому может случиться так, что ваш одногруппник также нашел эту работу. Поэтому при использовании данного реферата будьте осторожны. Постарайтесь написать свой - оригинальный и интересный реферат или курсовую работу. Только так вы получите высокую оценку и повысите свои знания.

Если у вас возникнут затруднения - обратитесь в нашу Службу заказа рефератов. Наши опытные специалисты-профессионалы точно и в срок напишут работу любой сложности: от диссертации до реферата. Прочитав такую качественную и полностью готовую к сдаче работу (написанную на основе последних литературных источников) и поработав с ней, вы также повысите ваш образовательный уровень и сэкономите ваше драгоценное время! Ссылки на сайт нашей службы вы можете найти в левом большом меню.

ВЕБ-ИЗДАТЕЛЯМ! Копирование данной работы на другие Интернет-сайты возможно, но с разрешения администрации сайта! Если вы желаете скопировать данную информацию, пожалуйста, обратитесь к администраторам Library.by. Скорее всего, мы любезно разрешим перепечатать необходимый вам текст с маленькими условиями! Любое иное копирование информации незаконно.




Флаг Беларуси Поиск по БЕЛОРУССКИМ рефератам


ДАЛЕЕ выбор читателей



Канал LIBRARY.BY в VK Мы в Одноклассниках Twitter города Минска Крутые видео из Беларуси Аэросъемка - все города РБ KAHANNE.COM: это любовь! Футбольная биржа (FUT.BY)