Вы здесь:
ФИЛОСОФИЯ
Секулярное сознание и судьбы культуры
Секулярное сознание и судьбы культуры
В центре внимания нынешнего общественного сознания стоит вопрос – что будет с Россией. Вопрос, не перестающий тревожить сознание, несмотря на все заклинания типа «Возврата назад нет» (а почему нет? Доказать это никто еще не сумел, да и вряд ли сумеет впредь). И все почти, кроме, разве, коммунистов, хотят идти вперед, возлагая надежды на те или иные стратегии реформирования. Сначала была ставка лишь на сугубо экономические средства реформирования (свобода экономической деятельности, частная собственность), за ними следовали рецепты политического порядка (многопартийность, разделение властей, права человека), а теперь, поняв, а скорее испытав на собственном опыте, недостаточность прежних стратегий, больше стали говорить о науке, образовании, словом, о культуре вообще, без чего, как утверждается, никакие – политико-экономические – реформы не удадутся. Налицо, таким образом, если не смена стратегий, то по крайней мере определенная эволюция представлений о том, как «обустроить Россию» (заметим, эволюция эта никак не затронула саму власть, а скорее нынешних идеологов этой власти, да и то не всех).
Конечно, подобную эволюцию по сравнению с установкой на первичность и «базисность» политико-экономических мер можно только приветствовать, ибо уже сам вопрос, если выразить его в простой и емкой форме – что важнее: экономика или культура, – есть, при всей своей расплывчатости и одновременно лобовой прямолинейности, сомнение во всесилии идола экономики, который и по сей день все еще требует жертвоприношений (да и вдоволь их получает). О том, что экономизм у нас не изжит, свидетельствует, как идущее «сверху» правительственное реформирование, так и ответная реакция «снизу» на это реформирование (со стороны тех же деятелей культуры)[1]. К сожалению, приходится признать, что разговор о «важности» культуры зачастую вызван скорее той ужасающей ситуацией, в которой оказались сейчас бюджетные организации культуры и науки, нежели действительным пониманием значения культуры и соответственно надлежащей политики государства в этой области. Примечательно, что «люди культуры», удачливо попавшие в струю рынка, вовсе не считают, что дело с культурой обстоит плохо; нет, уверены они, плох не рынок, не политика государства, а плохи те, кто не сумел войти в рынок, в силу либо собственной неполноценности, либо нежелания, как часто и откровенно заявляют «удачливые», демонстрирующие свое довольство на различных богатых презентациях, вручениях все множащихся премий, фестивалях и тусовках a la Голливуд.
Тема сути и роли культуры в общем строе человеческой жизни слишком объемна и серьезна, чтобы претендовать на ее раскрытие в рамках одной статьи и силами одного автора. Хотелось бы только начать разговор (а в сущности лишь приобщиться к уже имеющейся достаточно фундированной традиции христианской мысли) об основаниях культуры, да и то под специфическим углом зрения – обозначить некоторые стереотипы и псевдоочевидности т.н. секулярной культуры, воспроизводящиеся как на Западе, так и у нас в России в форме само собой разумеющихся «истин», а то и просто вечных неизменных догм. Что изживание таких догм необходимо, были твердо уверены представители т.н. русского религиозного возрождения, сосредоточившиеся на осмыслении как раз судьбы России, стремлении понять, почему совершилось падение России в большевизм и как возможно возрождение, т.е. новое рождение горячо любимой Родины. Необходимо прибавить, что установки современной, в сути своей секулярной, культуры подвергаются критическому осмыслению и на Западе, что говорит о том, что проблема эта затрагивает не только Россию, но и весь европейский мир.
Среди таких установок, приобретших, как указывалось выше, характер догм, особое место занимает идея автономности культуры, т.е. независимости ее прежде всего и главным образом от религии.
Именно в отталкивании от религии, противопоставлении ей и ее критике (всегда воинственно «разоблачающей» и «преодолевающей») светская культура и начинает мнить себя не только автономной, т.е. сама в себе имеющей свое основание и оправдание, но и претендующей на статус некоего абсолюта, задающего смысл человеческой жизни в целом.
Возникает законный вопрос: что такое культура? Количество ее определений перевалило ныне уже за сотни. Невозможность как-то сократить это множество связано не только и не столько со сложностью определить что-либо, претендующее на статус абсолюта, сколько с двусмысленностью самой возникшей ситуации: раз попытки определения не оставляются, то это свидетельствует о том, что абсолютность имплицитно оспаривается. Может быть «король-то голый»? Но такой вывод был бы слишком поспешным.
Ситуация действительно трагично противоречива. С одной стороны, претензия культуры не просто на автономию, но и на последний суд и высший смысл означает стремление как-то удержать духовно-нравственную компоненту человеческой деятельности (все-таки никто до конца не отваживается все свести к вселенской бессмыслице и игре анонимных и хаотических мировых сил) и противостоять утилитарному использованию культуры в интересах власти. А с другой, коль отвергнуто традиционное духовное основание – религиозная скрепа, то теряется держащая человеческую жизнь иерархия ценностей, и само духовное основание как бы распыляется или уж вовсе пропадает (скорее в теоретических построениях, разумеется, а не на самом деле, хотя в то же время человеческая материя испытывает и не может не испытывать роковое воздействие подобных построений). Отсюда стремление каждой сферы отстоять собственную отдельную автономию (этакий парад автономий). Искусство (культура в узком смысле) пытается – не очень удачно и убедительно –представить себя как единственный остров духовности. Но каков итог этой претензии, кроме как «театр – это храм»? Позднее этим храмом стало кино. После этого уже не кажутся неожиданными претензии нынешнего TV быть современной исповедальней (но, заметьте, исповедующиеся непременно в масках!). Этой претензии искусства активно противится наука, до сих пор мнящая себя единственной поборницей и добытчицей истины, могущей противостоять всякому «мракобесию»[2]. Экономика, в свою очередь, уверена в своей основополагающей роли в жизни. Политика... Словом, автономия всех и вся, но всех вместе от и против религии. Недаром известный немецкий философ и теолог Р.Гвардини назвал эту претензию на автономию «мятежной верой»[3].
Под культурой в широком смысле, согласно Гвардини, следует понимать только то, что «различные элементы природной действительности попадают в сферу человеческой свободы и получают там потенциал нового рода»[4]. (При таком подходе культура, как видим, совпадает с человеческой деятельностью в целом.) Это новая, отличная от природы, реальность есть результат того, как человек оценивал мир в целом и самого себя, какими целями он вдохновлялся, какие ценности утверждал и т.п. Сами же оценки и самооценки в свою очередь определяются отношением к тому, что противостоит всем превратностям человеческой судьбы, что превосходит человека, а это означает признание некоего устойчивого (в конечном счете вечного) и трансцендентного (вне самого человека существующего) источника и стремление опереться на него. Таков в сущности генезис религии (являющейся одновременно и учением, и практикой, и знанием), назначение которой – хранить, утверждать и разрабатывать способы «связи» и «соединения» человека с этим источником. (По сути дела человек есть постольку, поскольку налицо эта уверенность в превосходящей его реальности и ориентация на нее, реальности, от которой он зависит и связь с которой воспринимается как самое главное в человеческой жизни. Здесь нет «до» и «после», это как бы одновременное «событие».) Европейская культура сформировалась как христианская, т.е. все поверяющая своей специфической верой.
Но вот теперь мы стоим перед фактом автономной, секулярной культуры. «Возникает, – как говорит Гвардини, – новая, враждебная христианскому Откровению или, во всяком случае, безразличная к нему, ориентация, и отныне она определяет развитие культуры»[5]. Еще раньше Ф.М.Достоевский выразил это положение как стремление человека устроиться на земле без Бога[6]. Но возможно ли это, насколько в действительности реальна эта «автономия мирского бытия»[7]?
Из этой весьма объемной темы затронем лишь три вопроса: каков исток ценностей современной т.н. секулярной культуры (откуда они «пошли быть»), какова их историческая судьба (изменилось ли их содержание и в какую сторону) и, наконец, каковы причины разъединения «земли» и «неба».
Все исследователи данного вопроса относят, как правило, рождение светской культуры к эпохе Возрождения, впервые посягнувшей на непререкаемый авторитет религии во всех областях жизни. В этом посягательстве можно отметить по крайней мере два взаимосвязанных процесса.
В средневековье все сферы жизни осмыслялись с точки зрения христианской истины и христианских ценностей. Религиозность – господствующее настроение эпохи, которое, по Гвардини, выражалось, с одной стороны, в «неукротимой жажде истины», а, с другой – в символической трактовке «содержания бытия» («каждый образ становится символом. Он указывает вверх, за пределы самого себя»)[8].
В этой характеристике, верной, но и многосмысленной, хотелось бы акцентировать один момент, важный для нашего дальнейшего изложения.
Все средневековье стоит под знаком Откровения. Это означает прежде всего, что истину о себе и о мире человек получает (и ее необходимо хранить), а не создает и не конструирует сам. Или, другими словами, неконструируемая истина, истина как таковая, последняя истина, или, наконец, самое высшее, абсолютное – не может быть человеческим созданием. Что-то самое важное о себе и о мире человек получает как дар, свыше, как Откровение, по отношению к которому возможна экзегеза, толкование, но отнюдь не теоретико-исследовательская позиция в смысле Нового времени, т.е. не объяснение (выведение, сведение и прочее), не концепция, не теория. Абсолютное – не предмет теории, не объект вообще, а явление личного, откровенного, экзистенциального опыта, субъектом и причиной которого человек не является. Или – опыта, который принципиально «ограничен» самопроявлением абсолютного, над чем человек не властен (экзистенциальная философия, и западная и русская, делает ударение именно на этом моменте и как раз в пику классическому рационализму, который считал, что своими теоретическими построениями разум может все объять, все сделать своим объектом и все объяснить, тем паче, что мир – инобытие разума; иными словами, познаю то, что сам и создаю).
Другое дело, что в эпоху средневековья эта зависимость от Откровения сплошь и рядом перерастала в зависимость от исторической церкви, вернее католического клира, взявшего на себя ответственность и обязанности толкования Откровения и скрупулезной опеки над человеком (чем католическая церковь, по убеждению многих исследователей, и вызвала к жизни не только протестантизм, но и Возрождение). Однако, как справедливо считает Р.Гвардини, сводить все к авторитарному образу мышления средневековья и, следовательно, к «несвободе», «не только не точно, но и нечестно»: средневековый человек воспринимает авторитет прежде всего как «связь с абсолютным и как точку опоры на земле». С этой точки зрения, т.е. полной осмысленности и полноты человеческого существования, «средние века можно, пожалуй, приравнять к высочайшим эпохам человеческой истории»[9]. Н.Бердяев также считал, что «личность была сильнее и ярче в средние века», а культура той эпохи в целом «выше, духовнее», чем современная культура XIX и XX веков[10].
И тем не менее все авторы, дающие высокую оценку средневековья, не обходят вниманием ограниченность (оцениваемую нередко как важнейшую и принципиальную) этой эпохи, а именно – недостаточное внимание к человеку и его свободе (недаром Н.Бердяев говорит о новом cредневековье, которое должно соединить высокую религиозность со свободой).
Но свобода – всегда риск, а значит и возможность срывов, падений, искус. Искус свободой, пожалуй, наиболее опасный из всех (по сравнению, например, с искусом властью, богатством, счастьем и т.д.), ибо прямо толкает человека к самообожествлению. В таком ракурсе Возрождение и Новое время – не просто результат человеческого своеволия и бунта против авторитета церкви, а именно испытание свободой.
Другими словами, человеческий выбор имеет не психологическую характеристику (как скажем, своеволие), а духовно-онтологическую. И потому все последствия этого искуса свободы (будь то безудержный индивидуализм или тоталитаризм, ничем не ограниченное вмешательство в природу, в том числе и человеческую, или рабство технике и тому подобные беды нашей такой автономной и светской цивилизации) преодолеваются на этом же онтологическом уровне – внутренним изменением, внутренним переосмыслением и изживанием прежних «автономных» секуляризованных установок как «ересей», т.е. квалификации их как искажения духовно-религиозных основ жизни и даже отход от них и понимания необходимости возврата «блудного сына» в отчий дом[11]. Даже такой певец ничем не ограниченной человеческой свободы как Бердяев, которого часто упрекают именно за его трактовку свободы в неправославности и даже антихристианстве (ибо свобода – до Бога!), писал в связи с характеристикой Нового времени и гуманизма: «Но для чего должно было совершаться освобождение? ...Во имя человека, во имя гуманизма, во имя свободы и счастья человеческого. Но тут нет никакого ответа. Нельзя освободить человека во имя свободы человека, не может быть сам человек целью человека. Так мы упираемся в совершенную пустоту. Человек лишается всякого содержания, ему не к чему восходить. Свобода человека оказывается совершенно формальной и бессодержательной свободой»[12].
А это означает, по Бердяеву, еще и то, что тем самым теряется онтологическая основа культуры, да и вообще всех человеческих установлений. Культура и человек оказываются в пустоте. И это событие не может остаться без последствий. Искажения и даже извращения былого обстояния вещей неизбежно. Заметим, что в данном случае речь не идет ни о неприятии изменения (напротив, изменение, как и свобода, с которой оно неразрывно связано, величайший дар), ни об оценке былого обстояния дел (в смысле их реального исторического облика) в качестве некоего утраченного идеала. Речь идет только о том, как менялся облик средневекового мира, человека и культуры, имевших религиозную санкцию, а теперь ее утративших. И если эпохи Возрождения и гуманизма еще считали, что можно обойтись без этой санкции (да и то лишь в некоторых областях, подобно тому, как например, Кеплер считал гипотезу Бога ненужной в его научном объяснении), то позже Новое время и Просвещение, да и наше время считают эту санкцию не только излишней, но и вредной. Речь идет, таким образом, о сломе самого сочленения «неба» и «земли», а не только об изменении характера этой связи.
Указание Н.Бердяева о «пустоте» и «утрате» онтологической основы здесь основополагающее. Культура[13], сама того не сознавая, живет за чужой счет, за счет тех ценностей, которые она усвоила и получила из христианства, но посчитала своими, т.е. независимыми от него. «Часто забывается, – писал о.Сергий Булгаков, – и далеко не всеми понимается, что теперешняя культура исторически имеет религиозные корни и до сих пор еще питается их здоровыми соками... Новая Европа была духовно вскормлена и воспитана христианской церковью и теперешняя европейская культура с ее наукой по своему происхождению является христианской, хотя в своем сознании она начинает утрачивать эту связь. На атеистическом фундаменте не была еще воздвигнута ни одна цивилизация в истории, – да, по моему утверждению, и не может быть воздвигнута. Атеистическая культура может быть только паразитарным растением на чужом стволе и притом губящим корни дерева, к которому присосалось»[14]. Так у о.С.Булгакова возникает термин «метафизическое воровство», означающий приписывание себе бытия, которым реально не обладаешь, тайное его заимствование из другого источника и паразитирование на нем[15].
Теперь уже можно указать на один из тех пунктов, где намечается отход от истины Откровения, или, по крайней мере, где этот отход заложен.
Р.Гвардини видел одну из особенностей средневековья в «неукротимой жажде истины», но это искание истины он отличает от «охотничьей страсти испытания, исследования» Нового времени[16]. В чем разница? Средневековая «жажда истины» означает извлечение из размышлений об истине Откровения «духовной конструкции бытия», исследовательская же установка Нового времени, если использовать далее возможности метафоры «охоты», состоит в том, чтобы «догнав, эмпирически пригвоздить» действительность и, «одолев, теоретически подчинить»[17]. Можно переформулировать и несколько дополнить сказанное Гвардини: истина Откровения ищется ради нее самой, ибо нет ничего выше и важнее ее, исследование же Нового времени – ради власти и господства над миром.
К этому стоит прибавить как различие в положении человека, осуществляющего поиск истины, так и различие методов познания в обоих разбираемых позициях. В первом случае человек, «медитируя, погружается в истину», т.е., не строя никаких гипотез, предположений, конструкций и т.п., жаждет реальной причастности истине, а в конечном счете божественной реальности, во втором – человек подходит к миру именно с определенным набором гипотез и концепций, прямого «общения» с природой (а речь сейчас идет только о ней) нет, она – лишь объект человеческих притязаний[18]. К природе как объекту можно подойти только извне. Весь мир становится объектом, что впоследствии превращается в уверенность, что все может стать объектом, и, как понятно, объектом науки.
Природа как объект; познающий субъект как «внешний наблюдатель», преследующий свои цели; наконец, само познание как процесс, полностью управляемый самим человеком – такова логическая связка, устанавливаемая классическим рационализмом по отношению к познанию в качестве необходимой, связка, которая несла на себе не только теоретическую нагрузку (установить характер объективного научного знания), но которая приобрела и определенный идеологический смысл – утвердить человека в статусе субъекта, активно и целенаправленно преследующего свои цели по овладению миром, считающегося только со своими потребностями и навязывающего свою волю окружающему миру. И здесь следует отметить два взаимосвязанных процесса, (приведшие, как увидим ниже, к соответствующим потерям).
Сначала об объектном познании. Сейчас стало уже прописной истиной, что ни один объект науки не есть предмет простого эмпирического наблюдения (за исключением, быть может, сугубо «регистрирующих» описаний флоры или фауны какого-либо региона), он всегда рассматривается в рамках каких-либо теоретических посылок, гипотез, предположений и т.п. Если несколько переформулировать кантовскую характеристику науки, то можно сказать, что науку не интересует, что такое природа сама по себе, она лишь заставляет отвечать природу на то, что нас интересует[19]. По Канту, к тому же, мы и не можем знать, что такое природа сама по себе (эта та «вещь в себе», познание которой не входит в компетенцию науки).
Но получается, что именно потому, что природа познаваема, потому, что она становится предметом опыта, она и есть природа. Так естественно-научное понимание природы становится синонимом самой природы. Другой природы научное понимание не знает и не признает. Недаром М.Хайдеггер заметил, что при подобном отношении к природе последняя возможно как раз и «утаивает свое существо»[20].
Другими словами, начиная с Нового времени человек сталкивается уже не с самой природой, а с природой, пропущенной через сито научных гипотез. Всякая концепция в этом смысле есть некая сеть[21], которую наука набрасывает на мир, а улов этой сети – то, что может «вытащить» из мира та или иная научная теория.
Философы, серьезно и плодотворно поработавшие на ниве обоснования науки, как, впрочем, и сами творцы современной науки, понимали, что науке не все подвластно, не все можно сделать объектом научного исследования, не все может стать предметом теории. Так Кант, чьи заслуги в обосновании науки и выявлении ее специфики невозможно переоценить, считал, например, невозможной в качестве науки психологию, что как будто противоречит факту существования этой дисциплины. Однако сейчас уже ясно, что современная психология есть все, что угодно, только не наука о душе (поистине, если познано научно, то не душа, как и в естествознании – «не то, что мните вы, природа»[22]). Нельзя, по Канту, дать теории свободы, личности (т.е. сделать их объектами науки и применить к ним объяснительные процедуры), морали, наконец (мораль как специфическая сфера исследования чужда[23], по его мнению, трансцендентальной философии, которая как раз и призвана обосновать возможность и объективность научного познания).
Но если не все можно познать научно и если все же есть очень много важных для человека вещей, от познания которых он никогда не откажется, то необходимо, следовательно, знать границы науки, чтобы допустить и другие типы знания (точнее признать что-то помимо науки в качестве знания), например, мораль и веру. Отсюда знаменитая кантовская формула: ограничить науку, чтобы освободить место вере. Но ограничить науку не значит не пускать ее куда-то, запрещать ей что-то и т.п., а значит лишь осознать ее реальные возможности, возможности теоретического (в данном случае – объяснительного) знания в целом, возможности своих «сетей», сквозь ячейки которых что-то неизбежно будет ускользать.
Тем не менее наука, по мере все больших своих успехов, стала притязать на то, что ей все подвластно, что только ее методы могут принести подлинное объективное, т.е. действительно выверенное, надежное знание мира, что ей одной, наконец, по праву принадлежит монополия истинности. Постепенно складывается и становится повсеместным убеждение (как в научных кругах, так и в широком общественном сознании), что всякая иная, не-научная, форма сознания и познания должна пройти тест на научность, и, конечно же, она его не проходит. Наука «правит бал», подвергая своему суду все и вся и претендуя все объяснить. Так рождается, по выражению о.Сергия Булгакова, «главный» идол нашего времени – научность[24], сбросить который не так-то легко.
Миф об исключительности и всесилии науки есть реальный и действенный фактор современной жизни, и с ним нельзя не считаться. Но нас здесь интересует не сам по себе этот миф, сколь бы значимым он ни был, а то, что с победным шествием научного познания европейский мир несет и определенные потери, для него закрываются определенные стороны жизни и соответственно некие культурные возможности. Так, в ситуации господства «внешнего опыта» не просто атрофируется всякая иная способность постижения мира, но даже и не возникает вопрос о существовании, возможности и нужности такой способности.
О существовании отличного от науки способа познания и иной формы философии, не ориентированной исключительно на факт науки, постоянно говорит вся русская философия, начиная с ее первых самостоятельных шагов. В западной мысли, несмотря на господствующее положение рационализма (неразрывно связанного с утверждением науки), оппозиция последнему все же была. Вспомним хотя бы Паскаля или мощное движение современной философии, сосредоточившейся на экзистенциальной проблематике. Применительно к разбираемому нами вопросу особо значимо творчество М.Хайдеггера, прямо связавшего кризис западной цивилизации с незатребованностью т.н. экзистенциального мышления (не говоря уже о его исследовании и прояснении), только в пространстве которого и может появиться бытие, преданное, по его мнению, забвению в европейской метафизике, святое, человек в его истинном измерении, также утраченные новоевропейской культурой в результате ее дехристианизации. Хайдеггер скрупулезно выясняет, каким образом в различных областях человеческой деятельности –философии, технике, искусстве, науке и т.д. – родилась и утвердилась господствующая установка современной культуры и как закрылись другие ее возможности.
Экспансия «внешнего опыта», позиция «концептуализма», всепоглощающая мания «объяснения» и т.п. – все эти моменты необходимо сопровождаются важными, если не сказать кардинальными, изменениями в духовном и душевном строе самого человека.
Р.Гвардини отмечает, что с падением авторитета Откровения «человек получает простор для движения», перед ним открывается бесконечность мира и истории, а значит и неограниченное поле деятельности. Человек начинает распоряжаться всем – природой, культурой, собой, он «берет на себя построение собственного бытия»[25]. Но дело не просто в активности. М.Хайдеггер описывает эту ситуацию следующим образом: мир, ставший объектом означает в то же время, что человек стал субъектом, т.е. тем, кто, противо-поставив себе сущее и заняв по отношению к нему «внешнюю» позицию, присвоил себе функцию «репрезентации сущего» и поднял себя в качестве субъекта «до командного положения всеобщей точки отсчета». Но главное, отмечает Хайдеггер, состоит в том, что человек «захватывает это положение как им самим же устроенное, волевым образом удерживает его, однажды заняв, и обеспечивает его за собой как базу для посильного развертывания своей человечности»[26].
Внимание к человеку, к его творчеству, возможностям и свободе – важное завоевание Возрождения и наследовавшего ему Нового времени, отмечаемое всеми мыслителями, которые так или иначе относят исток секуляризма к названным эпохам (и потому, заметим, оценивают разработку христианского учения о человеке как одну из наиболее актуальных и неотложных задач христианской философии).
Но в этом интересе человека к самому себе теряется измерение сверхчеловеческого, трансцендентного, божественного, вернее, оно полностью «обмирщается». Человек упоен своими возможностями, свободой. Нет иной цели, как дать человеку самореализоваться. И до сих пор среди деятелей культуры самореализация рассматривается как главная цель человека, и лишь «робко и тихо», как это заметил по поводу христианского отношения к природе Р.Гвардини, заявляет себя установка не на самореализацию, а на постижение того, что есть на «самом деле», того истинного положения дел, последней истины, которые могут быть лишь над-человеческими и трансцендентными.
Интерес к себе, принимающий в стремящейся к полной автономии культуре форму «самовожделения»[27] и «вакхического самоупоения человечностью»[28], а в конечном счете обожествления человека, приводит к неустранимому внутреннему противоречию, от которого секулярное сознание в принципе не может избавиться: человек, возвеличивший сам себя за счет Бога и поставивший себя в сущности на Его место, есть в то же время не более, как часть мира, такая же, как и все остальные, продукт природы, «ком грязи»[29]. Вера секулярной культуры в человека является по сути дела непроясненной (относительно своих истоков) «ересью» (как и называет гуманизм Н.Бердяев[30]), перерождающейся в прямое идолопоклонство[31] либо перед отдельным человеком (героем, гением, вождем); либо перед массой (народом, нацией, человечеством в целом[32]), либо перед сверхчеловеком, либо, наконец, прямо перед человекобогом. Иначе и быть не может, ибо не делая всех выводов из «естественности» человека (и не делая из чувства самосохранения, так как «естественность» человека никак не может выделить его из остального мира и возвести в некое царственное достоинство), секулярная мысль тем самым незаконно и неправомерно («метафизическим воровством») превращает человека в высшее существо.
Естественно возникает вопрос, как это стало возможно. Одна из причин, на которую мы отчасти уже указывали, – это преобладание «внешнего опыта», в результате чего происходит, по выражению И.Ильина, оскудение внутренним опытом, утрата того «верного акта», которым только и можно воспринять и постичь духовное измерение жизни[33]. Человек, отмечает далее И.Ильин, «попытался воспринять Бога неверным актом и не обрел Его и не обретя Его неверным актом, объявил, что Его нет и что верить в Него глупо и вредно». Дело довершили «внешние причины», среди которых –революционный выход масс на поверхность жизни, развитие капитала, обострение классовой борьбы, «дразнящие, назойливые успехи материальной цивилизации и связанная с этим всеобщая жажда комфорта и наслаждений», «распространение полуобразованности»[34] и т.п.
Последнее обстоятельство, хотя и относится И.Ильиным к разряду «внешних причин», вовсе не является неважным, ибо как справедливо отмечают многие философы, в том числе и сам Ильин, истинная наука вовсе не противоречит вере. «Верхние слои мировой интеллигенции», отмечает И.Ильин, стали понимать всю ложность безверия, но и то отчасти, а «средние слои – поставляющие учителей безбожия, и полуинтеллигенция – поставляющая учеников безбожия –укрепилась в этом укладе с увлечением и даже с ожесточением. Демократический строй дал прессу, влияние и власть именно этим слоям, –и все оказалось предопределенным»[35].
Это отсутствие надлежащего «верного акта», недопущение других форм постижения, не сводимых к «внешнему опыту», непонимание их специфичности, а следовательно, отсутствие опыта иного рода и порождает так часто слышимое от атеистической интеллигенции требование «доказать» веру (или, как еще говорят, надо не просто верить, а верить осознанно. Правда, что это такое, никто не разъясняет, да и не может разъяснить, ибо вовсе не затрагивается и не чувствуется сам предмет разговора, он оказывается вне обсуждения[36]). «Вся ошибка в том, что люди судят о Боге, пребывая вне Бога. Ни в одном человеческом деле не допустима такая недобросовестность. Никто не возьмется лечить людей, не изучив медицину, не начнет строить дома, не имея специальных познаний»[37].
Нечувствие духовной проблематики, ее истинного предмета и способа его постижения – результат одного из законов духовной жизни. И.Ильин отмечает, что «согласно этому закону, человек неизбежно уподобляется тому, к чему он прилепляется любовью, верою и помыслами»[38]. «Прилепившись» к внешнему опыту, человек становится лишь естественным, природным существом, пытающимся из этой своей естественности вычитать все параметры своей жизни, уподобляясь тем самым (и поклоняясь в то же время) этой естественности[39].
Но дело не только и не столько в теоретической недоработанности, в недостаточной осведомленности, неосознаваемом или умышленном умолчании. Дело и сложнее и труднее, ибо здесь затрагивается человеческая воля, выбор и решение, свобода и ответственность. Так, можно и нужно говорить об атрофии определенных способностей человека в результате экспансии «внешнего опыта», об утрате органа богопознания и богообщения[40], об общей религиозной невосприимчивости, «духовной незрячести»[41] и вообще выпадении духовного измерения из секулярной культуры, но нельзя не согласиться с И.Ильиным в том, что в этой потере «страшно иное: люди нашего времени не хотят иного»[42].
Ситуация как будто бы безысходная. (И.Ильин характеризует эту ситуацию в виде следующей весьма неутешительной дилеммы, встающей перед христианским сознанием: «либо создать нехристианскую культуру, или совсем отвергнуть культуру из христианских побуждений»[43].) Да, ситуация не просто болезненная, но критическая и в высшей степени трагическая (ибо ничто не предопределено, и выбор путей культуры – в неотменяемой человеческой свободе), но все же не непоправимая. И для исследователя здесь открываются по крайней мере два пути: во-первых, вскрыть идейно-духовные предпосылки секулярной культуры (именно духовные, ибо «свято место пусто не бывает», и нам не уйти от вопроса: кто же или что на месте Бога?) и показать ее последствия (а современная история эти последствия предоставила нам воочию и во множестве); во-вторых, выявить и уяснить саму природу человека, ее бытийные основы, которые дают себя знать, даже если их предают забвению и извращают (секулярная культура живет потому только, что божественные основы человеческой природы подспудно действуют и продолжают оживлять культуру). Однако указанные «забвение» и «искажение», допуская определенные степени этих состояний, могут привести и к полному «коллапсу» бытийных основ и их уничтожению (это и есть в терминах христианского богословия и философии окончательное отделение света и тьмы, переход к небытию, то «сатанинское состояние», где человека уже нет).
Религиозная философия, с которой так снисходительно (в лучшем случае) обходится секулярная мысль (а в худшем отвергая саму ее возможность, игнорируя не только сам факт ее существования, но и свои собственные, не осознаваемые, а потому и не признаваемые, истоки) убедительно показала, что то достоинство человека, о котором так много говорит секулярная культура, есть понятие внутренне и неизбежно противоречивое, ибо фактически это достоинство в ней как раз и умаляется: человек в конечном счете здесь – не более как «ком грязи» (таков итог всех материалистических учений или тяготеющих к ним концепций; и даже там, по верному замечанию А.С.Хомякова, где, как например, в философском идеализме, видят существо человека в духе, но, так сказать, самочинном и саморазвивающемся и потому «слишком человеческом», мы сталкиваемся с подспудной тенденцией все к тому же материализму). Но если человек не более, как такой «ком», то у секулярной мысли нет никаких внутренних запретов (если быть последовательным) относительно каких бы то ни было «манипуляций» как в отношении человека (превращении его то в «экономического человека», то в машину, то в винтик социальной организации, вообще в точку пересечения самых различных «объективных» сил), так и мира в целом[44]. И именно там, где претендуют на особое возвеличивание человека, происходит его наиболее жесткое попрание (ср., гордость «простого советского человека», «человек – это звучит гордо» и вся практика коммунистического подавления).
Выше указывалось, что секулярная культура живет за счет ценностей, выкованных христианством. Но остаются ли эти заимствованные ценности (например, особая ценность человека, его выделенность из остального животного мира, стремление человека к идеалу, справедливости, самосовершенствованию и т.п.) таким же по своему смыслу, и не происходит ли с ними определенных метаморфоз? Ответ ясен из уже изложенного выше. Возвеличивание «автономного» человека, как мы видели, есть не что иное как «люциферический мятеж человека»[45] (отличающийся, к тому же, «упоенной воинственностью»[46]), самообожествление, оборачивающееся «бестиализмом» и умалением человека, а активистские притязания к миру, господство над природой –насилием над ней (такова цена «преобразования» природы вместо ее «преображения» в христианстве).
Метаморфозы эти показательны, они и суть те следствия секулярной культуры, которые неминуемо рождаются на почве отпадения от своих основ.
Рассмотрим еще несколько столь же показательных примеров.
Возьмем такую, само собой разумеющуюся для секулярного сознания цель, как улучшение человеческой жизни, стремление достичь некоего идеального состояния общества (как в экономическом, так и моральном планах), изменить самого человека и т.п. Но откуда такое стремление может быть у «кома грязи»?
С.Франк поставил в свое время аналогичный вопрос Н.Гартману, претендовавшему на создание «автономной» этики. Русский философ высоко оценил «Этику» Гартмана за высокое значение, которое он приписывает нравственной жизни человека: «Гартман находит, что нравственная природа человека свидетельствует об его высшей метафизической значимости, что голос совести... есть достаточный свидетель онтологической глубины человеческого духа». Однако, как отмечает С.Франк, в области религиозно-философских и богословских проблем он обнаруживает «и полную беспомощность и полную неосведомленность» (отсюда «смелость профана»). И потому первое сомнение относительно позиции Гартмана есть «сомнение в обоснованности в ней нравственной жизни». «Русского читателя так и подмывает поставить Гартману коварный и злонамеренный вопрос: почему, собственно, и для чего человек должен мучиться таким никчемным для него самого делом, как воплощение нравственных ценностей в мире, как протягивание нитей от неба к земле? Для чего вообще безбожному и абсолютно свободному человеку быть столь добродетельным? ...откуда у человека берутся силы для осуществления нравственных ценностей, ...без духовного питания откуда взять силы для действования?»[47].
В вопросах С.Франка видны и ответы: секулярная мысль живет за счет инерции, воспринятой из религиозных источников (в случае немецкого идеализма и Гартмана – из «немецкого благочестия и немецкой мистики»); известная поверхностность сознания, не задумывающегося над вопросом об основаниях человеческой жизни, в данном случае, нравственности («Гартман сам слишком добродетельный немец, чтобы ему пришел в голову этот вопрос»); «утверждение чисто человеческого начала за счет божественного» («Гартман постулирует у человека совершенно фантастическую возможность из своих собственных титанических недр почерпать действенные духовные силы»); наконец, поразительное непонимание христианства (являющееся результатом утраты религиозной чувствительности, о чем говорилось выше)[48].
Описанная ситуация типична (и она, к сожалению, постоянно воспроизводится). Дело не в личных качествах того или иного деятеля культуры (они, как в случае Н.Гартмана, могут быть очень высоки, как в интеллектуальном, так и моральном отношении, что и отмечает, кстати, Франк). Дело в «объективной несостоятельности»[49], по выражению того же Франка, атеистической мысли: неспособности придать онтологическую устойчивость человеческой жизни и деятельности, в результате чего она живет либо за счет «метафизического воровства», либо подчиняясь иным, не-божественным (не-христианским) силам.
Если в случае Н.Гартмана речь идет о невозможности обоснования нравственности, но сама она еще сохраняется и даже получает высокую оценку, то у Ницше, доведшего ситуацию «автономизации» до логического конца (Бога «убили»!), мораль сначала неизбежно проблематизируется (т.е. ставится под сомнение ее необходимость и значимость), а затем и вовсе отбрасывается («На мораль не нападают, ее просто не принимают в расчет»[50]).
Ницше был последователен в своем богоборчестве: раз отброшено трансцендентное измерение человеческого бытия (и все связанные с ним понятия мира – умопостигаемого, идеального, истинного и т.п.), небо «закрыто» и остается только «земля», то последней остается жить лишь по своим «естественным» законам (законам витальности, утверждения и возрастания воли, инстинктом и т.п.). Тем не менее учение Ницше не есть возврат к вульгарному биологизму, уже потерявшему кредит в современной европейской философии. Его позиция намного серьезнее, глубже и потому опаснее. Это в конечном итоге – сознательно практикуемая попытка опереться на те силы (онтологического порядка), которые прямо и сознательно противостоят христианской ориентации. Весьма актуально поэтому звучит по сей день предостережение о.Г.Флоровского об «опасностях новых языческих соблазнов», недооценивать которые, по его мнению, было бы «преступной небрежностью»[51]. И отнюдь не случайны, а являются результатом выявления именно духовной подосновы различных социальных движений и учений, такие определения русских философов, осмыслявших рецидивы секулярной культуры, как «черное богословие Маркса»[52], «идолопоклонство» Фейербаха, «религиозная природа социализма» как «секуляризованного хилиазма» и потому противоположного христианству, «философский маммонизм»[53] и др.).
Предостережение Г.П.Флоровского значимо еще и потому, что простого возврата к прошлому язычеству быть не может[54], как, скажем, Возрождение не было и не могло быть простым возвратом к античности. В христианской средневековой Европе античные боги могли восприниматься лишь как антипод Бога христианского. Простого сосуществования Богов быть не могло, как это и показало историческое развитие автономной культуры, кончившей воинствующим антихристианством.
Пример Ницше – свидетельство разрушительного воздействия любых антихристианских бунтов. И если последовательность богоборческих устремлений привела Ницше к «духовной болезни», по оценке Н.Бердяева[55], и трагическому концу (а иначе и быть не может, ибо как же «пережить божественное, когда Бога нет..., пережить экстаз, когда мир и человек так низки, ...подняться на высокую гору, когда мир так плосок»[56]), привела к такому итогу отдельного человека, то последовательно атеистическое советское государство – к кровавому режиму и преступному государству (а наша сегодняшняя ситуация, все еще в массе своей решительно атеистическая, недаром становится почвой для распространения всякого рода оккультных сект и движений, угрожающих духовному здоровью народа).
Особая опасность «языческих соблазнов» в наше время заключается в том, что они посягают на самые глубинные основы европейской культуры. Современная Европа, как бы она ни была дехристианизирована, все же остается Европой именно благодаря христианству (и как отмечает о.Сергий Булгаков, нельзя последнюю страницу истории принимать за всю книгу[57]), и потому любые рецидивы языческих соблазнов не могут, повторяем, не быть антихристианскими, и, следовательно, антиевропейскими. Европа готовит себе духовную, а затем неминуемо и культурную и цивилизационную смерть, склоняясь (согласно поверхностной и потому неверно понятой толерантности в духе пресловутого плюрализма) к тому или иному типу язычества.
Религиозно нейтральная (автономная, агностическая, атеистическая и т.п.) культура не может сохранить ни те ценности, которые она позаимствовала из христианского источника, ни сама себя в целом. Как только срезается верхний религиозно-метафизический этаж культуры (или ее духовные корни, что одно и то же, ибо корни наши «на небесах»), как только «закрывается небо», былые ценности, лишенные своей духовно-онтологической подпитки, перерождаются.
Выше говорилось о том, что автономная этика и философия не могут обосновать нравственной жизни, ее основного «мотива» – стремления к совершенству. И если оставить в стороне все трудности теоретического обоснования (и даже вопрос о том, зачем, в сущности, «естественному» человеку совершенствоваться) и посмотреть на то, как такое стремление оценивается по мере развития науки, то можно отметить довольно любопытное, хотя и вполне понятное и объяснимое обстоятельство: почти все признанные основополагающими научные открытия, сохраняющие свою значимость и по сей день, подрывают в той или иной мере представления о выделенности человека в мире, его особых целях, назначении и, наконец, его стремлении к самосовершенствованию, с которого мы начали. Напротив, начинает, особенно с развитием биологических дисциплин, укрепляться стремление все более полно вписать человека в окружающий его мир и именно из природного мира вычитать все его наиболее существенные характеристики (особенно это заметно в социобиологии, биоэтике и т.п.). Показательна также в этом отношении позиция З.Фрейда (чье учение применяется почти во всех т.н. гуманитарных науках, и лидерство психоанализа здесь, при всех его модификациях, до сих пор никем и никак не оспаривается).
Фрейд видит свою психоаналитическую концепцию в ряду таких научных теорий, как открытие Коперника и учение Дарвина, и потому только, что все названные теории, по его мнению, сильно поколебали человеческое самолюбие и тщеславие, даже самовлюбленность (нарциссизм). Так, Коперник нанес человеку космологический удар, разрушив нарциссические иллюзии человека относительно земли как центра мира, Дарвин нанес биологический удар, показав, что человек не выше животного, наконец, сам отец психоанализа довершает дело психологическим ударом, показав, что человек не является хозяином в своем собственном доме, в своей душе[58].
Эта нарциссическая иллюзия относительно своего особого положения человека в животном мире и универсуме прямо связывается Фрейдом как раз со способностью и стремлением к самосовершенствованию, якобы приведших человека на современную высоту его развития. «Но я лично, –категорично заявляет Фрейд, –не верю в существование такого внутреннего стремления и не вижу никакого смысла щадить эту приятную иллюзию». Прежнее развитие человека не требует «другого объяснения, чем развитие животных», а то, что у некоторых людей воспринимается нами как стремление к усовершенствованию, есть на самом деле не более, как способ удовлетворения вытесненного влечения, которому закрыта возможность удовлетворения «прежними способами, ...и таким образом не остается ничего другого, как идти вперед, по другому, еще свободному пути развития...»[59].
После этого уже не покажутся странными оценки религии как невроза, инфантильной иллюзии (а то и прямо «нелепицы»[60], «порабощения сознания» и даже «яда»), от которых здоровому и взрослому человеку, понятно, надлежит избавиться (не все же время, по Фрейду, пребывать в состоянии детства, надо когда-то входить и в реальную, взрослую, жизнь)[61]. Правда, религия может спасти от индивидуального невроза (да и то потому, что верующий уже усвоил «универсальный невроз», т.е. саму религию), «но едва ли больше». В целом же религия –не что иное, как «общечеловеческий невроз навязчивости», проявление инфантилизма, который не может длиться бесконечно. Поэтому «стоит потратить силы на попытку нерелигиозного воспитания» (и далее весьма примечательное добавление: если эксперимент не удастся, говорит Фрейд, мы вернемся к своему старому, «чисто дескриптивному суждению», что человек – это существо со слабым интеллектом и «покорное своим импульсивным влечениям»[62]. Не знаешь, чего здесь больше: холодного безразличия ученого к подопытным или безответственного и легкомысленного лукавства, но в любом случае, это все та же «соблазнительная возможность экспериментировать», которая так характерна для «свободомыслящих» ученых, якобы порвавших с вековыми «предрассудками»).
Могут возразить, что и Коперник, и Дарвин, и Фрейд –ученые, чьи труды не просто продвинули науку, но и принесли человеку практическую помощь, словом, сотворили благо. А мы и не оспариваем этих практических (и благих в определенном смысле) результатов. Речь о другом.
Наука, не знающая своих «ограничений» или не желающая с ними считаться (ибо ведь нечему, если воспользоваться кантовской формулой, «освобождать место», с верой рассчитались скоропалительно и вчистую, она – иллюзия, болезнь, и лучше все же совсем ее искоренить, как считал Фрейд, чем сохранять ее во имя каких-то сомнительных благ[63]), берется судить о вещах, для познания и опознавания которых ее инструментарии не подходят. И опять-таки, дело тут не просто в том, что совершается некоторая ошибка (скажем, применения неадекватных методов), что атрофируется, как указывалось выше, определенная способность и потребность, «закрывается» определенная сфера человеческого бытия, наконец. Речь идет не о еще одной, «дополнительной» способности, не о расширении и «обогащении» нашего опыта, а о сути человеческого существования, экзистенциальных основах человека как такового. «Критическое» отношение к науке некоторых философов и богословов есть в данном случае не что иное, как озабоченность обеспеченностью основ человеческого существования. Так Р.Гвардини указывает, например, что процесс против Галилея не был отвержением некоего научно и объективно установленного факта, «самым глубоким его мотивом была забота об экзистенциальных основаниях человеческого бытия, месте Бога и человека»[64]. Как пишет о.А.Кураев, «печально знаменитый конфликт богословов с астрономами на заре Нового времени возник из-за переноса физических суждений в метафизический контекст...»[65]. То же самое фактически было и с Галилеем[66].
Вопрос о взаимоотношении религии и науки требует специального анализа. Сейчас нам важно подчеркнуть лишь экзистенциально-бытийную подоплеку все еще возникающих конфликтов науки и веры и указать на то, что наука, как это необоснованно считают ее защитники из лагеря противников веры, вовсе не дает надежной гарантии человеческому существованию, не обеспечивает высокого достоинства человека, а, напротив, наносит человеку время от времени ощутимые «удары». И удары эти неслучайны, они будут возникать вновь и вновь, коль скоро человек –лишь малая частичка бесконечного мира (и недаром Паскаля приводила в ужас холодная беспредельность Вселенной).
Наука, как, впрочем, и другие департаменты автономной культуры, забыла о своем происхождении и своих корнях. Теперь почти уже общепризнанно, что европейская наука стала возможной лишь на почве христианства и прежде всего благодаря особому отношению к истине. Отношение к истине в науке сродни отношению к истине Откровения в Средние века. И даже если сейчас жар этого отношения несколько поугас (и совсем не предосудительно не умирать за научную истину), то тем не менее истина – то, чему стоит приносить в жертву свое житейское благополучие, славу, успех, здоровье и т.п. Однако с самого рождения науки возникает, не так поначалу заметная, но со временем все усиливающаяся двусмысленность в понимании истины. В западном мире эта ситуация отлилась в теперь как бы уже и не оспариваемое понятие двойственной истины: наука и религия говорят о разном, каждая права в своей области, им нечего делить. На первый взгляд как будто бы мирно разошлись (правда, скорее чисто теоретически) наука и религия. Но на деле это дало свои горькие плоды. Разделение единой истины привело к раздроблению и научной и экзистенциальной истины.
С развитием науки все более обнаруживается, что ее истины не вечны и не безусловны, что хотя наука и накапливает знания о мире, ее представления в то же время весьма изменчивы, а в наше время уже заранее предполагается, что установленное сегодня в качестве научно обоснованного факта завтра может оказаться ошибочным. Теперь уже не только невозможно представить себе (в рамках, разумеется, современной европейской культурной парадигмы), что могут быть объединены научные факты и т.н. экзистенциальные очевидности (в которые когда-то включались и свидетельства религиозного опыта) в одну единую истину. Напротив, утверждается множественность истин и в той и в другой областях: наука сейчас – это по сути дела совокупность многих различных и часто конкурирующих между собой концепций, что же касается экзистенциальной истины, то она, как утверждается, может быть только индивидуальной, и не потому, что извлекается из личного неповторимого опыта (что верно и адекватно самой сути этого опыта), а потому, что она касается только одного индивида, это его истина, и никто не вправе высказывать какие-либо суждения о ней. Если А.Бергсона еще удивляло, что все мистики говорят об одном и том же, и это было для него знаком общезначимости – этого непременного свойства всякой истины, и основанием, почему к мистическому опыту стоит присмотреться более внимательно и серьезно, чем это делают, то, начиная с атеистического экзистенциализма (который здесь следует за Ницше), решительно заявляется, что никакой единой истины (Истины с большой буквы) нет и быть не может.
Так оказывается под подозрением всякая общезначимость, в ней заведомо отрицается какая-либо ценность и значимость для индивида, более того, в ней видят посягательство на человека, его «истины» и его свободу. Человек выводится из-под всякой оценки, в том числе и моральной. Автономная личность – вне всякого суда, она сама в себе содержит закон своего бытия.
Как не трудно увидеть, мы имеем здесь дело с определенной метаморфозой евангельской максимы «не судите, да не судимы будете». Если христианское сознание отправляется здесь от факта греха и переносит центр тяжести с осуждения других на избавление от собственных недостатков, то современное секулярное сознание, срезав все эти религиозные соображения, или вовсе снимает вопрос о самосовершенствовании (как мы это видели на примере психоанализа), или возвышает частные, индивидуальные «истины» до абсолютных, доводя опять-таки свою автономность до самообожествления. И недаром тогда всякая общезначимость не только подозрительна (как нечто не истинное), но она прямо воспринимается как насилие над человеком, ибо нет абсолютной (в данном случае значимой для всех) инстанции истины, небо десакрализовано и превращено в пустое вместилище материальных тел, духовное пространство вообще «закрыто» или вовсе отменено, и земля тогда может рождать лишь сонм индивидуальных воль, скрепить и согласовать которые иначе как извне, насильно нельзя (в общественный договор уже верить не приходится, не отрицая исторических свидетельств и не нарушая простых правил логики[67]). Если же поставить вопрос, а почему человек, отвернувшийся от небес, все же настаивает на своей самостоятельности, свободе, истине и т.п., то ответ, с точки зрения христианского миропонимания, состоит в том, что совершенно отменить, или изменить духовно-онтологическую природу и экзистенциальные устои человека нельзя, они продолжают давать себя знать и в ситуации отпадения. Положение же серьезно потому, что богоборческие акты не невинны, и главное, не без последствий.
Посмотрим с этой точки зрения на всем хорошо известные в недавнем нашем коммунистическом прошлом максимы : «кто не с нами, тот против нас» и «если враг не сдается, его уничтожают». Первая из них почти точная копия изречения Христа: «Кто не со Мною, тот против Меня» (Матф. 12, 30), но с характерной заменой богова на человеческое (а то и прямо сатанинское). Если Христос – «путь и Истина», причем истина абсолютная (что для верующего бесспорно), то все, что вне истины (а это относится и к неоязычеству, так разросшемуся сегодня), противоистинно. Это значит, что все, что вне Бога, ложно.
Но если «Бога убили», то на чем же держаться человеческому как не на своем «слишком человеческом» и упорствуя именно в нем? Так, человеческое неминуемо, фатально превращается в идеологический фанатизм, требующий непримиримого уничтожения врага. Фанатизм –это в конце концов всегда предельно обмирщенная, антирелигиозная по сути, позиция. И если церковь бывает повинна в грехе фанатизма (правда, весьма преувеличенного «просвещенным безбожием»[68]), то и она впадает в это недопустимое для нее «обмирщение». Но у церкви есть возможность (и даже в определенном смысле гарантия) его преодоления. В секулярной же культуре, если и заявляется терпимость, то она существует в качестве непроясненного пережитка, унаследованного от религиозного миропонимания (предписывающего бороться с грехом, а не с человеком[69]).
Современная (безрелигиозная) терпимость все больше оказывается сродни равнодушию к истине как таковой. Если истин много, они индивидуальны и несводимы к единой истине, то фактически само это понятие оказывается ненужным, ибо в ситуации «равноправия» всех истин (и невозможности вынести какое-либо суждение об истине другого человека) «все кошки серы». Похоже, что это понятие скоро вообще уйдет из арсенала европейской автономной культуры.
Подобную ситуацию можно зафиксировать и в других областях. Везде, где речь идет о заимствованных из христианского источника ценностях, мы встречаемся с противоречиями, подменами, перерождением, разложением и даже уничтожением этих ценностей. Так мораль, оторванная от своего религиозного истока и сведенная к своему эмпирическому, мирскому бытию, неминуемо превращается лишь в функцию общества, изменяющуюся с изменением исторических обстоятельств. Она тем самым не просто релятивизируется, но фактически лишается своей автономии, которой она так упорно добивалась, и сводится на нет: эта социальная мораль обслуживает лишь нужды общества (всп.: морально лишь то, что способствует делу коммунизма; теперь же даже можно услышать: морально то, что приносит прибыль). Такая мораль репрессивна по отношению к индивиду, и потому бунт против нее, с точки зрения индивидуалистического сознания, вполне оправдан и даже необходим (во имя сохранения самого индивида). Места же для иной морали, кроме так трактуемой, нет и быть не может. И не важно, чем это обосновывается: волей к власти и борьбой инстинктов (Ницше), исторической формацией (Маркс), психоаналитическими трактовками бессознательного (Фрейд) или сменами эпистемы (Фуко).
Вот как, например, обходится Фрейд с христианской заповедью «возлюби своего ближнего как самого себя» (заметим, что речь идет не просто о специфически христианской заповеди, а, как он сам признает, об «идеальных требованиях культурного общества» вообще). Начинает Фрейд с «наивного», как говорит он, вопрошания: «Почему, собственно говоря, мы должны ему следовать? Чем оно нам поможет? И главное – как его осуществить? Способны ли мы на это?». Уже в том, как задаются вопросы и о чем в них спрашивается, видно, что мораль всецело сводится к своей функциональной и практической значимости (т.е. «проверяется» утилитарным критерием, от чего всегда хотели освободить мораль все великие моралисты. Понадобились соответствующие научные «удары», чтобы утилитаризм вновь заявил о себе). С точки зрения житейского благоразумия, из которого и исходит Фрейд, когда понятнее любить того, кто для нас привлекателен и наделен ценимыми нами достоинствами, это христианское требование суть то же самое, по Фрейду, что и «credo quia absurdum» (верую, ибо абсурдно). Не говоря уже о том, что создатель психоанализа недалеко здесь ушел от примитивного атеизма, вульгаризировавшего и извратившего тертуллиановскую формулу, он примитивизировал и мораль, сведя ее лишь к обслуживанию психологических влечений человека (видя в этом, кстати, свой вклад в понимание происхождения и смысла моральных требований, да и культуры в целом). Религиозная невосприимчивость рождает и нечувствие (непонимание) морали.
Что же касается заповеди любви, то от нее, по Фрейду, надо отказаться именно потому, что это самое непсихологическое требование из всех, оно попросту невыполнимо. Предъявляя индивиду слишком тяжелые требования, культура вызывает у человека «бунт или невроз, либо делает его несчастным». Но главное, эта заповедь, по Фрейду, никак не решает главную проблему общества – как обезопасить совместную жизнь от прирожденной агрессивности (скорее, она даже провоцирует зло, чем делает благо, и именно потому она и абсурдна). Кроме того, религиозная этика обещает человеку лучшую долю в загробной жизни. «Я полагаю, – заключает Фрейд, – что проповеди эти тщетны, пока добродетель не будет вознаграждаться уже на земле». И далее в подтверждение тщетности религиозной морали еще один пассаж: «И мне кажется несомненным, что реальное изменение отношений собственности принесет больше пользы, чем любая этическая заповедь. Но социалисты затемняют это важное положение своей опять-таки идеалистической недооценкой человеческой природы, что лишает его всякой ценности»[70].
Опять та же апелляция к человеческой «естественности» при объяснении культурных установлений и опять речь идет о расшатывании и размывании морали. «В терапевтических целях нам приходится... бороться со «Сверх-Я», понижать уровень его притязаний»[71] (а ведь «Сверх-Я» – воплощение высших культурных и моральных достижений, это совесть, наконец). Поистине, как только предпринимается новое «научное» обоснование морали, так происходит ее очередная релятивизация и ограничение (причем, если воспользоваться выражением Р.Гвардини, с какой-то «геростратовской радостью»[72]).
Тот же результат мы имеем и тогда, когда о «естественности» речи не идет, но когда хотят «рассекретить» человеческое поведение ссылкой на некие объективные, от человека не зависимые (скрытые и человеком не осознаваемые) структуры, относящиеся ко «второй», уже сформированной обществом и культурой, природе (К.Маркс, М.Фуко и др.).
М.Фуко, как будто бы движимый стремлением оградить человека от репрессивно-нормирующей власти культуры, апеллирует не к старому, традиционному гуманизму, уповавшему на «естественность» человека (ибо такого человека уже и нет, по Фуко) и не к трансцендентно-божественной перспективе и связанным с ней возможностям человеческого бытия, а все к той же посюсторонней реальности, хотя он и вычитывает в ней новые структуры, порядки и детерминации, ранее не попадавшие в поле зрения философских и научных дисциплин. Фуко уповает не на свободные человеческие действия, не на его творческие возможности, а на некие маргинальные способы бытия и действия, которые еще не затронуты принудительным социо-культурным нормированием и где потому и могут быть еще обнаружены возможности иных, не «заштампованных», способов существования[73].
Эта новизна не в последнюю очередь связывается Фуко с тем, что современная эпоха «не формулирует никакой морали». Это не нужно и невозможно, ибо главное теперь – это утверждение таких «практик» (и мыслительных, и поведенческих), всегда индивидуальных, текучих, даже сиюминутных, не поддающихся никакой систематизации, которые только и могут обеспечить ускользание из-под власти официальной культуры[74].
Безусловно, М.Фуко и близкие к нему мыслители, критически настроенные по отношению к западной культуре, многое прояснили в механизме и формах современного «порабощения» человека (этой заслуги их никто не лишает), они движимы пафосом изменения существующего положения дел. Но признавая это, нельзя обойти вопрос о том, чем они вдохновляются, из какого «места» они на все смотрят, из какой перспективы (ведь критического пафоса было с избытком и у французских коммунаров, и у российских коммунистов). И тут мы сталкиваемся с еще одним парадоксом современной западной мысли: желая оградить человека от возможного порабощения, она в то же время лишает его самостоятельности, относя порождающе-активную роль к различным объективным структурам, от него не зависящим. Пользуясь традиционным языком, субъектом теперь является не человек, а эти структуры, человек исчезает. Правда, при этом уточняется, что исчез человек в качестве субъекта, каким рисовал его классический рационализм (т.е. в качестве самосознающего индивида, для которого в принципе прозрачно не только его сознание, но и весь мир). Однако взгляд на человека как точку пересечения различных сил сводит на нет вообще всякую человеческую самодеятельность. Во всяком случае она сильно урезывается, редуцируясь лишь к сопротивлению репрессивной культуре и поиску маргинального существования (поиск этот фактически бесконечен, ибо всегда есть возможность превратить маргинальное существование в господствующий образ жизни, и тогда все начинается сначала).
В свое время М.Хайдеггер, как известно, также выступил с критикой субъективистских установок западной культуры (и в этом плане он признается предшественником структуралистских и близких к ним авторов). Но если Хайдеггер, заявивший, что бытие субъектом – не единственная форма человеческого способа быть, все же озабочен исчезновением из культуры сакрального измерения, то для Ж.Делеза и Ф.Гваттари, напротив, «удивительно, что так многие философы до сих пор трагически воспринимают смерть Бога»[75].
Антитеистическая позиция представляется, таким образом, как нечто уже само собой разумеющееся, не требующее особых обоснований и доводов. Неверие как бы уже и не проблема, а о вере просто не говорят (разве иногда удивляются, что она еще существует). Но одновременно создается впечатление, что неверие для современных интеллектуалов становится своего рода фигурой умолчания, она вытесняет из сознания какой-то весьма значимый факт современного бытия (в качестве своеобразного симптома здесь может выступать раздражительная и одновременно все же тревожная реакция современного российского интеллигента на верующего, который де стал веровать только тогда, когда это разрешили сверху). Но прежде чем попытаться рассекретить этот феномен, посмотрим, какие темы занимают ныне умы европейских мыслителей.
На страницы современной литературы (и философской, и художественной, и публицистической) все больше проникает настроение кризиса, ожидание каких-то очень серьезных перемен. В каком-то смысле весь ХХ век (да и конец ХIХ) – это фактически поэтапное освобождение от прошлого наследия Нового времени, включающего в себя веру в науку, прогресс, культуру, человека, наконец. С этим оптимизмом покончено. Человек теперь встает в оборонительную позицию по отношению к той культуре, которая, как казалось ранее, создает все условия для его всестороннего развития (собственно автономная культура и создавалась именно для этой цели). Недаром так занимает умы современных философов тема власти, безликой, вездесущей, трудно поддающейся опознанию и фиксации в теоретических концептах[76], но реально ощущаемой индивидом (власть, согласно новейшим мыслителям, настолько универсально пронизывает все человеческое существование, что борьба с ней отнимает у индивида практически все силы, не оставляя возможности ни для какого иного вида деятельности). Уже как бы «отыграна» тема индивидуализма (с ним покончено, как и с самим человеком), тема массы (массовой культуры, толпы, восстания масс и т.п.), тема техники и т.д. Если прибавить сюда еще экологию, современную трактовку т.н. феминистской проблематики (весьма отличную от той, которая была на заре ее возникновения), то ощущение слома прежних социо-культурных устоев уже переходит в обоснованную уверенность.
Р.Гвардини прямо характеризует состояние современного европейского мира как «конец нового времени», как бы подводящий итог развития всей автономной культуры. И хотя Новое время кардинально ошиблось в человеке, игнорировать его плоды и результаты нельзя, от них нельзя просто отказаться или к чему-то вернуться (скажем, к средневековью). Создавшаяся ситуация – это материал (и дополнительный стимул) для метанойи, а не повод к уходу в маргинальное существование или к бунту[77].
Что же должен «передумать» человек относительно новой наступающей эпохи? Прежде всего серьезно отнестись ко всем последствиям, к которым привела прежняя культура. Своеобразие сегодняшней ситуации состоит в том, что тревога идет изнутри самой культуры, и это помогает осознать, что без религии не найти точки опоры на земле и понять, что «просто мирского мира нет» (жизнь без религии, добавляет он, что «мотор без масла. Она перегревается. Каждую минуту что-нибудь сгорает»)[78].
Эта общая задача конкретизируется Гвардини следующим образом: пересмотреть понятие человека, отказаться от индивидуалистического его понимания, ставившего во главу угла индивидуальные черты, дарования, какие-то особые его свойства, словом, представление о человеке как существе, «развивающемся на основе собственных дарований и собственной инициативы»[79]. Это и есть то понимание человека, которое отлилось в понятие личности и субъекта.
Гвардини употребляет понятие личности, но для нас в таком контексте было бы более подходящим слово индивид или даже индивидуалист, ибо личность, как справедливо считает И.Кант, не есть принадлежность эмпирического феноменального мира, она – ноумен. Гвардини, на наш взгляд, фактически и говорит об индивидуализме как продукте секулярной культуры, индивидуализме, сфокусировавшемся в феномене гения, не подвластного никакой вне него находящейся объективной норме, выходящего за рамки общепринятого, несущего свой закон в самом себе (недаром, замечает Гвардини, «гений кажется чем-то таинственным и связывается с представлением о богах»[80]. Гений, короче говоря, это наиболее полное воплощение автономного человека).
Но в наше время говорить о личности в смысле самодеятельного и самодостаточного индивида уже не приходится, ибо это время – массы. И одновременно такого положения дел, когда человек находится, как отмечалось выше, во власти принудительных безликих структур, как бы перехвативших у него всякую инициативу. И если ранее творческая личность открывала для всех новые перспективы и тем отличалась от обычных людей, то теперь т.н. вожди массы ничем принципиально от нее не отличаются, они такие же винтики социальной системы, как и все остальные.
Гвардини не открыл, конечно же, феномен человека массы, или массового человека, человека «толпы» и т.п. Но его позиция в этом вопросе существенно отличается от оценки и анализа этого явления остальных мыслителей, видевших в нем лишь отрицательные стороны. На первый взгляд, Гвардини как будто бы идет по проторенному руслу: человек массы – не личность, он не стремится пестовать свою самобытность (даже напротив, как отмечает Гвардини, скрывает ее, словно видит в ней источник опасности, несправедливости и зла), он приспосабливается к навязываемым формам жизни и «не имеет ни малейшего желания жить по собственной инициативе»[81].
Человеку с навыками и оценками нашей культуры (уходящей своими корнями в Возрождение и Новое время) такая ситуация не только более чем достаточный повод к резкому социальному критицизму, но и к решительному изменению и ситуации, и человека (тут и исток всех секулярных учений о «новом» человеке, каковы бы ни были их теоретические основания и какие бы формы они ни принимали). Гвардини же (которому, кстати, эта ситуация также не представляется ни идеальной, ни нормальной) пытается увидеть в этих «униженных» истинное человеческое лицо (Person. Речь по сути дела идет об опознавании в человеке Божьего лика, Его образа и подобия). Так возникает у Гвардини оппозиция «личность – лицо».
Но констатация этой оппозиции не ведет ни к попытке переустройства мира, ни переделки человека по стандартам социально-экономического или политического действия. Пусть человек нашего времени (как человек массы) и непригляден, но и в нем следует отыскать лицо, которое также неповторимо, незаменимо и, главное, неотменяемо. Лицо – это прежде всего «призванность Богом». Это и есть «человечность человека»[82]. И в этом и надо искать возможности новых форм жизни.
Гвардини специально отмечает, что определить понятие лица в терминах «старой» культуры очень трудно. Слишком сильны стереотипы мышления и оценок, не дающие по-иному взглянуть на проблему. Гвардини лишь пытается указать на некоторые установки, которые так или иначе придется изживать. Например, ценить в человеке не его дарования, особенности, способности и т.п.[83], а нечто «простое и скромное», что однако не может быть заменено ничем другим и потому должно быть сохранено. В ситуации человека массы, отказавшись от свободы индивидуального развития (которая к тому же оказывается сегодня и невозможной), следует «всецело сосредоточиться на своем внутреннем ядре и попытаться спасти хотя бы самое существенное»[84]. Эпоха, в центре которой будет стоять лицо, откажется и от господства над миром: что толку человеку, если он приобретет весь мир, а душу потеряет.
Позиция лица – это не только отказ от индивидуальных особенностей (конечно же в том только смысле, что не они должны быть критерием оценки ценности человека, ибо «призванность» лица не только не отменяет, но необходимо предполагает самостоятельность, свободу и ответственность. И, прибавим, только в такой перспективе возможна адекватная постановка вопроса о свободе и творчестве), но и принятие общей для всех судьбы, включение в общий порядок. Так рождается полная солидарность как со своей работой, так и с ближними по труду.
На этом месте рассуждений Гвардини стоит остановиться особо. Сказанное легко оборачивается знакомыми нам оценками (скорее это осуждение) типа – это, дескать, полное порабощение человека обществом, конформизм, соглашательство, отказ от борьбы, негуманное отношение к человеку и пр. определения из багажа политически-ангажированного интеллектуала (к тому же еще и превращающего политику в очередного идола). Конечно же, и Гвардини видит всю опасность подпасть под власть безличных сил (опасность, которую он прямо расценивает как страшную и даже чудовищную). Но в данном случае он говорит не об этом.
Гвардини касается вопросов, которые, с одной стороны, действительно не воспринимаются адекватно в современной культуре, а с другой, сами, в силу определенных трудностей, плохо поддаются ясной и четкой артикуляции (можно было бы сказать, что это вообще вопросы не теории, а духовного опыта и жизни). Объясняется это тем, что рассуждение идет не на привычном для современной мысли экономическом, социально-политическом, культурологическом или каком-либо ином уровне, а на экзистенциально-онтологическом (и что еще более усугубляет ситуацию непонимания и неприятия с стороны секулярной мысли, – на уровне экзистенциально-религиозном). Рассуждение на этом уровне требует редукции или «заключения в скобки» как раз указанных выше способов анализа. Это не легко не только в силу инерции мышления, но и по причине трудности самой задачи: объективировать, выразить предметно-объектным языком заведомо необъективируемое и непредметное. Возможность (и опасность) соскальзывания на уровень объектного анализа (или, если можно так выразиться, теоретического «обмирщения») вполне понятна и объяснима и, к сожалению, часто реализуется. Так, тема соборности в русской религиозной философии получает в секулярной мысли только оценку враждебного личности коллективизма, понятого исключительно в социально-политическом плане и потому отвергаемого. Нам представляется, что Гвардини, говоря о «солидарности», близок именно к понятию соборности, как она трактуется в русской религиозной философии, по крайней мере, темы эти ставятся на одном уровне. Лицо – это отнесенность к экзистенциально-онтологическому уровню. И только здесь, по мнению Гвардини, возможно отыскать новые типы человеческих отношений.
Грядущая эпоха, которая будет сфокусирована на лице, а не на личности, будет в то же время, по Гвардини, исходить из товарищества как основного базисного отношения между людьми (а, добавим, не конкуренции, соперничества и прочих «прелестей» современного индивидуализма, для которого печать неудачника оказывается почти что смертельным приговором). Придется, говорит Гвардини, переосмыслить и демократические ценности, сложившиеся в атмосфере личностной (читай – индивидуалистической) культуры. Вообще придется отказаться от всех богатств нашей т.н. культурной жизни (но, добавим, приобрести нечто иное, более дорогое).
В этом смысле грядущая эпоха будет не-культурной культурой, как бы ни был этот термин неудачен. То же самое относится и к понятию гуманизма. Если отринуто «культурное» понятие личности, то человек грядущей эпохи будет «негуманным человеком». Конечно, делает нужным объясниться Гвардини, это не ценностное определение (в том смысле, что «негуманный человек» станет жестоким, грубым и необузданным животным, а «не-культурная культура» отринет все человеческие установления. Надо помнить, что Гвардини –человек верующий, и для него религиозные ценности неотменимы ни при какой ситуации). Но если не найдено пока соответствующих терминов и не предугаданы более конкретные очертания грядущей эпохи (а это и невозможно при предположении свободы), ясно одно – она будет иной. Такой, в которой учтены и изжиты все промахи и грехи прежней культуры. «Ей придется выбираться из паутины секуляризаций, подобий, половинчатостей, и смешений всего со всем»[85]. Секулярной культуре придется отказаться, наконец, от паразитирования на христианских ценностях и тем самым признать, что «Бог есть». «По отношению к Богу на передний план выйдет послушание. Станет ясно, что на карту поставлено последнее, а сохранить его можно лишь путем послушания. Не потому, что человек «гетерономен», а потому, что Бог свят и абсолютен. Это совершенно нелиберальная установка...»[86].
Для Гвардини, таким образом, современная ситуация предстает в качестве предельной и пограничной, человек как бы подведен к последней черте. И надо сделать выбор – или отдаться во власть безликих сил (а это неприемлемо и для секулярных мыслителей, ибо они чувствуют все же всю гибельность такого положения вещей) или, наконец, начать строить новую культуру на религиозном фундаменте (ведь именно пути секулярной культуры привели к этой последней развилке). Гвардини недаром называет этот выбор «абсолютным решением» (ибо речь идет о жизни и смерти).
И здесь мы можем, наконец, вернуться к тому «умолчанию», о котором мы говорили в связи с атеистической ориентацией современной интеллигенции. Неверие, как становится понятным, – это возможность, а скорее причина и основание остаться в рамках все той же культуры (отдельные недостатки которой можно, разумеется, подправить, но сути дела это не меняет), привычных ценностей и установок. На веру же надо решиться. Сделать этот выбор значит совершенно поменять ориентиры, сменить основополагающие устои жизни. Это невероятно трудно (ради справедливости стоит заметить, что и верующему трудно удержаться в состоянии веры, она требует постоянно возобновляемого личного усилия). Боязнь сделать этот шаг ищет для себя оправданий. Сейчас, когда у нас восторжествовал плюрализм, можно допустить и религию. Теперь достаточно распространено и уважительное отношение к верующим, даже и у себя многие обнаруживают нечто вроде религиозного чувства. Однако большинство наших интеллигентов верующими себя все же не считают. Характерная отговорка: ну, вера ведь не от меня зависит, она от Бога, Он к ней приводит. Опять пример поверхностного применения формулы (так как действительно и в уже обретенной вере без божественной помощи не обойтись), заимствования без понимания и, главное, без внутренней готовности открыться навстречу другим, не эмпирическим, реальностям, без решимости самому сделать выбор. Поэтому о неверии и не говорят, дабы не обнаружить (прежде всего для себя) необходимости выбора. Не того «американизированного» выбора, каким так гордится современное западное общество (что купить, куда поехать, как устроить свою жизнь, что в сущности выбором -то и не является, а есть лишь подчинение стандарту, только прикрытое), а выбора в смысле онтологически значимого акта. Причем действительно свободного и потому ответственного[87].
Пожалуй, никогда еще в истории вопрос о вере как о выборе не стоял так остро, как сейчас. И никогда еще решиться на веру не было и так трудно, и так необходимо.
Современные интеллектуалы (а их роль в жизни общества сейчас, в условиях «массовой культуры», как никогда велика), упорствуя в своем секуляризме и атеизме тем самым, при всех своих благих намерениях, никак не улучшают общество, а, напротив, ввергают его (и неизбежно) в ту перманентную революцию (понятую широко – как способ не-органического общественного переустройства, мотивом которого всегда остается ressentiment), о которой говорил Гвардини. Только надо помнить, что революция всегда пожирает своих детей. Это не метафора, не угроза, не пророчество, это уже факт истории.
Закончить же хочется словами уже упоминавшегося нами свящ. А.Ельчанинова: «Вера – путь к Богу, опыт, который всегда удается. Праведники стремились к небу, и небо приняло их»[88].
--------------------------------------------------------------------------------
[1] А вот «теоретическая» реакция: «Хорошая жизнь» и общество благополучия могут быть построены только одним путем –экономическим, т.е. путем развития товарного производства и нормальных рыночных отношений. Другого не дано». Это для автора «аксиоматическое положение». А из него вывод: «стыдно быть нищим» (Ракитов А. Философская азбука бизнеса // Вопр. философии. 1991. № 2. С. 27, 28, 30). Теоретику вторит и политик-практик В.Новодворская, которая принародно, через радио «Россия», просила прощения у А.Чубайса за то, что еще не заработала себе на лимузин, ей было стыдно.
[2] Показательно в этом отношении письмо одного атеиста в «Независимую газету» по поводу приложений этого издания по науке и религии: он солидаризуется с точкой зрения, что «газета, рассчитанная (по идее) на порядочных и умных читателей, не должна быть рупором церковного мракобесия и лицемерия. И очень жаль, что «НГ-наука» появилась существенно позднее «НГ-религии». Надеюсь, что должный баланс мнений должен быть соблюден. Хотя какой может быть баланс между научным мировоззрением и спекуляцией табаком?» («Баланс мнений» // «НГ-наука». 1997. № 4, дек.).
[3] Гвардини Р. Конец нового времени // Вопр. философии. 1990. № 4. С. 153.
[4] Гвардини Р. Указ. соч. С. 153.
[5] Там же. С. 140.
[6] См.: Достоевский Ф.М. ПСС. Л., 1976. Т. XV. С. 83.
[7] Гвардини Р. Указ. соч. С. 157.
[8] Там же. С. 134.
[9] Там же. С. 133.
[10] Бердяев Н. Новое средневековье. М., 1991. С. 14, 19.
[11] Так большевизм, тоталитаризм и пр. преодолеваются не рыночной экономикой, частной собственностью, многопартийностью и даже не правами человека, а изживаются только духовно, той метанойей, переменой ума, которая означает прежде всего перемену основополагающей ориентации, а именно выбор того, на чем зиждется человеческая жизнь: на абсолютном или преходящем, вечном или временном, на том, что ценно само по себе, всегда и везде или на целесообразном, полезном, желанном и пр. В этом, кстати, состоит и религиозное обращение, в результате которого человек обращается к небу, трансцендентному, Богу как единственно реальному и истинному основанию земной жизни.
[12] Бердяев Н. Новое средневековье. С. 13-14.
[13] Интересно отметить, что по Гвардини получается, что такое явление как культура стало возможно только в эпоху Возрождения и совпадает по существу с идеей автономии. Отсюда понятно, что для будущего Р.Гвардини предлагает термин «не-культурная культура» (аналогично – не-гуманный человек), о чем ниже. Сейчас же уточним только, что речь вовсе не идет ни об отрицании культуры как человеческого творчества в широком смысле, ни о ее поглощении религией (скажем, поглощении ее культом). Весь вопрос – в характере самой «культуры», ее основной ориентации, свободе человеческого деяния и, одновременно, характере и месте святыни в человеческой жизни.
[14] Булгаков С.Н. Два града. СПб., 1997. С. 205.
[15] Правда, о. Сергий применяет этот термин к предельной ситуации человекобожия, когда оно заканчивается «сатанизмом», т.е. полным разделением бытия и небытия, света и тьмы, но его использование правомерно и в тех случаях, когда до «конца» еще не дошли, но бездумно уже встали на этот путь (Булгаков С.Н. Два града. С. 9).
[16] Гвардини Р. Указ. соч. С. 134.
[17] Там же.
[18] Конечно, замечает по этому поводу Р.Гвардини, сохраняется и христианское отношение к природе, но оно очень «робкое и тихое» (См. указ соч. С. 139) и не колеблет господствующих установок. Можно здесь вспомнить и Гёте, чью позицию хотя и нельзя отождествить с христианским отношением к природе, но который все же пытался противостоять господствующим в европейской философии трактовкам познания, но так и не смог их поколебать (см. об этом Свасьян К.А. Философское мировоззрение Гёте. Ереван, 1983).
[19] Вот как Кант описывает перемену, «равносильную революции», приведшую к возникновению математики: исследователь понял, что «его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре... как бы прочитывая в ней ее свойства, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам a priori... мысленно вложил в нее...». Вслед за этим и «естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу...» (Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 84-86).
[20] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. М., 1993. С. 198.
[21] См.: Булгаков С. Философия хозяйства // Булгаков С. Соч.: В 2 т. Т. I. М., 1993. С. 250.
[22] Тютчев Ф.И. Стихотворения. Письма. Воспоминания. М., 1988. С. 65.
[23] Кант И. Собр. соч. Т. 3. С. 658; Т 4. Ч. 1. М., 1965. С. 454.
[24] Булгаков С.Н. Два града. С. 272.
[25] Гвардини Р. Указ. соч. С. 137.
[26] Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие. С. 41, 51, 50.
[27] Св.Афанасий Великий. Цит. по: Свящ. Ельчанинов А. Записи. М., 1992. С. 102.
[28] Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 87.
[29] Этот образ принадлежит о. Сергию Булгакову (см. «Два града». С. 254). И как тут не вспомнить убийственную иронию Вл.Соловьева: человек произошел от обезьяны, так давайте любить друг друга (См.: Соловьев В. Письмо редактору. О заслуге В.В.Лесевича для философского образования в России // Вопр. философии и психологии. 1890. Кн. 5).
[30] Бердяев Н. Новое средневековье. С. 11.
[31] Идолов в наше время очень много, и число их все ширится, – прогресс, наука, право, демократия, искусство и отдельные его департаменты (всп.: «театр – это храм», а ныне – кино, телевидение?), наконец, сама культура в целом. И каждый идол – сам себе голова, и каждый требует жертвоприношений – признания своего верховенства, монополии и исключительности.
В последнее время статус такого идола явно претендует сменившая теорию прогресса концепция т.н. постиндустриального информационного общества, которому современные социологи уже приписали цивилизационнообразующую роль.
[32] Так Фейербах, обожествивший человечество, явил собой, по словам о. С.Булгакова, «образ философствующего идолопоклонника» («Два града». С. 43.).
[33] Как иначе, если не утратой вовсе духовного ока, засилия «неверных актов», объяснить упоение нашей интеллигенции печально знаменитым фильмом Скорсезе «Последнее искушение Христа». К этому «художественному исследованию», как аттестовал свое произведение режиссер, вполне применимы слова о. Сергия Булгакова о Ренане, также исследовавшего Евангелие с «эстетически-религиозным гарниром», а в результате получился «бульварный роман вместо Евангелия» («Два града». С. 346). Сюда же можно присовокупить и характерное для атеистического сознания соединение свободы с безбожием, а демократии – с богоборчеством, так точно подмеченное о. Г.Флоровским (См.: Флоровский Г. Окамененное бесчувствие» // Путь. № 2. М., 1992. С. 244).
[34] Ильин И. Кризис безбожия // Собр. соч.: В 10 т. Т. 1. М., 1993. С. 337, 343.
[35] Ильин И. Указ. соч. С. 337.
[36] Вспоминается одна из передач известного журналиста А.Караулова, в которой он, как ему кажется, с убийственной иронией говорит о вере, которая не доказывается: «Не доказывается? Как удобно!»
[37] Ельчанинов А. Указ. соч. С. 99.
[38] Ильин И. Указ. соч. С. 346.
[39] На теологическом языке эта ситуация, взятая в ее предельном виде, принимает вид высшей трагедии, потрясшей основы мира: грехопадение человека есть по сути дела стремление жить в мире без Бога только по «естественным» законам (что и равносильно уподоблению миру), и потому только в мир и пришла смерть.
[40] Свящ Ельчанинов А. Указ. соч. С. 72.
[41] Сапов В.В. Комментарии к книге С.Н.Булгакова «Два града». С. 528. См. вообще всю интереснейшую подборку материалов относительно духовной незрячести нашей левой дореволюционной интеллигенции, и, в частности, различные отклики по делу известнейшего провокатора Азефа (феномен, как справедливо подчеркивает В.В.Сапов, возможный лишь при отсутствии «духовного глаза». См.: Два града. С. 523-528).
[42] Ильин И. Указ. соч. С. 344.
[43] Ильин И. Основы христианской культуры // Ильин И. Собр. соч.: В 10 т. Т. 1. С. 209.
[44] Н.Зернов писал: «Отвергнув Откровение – основу христианской веры, и отказавшись, таким образом, от исполнения Христовых заповедей, интеллигенция получила соблазнительную возможность производить опыты...» (Зернов Н. Русское религиозное возрождение ХХ века. 2-е изд., YMCA-PRESS, Paris, 1991. С. 42.) Н.Зернов пишет здесь о социальных прожектах и нравственных «новшествах» левой интеллигенции, но это, на наш взгляд, применимо и к отношению к миру в целом всей секулярной культуры, для которой, как указывалось выше, мир есть не что иное, как объект человеческих притязаний.
[45] Булгаков С.Н. Тихие думы. С. 87.
[46] Ильин И. Кризис безбожия. С. 344.
[47] Франк С. Новая этика немецкого идеализма (Н.Гартман) // Путь. М., 1992. С. 644, 645-646. Ср. также: «Важно понять, что если человек вообще стремится к совершенству, то только потому, что он фактически признает Его существование, каковы бы ни были его теоретические убеждения» (Верховский С. Христианство // Православие в жизни. Нью-Йорк, 1953. С. 278).
[48] Там же.
[49] Там же. С. 646.
[50] Ницше Ф. Ecce Homo // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 741.
[51] Флоровский Г. Метафизические предпосылки утопизма // Путь. С. 418.
[52] Федотов Г. О святости, интеллигенции, большевизме. СПб., 1994. С. 78.
[53] Булгаков С.Н. Два града. С. 3, 201, 128.
[54] Как совершенно точно указывает Р.Гвардини, новое (современное) язычество вовсе не похоже (и не может быть похоже) на прежнее, до-христианское. Во времена античности человек «еще стоял у порога того выбора, который пришел в мир с Христом. Пройдя через этот выбор – неважно, в какую сторону, – человек переходит на новый экзистенциальный уровень» (Указ. соч. С. 161). Другими словами, после основополагающего онтологического события, которое никак нельзя проигнорировать, можно только или принять Христа или отвергнуть. В этом смысле Христос действительно приносит не мир (поверхностный и все примиряющий синтез всего и вся), но меч, разделяющий истину и заблуждение. (И тогда только и понятно Его изречение: «Кто не со Мною, тот против Меня»).
[55] Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // О назначении человека. М., 1993. С. 275.
[56] Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 273.
[57] Булгаков С.Н. Два града. С. 205.
[58] Фрейд З. Основные психологические теории в психоанализе (сборник статей). М.; Пг., 1923. С. 194-195, 198.
[59] Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1925. С. 81, 82.
[60] Рассуждения Фрейда о религии иногда сами настолько нелепы и вульгарны, что невольно рождается такая аналогия: подобно тому, как наши космонавты не встретили Бога в космосе, так и Фрейд не обнаружил Его в первичных влечениях.
[61] Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Психоанализ, Религия. Культура. М., 1992. С. 53, 54, 57, 58.
[62] Фрейд З. Будущее одной иллюзии. С. 58.
[63] «...Для культуры будет большей опасностью, если она сохранит свое нынешнее отношение к религии (т.е. сохранить ее ради некоторых утилитарных целей: социальной устойчивости, психического благополучия и пр. – Т.К.), чем если она откажется от него» (Фрейд З. Будущее одной иллюзии. С. 46).
[64] Гвардини Р. Указ. соч. С. 141.
[65] Астрономы в лице Дж.Бруно «использовали гелиоцентризм для пропаганды языческой религиозной системы» (Кураев А. Традиция, догмат, обряд. М.; Клин, 1995. С. 146).
[66] Официальное обвинение Галилея фактически «маскировало собой идеологически наиболее уязвимое место концепции Галилея и таким странным образом защищало от гораздо более серьезного обвинения» (в евхаристической ереси) и тем самым спасало ученого (Кураев А. Указ. соч. С. 352). Конечно, пенитенциарные меры, принятые в отношении Бруно и Галилея несравнимы, и казнь Бруно не может быть ничем оправдана. О процессе Галилея см. также Шрейдер Ю.А. Галилео Галилей и Римо-Католическая церковь // Вестн. истории естествознания и техники. 1993. № 1.
[67] По поводу общественного договора можно заметить следующее. Трудно себе представить, что он возникает как результат свободного соглашения отдельных индивидов, как это виделось создателям концепции. Всякое общество и государство – это власть, и истоки ее возникновения намного более сложны и глубоки (если не таинственны), чем отказ индивида от части своих прав в пользу общества, обеспечивающего в ответ известные гарантии. Но почему тогда это свободное соглашение превращается в источник насилия, до сих пор порождающий различные анархические бунты? И почему надо при объяснении образования общества исходить лишь из эгоистических интересов (борьбы всех против всех) и их обуздания только таким образом (насильственно государственным)? Ясно, что реконструкция исходной ситуации рождения человеческого общества при исключении духовных и метафизических параметров оказывается весьма искусственной и в лучшем случае может быть истолкована как сколок с коммерческих сделок (ясно также и то, что подобная экстраполяция неправомерна). И, наконец, откуда сама свобода у «кома грязи» (ведь концепция общественного договора явно секулярного происхождения, ибо не-секулярное, религиозное сознание не может исходить из представления «естественности» борьбы всех против всех, а тем более считать ее «базовой» при объяснении сути общества и государства)?
[68] Выражение И.Ильина. См. его «Основы христианской культуры». С. 289.
[69] К лучшим образцам современной терпимости можно отнести слова И.Ильина о «пассивном безверии», которое «способно долгое время держаться сокровенным дыханием Божественного начала, вошедшим в человеческую душу и ведущим ее ...Веры уже нет, но уклад души, созданный, воспитанный и облагороженный христианскою верою тысячелетий, живет и делает свое дело» (Кризис безбожия. С. 357).
[70] Фрейд З. Недовольство культурой // Психоанализ. Религия. Культура. С. 104, 106, 132, 133.
[71] Там же. С. 132.
[72] Гвардини Р. Указ. соч. С. 141.
[73] Заметим попутно одно немаловажное обстоятельство: человек при таком подходе, уже не творческая личность, а волюнтаристский индивид, постоянно бунтующий против культуры и озабоченный именно этим противостоянием (См. также об этом: Клименкова Т.А. Концепция “смерти человека” или новый гуманизм // Концепции человека в современной западной философии. М., 1988).
[74] Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 420, 421.
[75] Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия // Геофилософия. Книжное обозрение «Ex libris» НГ. 17.09.97.
[76] Кроме того, «не существует еще, – пишет Гвардини, – продуманной и действенной этики пользования властью, тем более не существует и соответствующего ей воспитания – ни для элиты, ни для всех» (Указ. соч. С. 155).
[77] Нельзя не отметить в этой связи, что Р.Гвардини в генезисе идеологии Нового времени указывает не только на стремление к автономии (освобождению от авторитета Откровения), но и на чувство ressentiment-а (фр. – злобность, враждебность, мстительная зависть. Ключевое, кстати, слово в ницшевской генеалогии морали). Отныне, говорит Р.Гвардини, «революция стала для него [Нового времени. – Т.К.] обычным состоянием». Другими словами ниспровержение авторитета всегда ведет к насилию, заключает он (Указ. соч. С. 135), и, как видим, перманентному.
[78] Гвардини Р. Указ. соч. С. 159.
[79] Там же. С. 139.
[80] Там же.
[81] Там же. С. 145.
[82] Там же. С. 146.
[83] Действительно, ведь не заслуга человека в том, что у него есть определенные способности. И подобно тому, как способности часто разъединяют людей, стремящихся утвердиться на своих «особых», только им присущих качествах, так и отдельные отрасли знания и культуры ведут между собой нескончаемый спор о том, кто из них важнее.
[84] Там же. С. 145.
[85] С. 161.
[86] Там же. С. 162.
[87] «Просвещенное безбожие», требующее не «простой» веры, а разумно обоснованной в их глазах, попадает очередной раз пальцем в небо (совершая, как говорил И.Ильин, «неверный акт»): вера не проходит по департаменту гносеологии, она – о нашем бытии.
[88] Ельчанинов А. Указ. соч. С. 36.
Комментарии:
ИНФОРМАЦИЯ ПО РЕФЕРАТУ:
СТУДЕНТАМ! Уважаемые пользователи нашей Коллекции! Мы напоминаем, что наша коллекция общедоступная. Поэтому может случиться так, что ваш одногруппник также нашел эту работу. Поэтому при использовании данного реферата будьте осторожны. Постарайтесь написать свой - оригинальный и интересный реферат или курсовую работу. Только так вы получите высокую оценку и повысите свои знания.
Если у вас возникнут затруднения - обратитесь в нашу Службу заказа рефератов. Наши опытные специалисты-профессионалы точно и в срок напишут работу любой сложности: от диссертации до реферата. Прочитав такую качественную и полностью готовую к сдаче работу (написанную на основе последних литературных источников) и поработав с ней, вы также повысите ваш образовательный уровень и сэкономите ваше драгоценное время! Ссылки на сайт нашей службы вы можете найти в левом большом меню.
ВЕБ-ИЗДАТЕЛЯМ! Копирование данной работы на другие Интернет-сайты возможно, но с разрешения администрации сайта! Если вы желаете скопировать данную информацию, пожалуйста, обратитесь к администраторам Library.by. Скорее всего, мы любезно разрешим перепечатать необходимый вам текст с маленькими условиями! Любое иное копирование информации незаконно.
Поиск по БЕЛОРУССКИМ рефератам 
