ѕЋј“ќЌ » ƒ–≈¬Ќ»… ¬ќ—“ќ : ѕ–ќЅЋ≈ћџ јЌјЋ»«ј  –ќ—— ”Ћ№“”–Ќќ√ќ ¬«ј»ћќ¬Ћ»яЌ»я

јктуальные публикации по вопросам философии.  ниги, статьи, заметки.

NEW ‘»Ћќ—ќ‘»я


‘»Ћќ—ќ‘»я: новые материалы (2024)

ћеню дл€ авторов

‘»Ћќ—ќ‘»я: экспорт материалов
—качать бесплатно! Ќаучна€ работа на тему ѕЋј“ќЌ » ƒ–≈¬Ќ»… ¬ќ—“ќ : ѕ–ќЅЋ≈ћџ јЌјЋ»«ј  –ќ—— ”Ћ№“”–Ќќ√ќ ¬«ј»ћќ¬Ћ»яЌ»я. јудитори€: ученые, педагоги, де€тели науки, работники образовани€, студенты (18-50). Minsk, Belarus. Research paper. Agreement.

ѕолезные ссылки

BIBLIOTEKA.BY Ѕеларусь - аэрофотосъемка HIT.BY! «вЄздна€ жизнь


јвтор(ы):
ѕубликатор:

ќпубликовано в библиотеке: 2024-06-16

√еро€ одного современного романа бьют по голове бюстом јристотел€.   счастью, гипсовый философ оказываетс€ пустотелым и разлетаетс€ от удара на куски; очнувшись, герой рассуждает: "¬от если бы мен€ по голове ударили бюстом ѕлатона, ...результат был бы куда как серьезнее" [ѕелевин, 1999, с. 140].

ќб этом серьезном результате невольно вспоминаешь, приступа€ к проблеме "ѕлатон и ƒревний ¬осток": она равносильна такому почти метафизическому удару. — одной стороны, сказываетс€ междисциплинарный характер темы, ее академическа€ прописка на стыке платоноведени€ (и, шире, антиковедени€) с востоковедением. — другой стороны - оглушает смыслова€ многозначность составл€ющих проблемы: "ѕлатон" и "ƒревний ¬осток".  роме того, в каком смысле - объединительном или разделительном - следует понимать союз "м" - ѕлатон и ƒревний ¬осток? ≈сли в объединительном, то "и" отсылает нас к области "истории идей", к гегелевской вере в единство, непрерывность и универсализм философского процесса. ¬ разделительном же смысле (ѕлатон и/или ƒревний ¬осток), напротив - к компаративистике, фокусирующей различие и дискретность. ¬ обоих случа€х р€доположенность составл€ющих - ѕлатон и ƒревний ¬осток - представл€ет собой очевидную асимметрию, впрочем, характерную дл€ значительной части исследований "¬осток-«апад", в которых личность, как правило европейска€, соотноситс€ с аморфным и анонимным "¬остоком" ("√егель и ¬осток", "Ўопенгауэр и ¬осток" и т.д.).

Ќесмотр€ на все эти трудности, данна€ тема уже успела обзавестись солидной академической традицией. “олько как название "ѕлатон и ¬осток" фигурирует в, как минимум, п€ти исследовани€х [Wesendonk, 1926; Geffken, 1929; Bidez, 1945, Kerschensteiner, 1945; Festugiere, 1947], не говор€ о бесчисленных публикаци€х, в которых эта тема поднималась то в более узком контексте (например, ѕлатон и »ран), то, напротив, в более широком {јнтична€ философи€ и ¬осток). ѕик "платоно-восточных" дискуссий пришелс€ на 20 - 40-е годы XX в., захватив, в основном, немецкую1 и французскую2 гуманитарную науку, почти не затронув английской3 . «атем, после почти полувекового перерыва, в течении которого те редкие исследовани€, в которых затрагивалась данна€ тема, не прибавл€ли ничего нового к предшествующим обсуждени€м4 , уже анг-


1 ѕрежде всего в работах таких исследователей, как ¬. …егер [Jaeger, 1923], ј. √Єтце [Gotze, 1923], –. –айценштайн [Reitzenstein, 1927], и в уже указанных выше трудах ќ. фон ¬езендонка, ≈. √еффкена и ё.  ершенштайнер.

2  роме уже упом€нутых выше трудов ∆. Ѕиде и ∆. ‘естюжьера, можно назвать труд ¬.  остера [Koster, 1951].

3 ≈сли не считать обсуждени€ вопроса о вли€нии на ѕлатона зороастрийского дуализма в статье Ё. ƒоддса [Dodds, 1945].

4 Ёто касаетс€ известной книги ∆. ƒюшен-√ийомена "«ападный ответ «ороастру" [Duchesne-Guillemin, 1958], где проблеме "ѕлатон и ¬осток" уделено на удивление мало места [ibid., p.70 - 73, 81 - 85].

стр. 134


лийский автор ѕ.  ингсли поставил вопрос о восточном (иранском) вли€нии на античную мысль, в том числе и на платоновскую [Kingsley, 1990; 1994; 1995]; тема была подхвачена другим английским ученым, ј. Ѕиваром [Bivar, 1998]. ≈ще раньше, в начале 1980-х, следы иранского вли€ни€ обнаружила у ѕлатона ћ. Ѕойс [¬оусе, 1982, р. 259 - 261].

ƒанный очерк задуман как посильный вклад в эту возобновленную дискуссию; однако его задачей €вл€етс€ не очередна€ ревизи€ собранной в данной области фактов и интерпретаций, но анализ методологических проблем, лежащих в основе анализа кросскультурных, в том числе философских, контактов в до-эллинистический период. ¬ рамках данного исследовани€, хронологические рамки проблемы V-III вв. до н.э. (период от —еми ћудрецов до ѕлатоновской јкадемии), а под "ƒревним ¬остоком" условимс€ понимать јхеменидский »ран, который охватывал в рассматриваемый период также часть —редней јзии, «акавказь€, »ндии и Ѕлижнего ¬остока.

’от€ основные баталии вокруг проблемы "ѕлатон и ¬осток" св€заны со второй четвертью XX в., методы и парадигмы5 ее анализа сформировались, естественно, значительно раньше. “очкой отсчета можно считать полемику, развернувшуюс€ между платониками и их оппонентами в III в. до н.э. вокруг восточных сюжетов в сочинени€х ѕлатона. ѕолемика эта возникла на волне переоценки прежних и интеграции новых, полученных в результате азиатских походов јлександра, сведений о ¬остоке, в античный философский дискурс. »менно в тот период сформировались два основных противоположных подхода к проблеме "ѕлатон и ¬осток", которые можно назвать, соответственно, парадигмой заимствовани€ и парадигмой параллельного развити€ (или, дл€ краткости - парадигмой параллельности).

ќ√–јЌ»„≈ЌЌќ—“№ ѕј–јƒ»√ћ «ј»ћ—“¬ќ¬јЌ»я » ѕј–јЋЋ≈Ћ№Ќќ—“»

Ёпикуреец  олот из Ћампсака, живший в III в. до н.э., утверждал, что видел некое сочинение «ороастра "ќ природе", которое €кобы начиналось сходным образом с платоновским рассказом (в дес€той книге "√осударства") о солдате Ёре, сыне јрмени€, родом из ѕамфилии6 . ÷елью  олота, было, по всей видимости, усилить обвинение ѕлатона в плагиате, выдвинутого уже младшим современником ѕлатона, историком ‘еопомпом - тот утверждал, что философ "списал" предание об Ёре у јнтисфена, јристиппа и Ѕрисона (јфеней, Deipnosoph. XI, 508). ќднако  олот не только ставил под сомнение авторство ѕлатона. ќн напр€мую указывал на ¬осток как на место хранени€ своего рода бесконечного и при этом бесхозного архива, которым ѕлатон мог "пользоватьс€".

Ёта же иде€ "плагиата с ¬остока" была активно задействована и во II-IV вв. н.э., когда потребовалось произвести обратный процесс - интегрировать античную мудрость, и прежде всего платонизм, в структуру иудео-христианского Weltanschauung'а. ¬ результате ѕлатон (разделив эту честь с ѕифагором и другими античными философами) "оказалс€" учеником-плагиатором ћоисе€.

—итуаци€ изменилась с началом пр€мой европейской колонизации ¬остока в Ќовое врем€, давшей толчок целенаправленному и систематическому изучению древневосточных культур. ѕиетет романтизма перед ¬остоком усилил представление о плагиаторской позиции античной философии в отношении "восточной мудро-


5 ¬ использовании термина "парадигма" мы несколько отходим от “.  уна, который понимал под ним "признанные всеми научные достижени€, которые в течение определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решений" [ ун, 1977, с. 11], присоедин€€сь только ко второй части этого определени€, а именно в понимании парадигмы как "модели постановки проблем и их решений", что, собственно, и соответствует первоначальному значению слова παραδειγμα - образец, модель. ќтличие парадигмы от модели, на наш взгл€д, в том, что она используетс€ неосознанно.

6 “екст  олота сохранилс€ в передаче ѕрокла (V в. н.э.) (ѕрокл, In Republican!, », 109, с. 7 - 19)

стр. 135


сти"7 ; позже очевидность ориентальных вли€ний у Ўопенгауэра или Ќицше оправдывала экстрапол€ции подобных заимствований и вли€ний на античную мысль в ее отношении с ¬остоком. —тремительное развитие транспортных и информационных коммуникаций в конце XIX - XX вв, как-то затушевало вопрос о тех неимоверных сложност€х, с которыми были сопр€жены контакты между различными культурами в древности. Ќаконец, иде€ интеллектуального заимствовани€ (с ¬остока или откуда-либо) лучше всего отвечала мелкобуржуазному представлению о праве частной собственности, распространившемус€ в XIX в. на научное и философское творчество.

Ѕезусловно, сегодн€ исследователи вр€д ли станут опиратьс€ на труды таких авторов, как јвгуст √ладиш, который полагал, что заслуга ѕлатона состоит исключительно в синтезе китайской, персидской, индийской, египетской и израильской мудрости. ≈два ли хорошим академическим тоном было бы сейчас сочтено и безапелл€ционное за€вление другого ученого мужа XIX в., √. “айхмюллера, что "диалоги ѕлатона полны древнеегипетской мудрости" [Teichmueller, 1878, S. 105]. ѕравда, попытка убедить научное сообщество, что вышеупом€нутые диалоги полны мудрости древнеиранской, предпринималась еще в 1960 - 1980-х годах в поверхностных опусах –. јнфана [Anfan, 1965] и ј. - ’. ’рауста [Chroust, 1980].

—реди других исследователей, полагавших, что основные идеи до-эллинистической античной философии были заимствованы с ¬остока, можно назвать Ё. ÷еллера [Zeller, 1963, S. 20], ћ. ¬еста [West, 1971, р. 239 - 240], ¬.  . „ало€на [„ало€н, 1968, с. 47], ѕ.  ингсли [Kingsley, 1994; 1995] и др. јнализ гипотез, предложенных этими авторами и тех аргументов, которыми они пытаютс€ свои гипотезы подкрепить, требует отдельного исследовани€ - что же касаетс€ объедин€ющей их методологии, то о ней будет сказано ниже при сопоставлении с методологическими просчетами представителей другой парадигмы - параллельного развити€.

Ёта парадигма, аналогично парадигме заимствовани€, берет свое начало в дискусси€х III в. до н.э. вокруг восточных сюжетов у ѕлатона. »сходила она, однако, не от идейных противников платоников, стремившихс€ уличить их отца-основател€ в плагиате, а из самой јкадемии. ”же ученик ѕлатона √ермодор, автор несохранившегос€ трактата "«ороастр", выдвинул идею, что ѕлатон и «ороастр св€заны циклом, состо€щим из шеститыс€челетних промежутков - космических эонов, и что ѕлатон есть реинкарнаци€ «ороастра в данном зоне; эту идею раздел€ли и другие платоники8 .

ќднако окончательно парадигма параллельности сформировалась в Ќовое врем€ - в трудах ¬ико, √ердера, Ўпенглера и “ойнби, в которых постулировалс€ автономно-замкнутый характер развити€ культур. јналогичные идеи, содержащиес€ в культурах, объ€вл€ютс€ результатом типологически близкого, но, тем не менее, не пересекающегос€ развити€ сходных мотивов, изначально присущих всем человеческим культурам.

»менно такой подход можно отметить в монографии "ѕлатон и ¬осток" ё.  ершенштайнер, котора€ приходит к выводу о полной независимости формировани€ учени€ ѕлатона от зороастризма: культура греков и культура персов, по мнению автора, представл€ли собой "два мира, и вр€д ли мыслимо, чтобы они пересекались и ѕлатон обладал существенным знанием другого мира" [Kerschensteiner, 1945, S. 65].

  аналогичному выводу приходит и другой немецкий исследователь, ¬. Ѕистерфельд: "¬ большинстве случаев очевидно, что то, что одновременно по€вилось и у ѕлатона, и на ¬остоке, следует считать просто параллельным развитием одних и тех


7 Ёто представление романтиков отражено в известной статье ‘. Ўлегел€ "ќ €зыке и мудрости индийцев" (1808), а также в вышедшей в 1810 - 1812 гг. и выдержавшей несколько переизданий "—имволике и мифологии древних народов" ‘.  рейцера [Creuzer, 1810 - 1812].

8 —м.: [Jager, 1923, S. 133 - 138].

стр. 136


же мотивов (motivgeshichtliche Parallele)" [Biesterfeld, 1969, S. 115]. Ќаконец, ј. ћомиль€но, применив идею "осевого времени" ( . ясперс) к анализу греко-восточных культурных контактов, подчеркивает момент "развити€ нескольких цивилизаций по параллельным лини€м" и, как следствие, не видит никаких оснований дл€ "игры в поиски зороастрийского происхождени€ греческой мысли" [Momigliano, 1975, р. 10, 127].

 роме теории  . ясперса, дополнительный методологический вес парадигме параллельности придает теори€ архетипов  . √. ёнга, позвол€юща€ интерпретировать аналогичные мифологические идеи и образы в философских дискурсах различных культур как экспликацию одних и тех же архетипов (например, спекул€тивно осмысленную идею первоэлементов или космической борьбы добра и зла), а также гипотеза ∆. ƒюмезил€, объ€сн€юща€ схожесть социальных и даже космологических представлений индоиранских народов исход€ из трехчастной схемы (царь-жрец-земледелец).

ќднако обе теории, ёнга и ƒюмезил€, неплохо объ€сн€€ мифологический или религиозный контекст философских течений, требуют значительной осторожности в применении к собственно философским иде€м.  роме того, они полностью вынос€т за скобки проблему какого бы то ни было взаимовли€ни€ культур. ¬ последнем нет никакой необходимости, коль скоро каждой культуре уже генетически присущ стандартный набор архетипов и триад.

“аким образом, обе парадигмы - и заимствовани€ и параллельного развити€ античной метафизики с мировоззренческими течени€ми ¬остока - возникли фактически через столетие после смерти ѕлатона и с тех пор успели обзавестись достаточно солидной философской родословной. ќднако следует обратить внимание на недостатки обеих парадигм, ставших особенно €вственными на фоне методологических новаций в гуманитарных науках второй половины XX в. Ќазванные выше сторонники обеих парадигм почти не испытали какого-либо вли€ни€ "структуралистского бума" 1960-х и "герменевтического" - 1970-х, не говор€ уже о "деконструктивистском" 1980-х, хот€ именно под вли€нием этих "бумов" были переосмыслены методы анализа процессов, которые происход€т при переносе текста из одной контекстной среды (культуры, €зыка, научной дисциплины) в другую.

¬ то врем€ как, например, в индологических - особенно буддологических и ведийских - исследовани€х стали активно примен€тьс€ методы структуралистского и герменевтического анализа, иранистика и прежде всего авестологи€ продолжают демонстрировать стойкую невосприимчивость к методологическим новшествам. Ёта консервативность, кстати, лишний раз демонстрирует, насколько непрост процесс трансл€ции идей - даже в достаточно интегрированной среде современной науки. ѕоказательно, что сторонниками парадигмы заимствовани€ с ¬остока оказываютс€ в подавл€ющем большинстве востоковеды, в то врем€ как антиковеды придерживаютс€ парадигмы параллельности.

≈стественно, далеко не вс€ка€ свежеиспеченна€ методологическа€ новаци€ может быть с успехом применена к проблеме "ѕлатон и ƒревний ¬осток", однако игнорирование тех изменений, которые произошли в методологии гуманитарной науки за последние дес€тилети€, и порождает те общие недостатки, которые продолжают неосознанно культивироватьс€ сторонниками обеих парадигм.

Ќа наш взгл€д, можно говорить о трех (помимо уже названного дисциплинарного солипсизма) общих недостатках представителей обеих парадигм.

ѕервым и основным их недостатком €вл€етс€ абсолютизаци€ открытости или, наоборот, закрытости какой-либо культуры. “ак, сторонники парадигмы заимствовани€ делают упор на открытости античной культуры VI-IV вв. до н.э. (и подразумевают подобную открытость иранской или любой другой восточной культуры той

стр. 137


эпохи), тогда как приверженцы парадигмы параллельности акцентируют ее закрытость, автономность и самодостаточность.

¬ действительности "открытость" и "закрытость" культуры (равно как и общества, экономики и т.д.) - это параметры исторически изменчивые и структурно относительные. ќни исторически изменчивы, поскольку мен€ютс€ от эпохи к эпохе. ќни относительны, поскольку завис€т от того, какой сегмент культуры или общества ими описываетс€. Ќапример, "открытость" религиозной жизни в одном и том же обществе может сочетатьс€ с "закрытостью" политических институтов и т.д. Ќаконец, культура "закрыта" или "открыта" не как такова€, но - в отношении другой культуры, как правило, территориально и/или хронологически смежной.

ћеханистическое представление об открытости и закрытости культур усугубл€етс€ механистическим представлением о переходе/переносе идей из одной системы (учени€, культуры и т.д.) в другую - вторым недостатком обеих парадигм.

¬ рамках парадигмы заимствовани€ копирование (ученичество, плагиат или переработка) представл€етс€ вполне закономерным и оправданным, поскольку сама культура - и философи€ как ее часть - мыслитс€ как нека€ сумма идей, образов и представлений, а развитие культуры представл€етс€ ее умножением за счет заимствовани€ более совершенных идей и образов извне. ќднако именно такое механическое заимствование-умножение отвергаетс€ или максимально преуменьшаетс€ сторонниками парадигмы параллельности, которые описывают культуру, использу€ не механические, а биологические аналогии и метафоры - как некие замкнутый в себе самодостаточный организм.

Ќа наш взгл€д, процесс трансл€ции идей из одной культуры в другую крайне далек от простого копировани€ с сохранением в каждой новой идее-"копии" всех свойств исходной "матрицы". ”кажем лишь на две часто игнорируемые исследовател€ми антично-восточных культурных контактов проблемы на пути такого "копировани€": проблемы трансл€ции идей из устной традиции - в письменную и с одного €зыка - на другой.

ѕерва€ проблема касаетс€ способа фиксации идей - того, каким образом они передавались и воспроизводились в рамках своего собственного контекста. ƒл€ древней культуры этот анализ должен учитывать различие устного и письменного способов фиксации, а в рамках последнего - характер письменной записи; а также тех трансформаций, которые претерпевает текст при переходе из устной системы в письменную или из одного вида письменного текста в другой.

„то касаетс€ письменной записи, то мы можем сослатьс€ на интересное замечание ё. ј. Ўичалина, который придает особое значение изобретению греками "удобного алфавита" как "инструмента творческой мысли" в сочетании с "использованием доступного папируса": это, по его мнению, уже в VI в. до н.э. приводит к "одновременному возникновению и развитию прозы, европейской науки и философии" [Ўичалин, 1995]. —в€зь между развитием античной философии в VI-IV вв. до н.э. и экспансией письменного текста (и прозы как наиболее адекватной формы его фиксации) достаточно существенна дл€ сопоставлени€ платоновских и "восточных" идей. ‘илософи€ ѕлатона, несмотр€ на непрекращающиес€ споры вокруг его "неписаного учени€", была, как и философи€ досократиков, преимущественно письменной. »сключение, которое представл€л собой —ократ, не только подчеркивает общее правило, но и объ€сн€ет колоссальную писательскую плодовитость его учеников - ѕлатона, јнтисфена и  сенофонта. ¬се они стремились "вернуть" устный дискурс своего учител€ в родную, хот€ и вечно порицаемую стихию философии - в письменно зафиксированный текст. ѕри этом разночтени€ одних и тех же мыслей —ократа, заметные в "сократических сочинени€х" разных авторов, а также подозреваемые в них искажени€ объ€сн€ютс€ не столько недопониманием или своеволием сократиков,

стр. 138


сколько неизбежными трансформаци€ми, претерпеваемыми сложноорганизованным - философским - текстом при переносе из устного дискурса в письменный.

ќднако если даже в рамках одной культуры процесс трансл€ции устной традиции в письменную обладал столь извилистой траекторией, а зачастую просто оказывалс€ фикцией, то с еще большей осторожностью следует подходить к аналогичным трудност€м в процессе межкультурной трансл€ции, когда она происходит с ино€зычного источника - а именно таковыми были восточные учени€ дл€ подавл€ющего большинства античных авторов, включа€ и ѕлатона.

ƒл€ ѕ.  ингсли проблема €зыкового барьера при заимствовании и передаче идей представл€етс€ надуманной: " онечно, у греков не было переводческих фирм или преподавани€ иностранного €зыка в школах, но это лишь потому, что их знание иностранных €зыков базировалось на том, что мы сегодн€ называем "знанием по необходимости" ("need to know" basis). Ёто прежде всего относитс€ к купцам, политикам, докторам и путешественникам" [Kingsley, 1994, р. 195]. ѕравда, в доказательство этого тезиса автор приводит лишь пример ‘емистокла и значительно более поздний факт билингвизма греков в селевкидской ¬авилонии (II в. до н. э.) [Ibid., p. 195 - 196]. ќба примера относ€тс€ к грекам, жившим длительное врем€ вне √реции; античные философы же, составл€вшие, по ѕ.  ингсли, авангард очарованных персидской мудростью, надолго √реции не покидали. јргумент  ингсли бьет мимо цели и в более существенном вопросе: насколько это владение €зыком на уровне "need to know" (т.е., дл€ повседневного общени€) было достаточным дл€ понимани€ спекул€тивных религиозно-философских идей?

¬ отношении "учени€ магов" этот вопрос осложн€етс€ тем, что основной его корпус изложен не на древнеиранском, а на авестийском €зыке, который вр€д ли был известен грекам. ƒаже если допустить существование в эпоху јхеменидов некоей прото-јвесты на древнеперсидском, с трудом веритс€, что "купцы, политики, доктора и путешественники"  ингсли, люди практической складки, стали бы его изучать. ƒаже дл€ самого поверхностного знакомства с этой достаточно эзотерической традицией, не говор€ уже о переводе ее в греческую, требовалось нечто большее, чем просто жизнь в пределах империи јхеменидов и владение €зыком на уровне "need to know". ћожно привести множество примеров того, что в тех древних и раннесредневековых традици€х, где действительно имел место процесс освоени€ авторитетного ино€зычного учени€, возникали целые переводческие направлени€ и экзегетические школы. “ак по€вились ѕергамска€ и јлександрийска€ школы толковани€ —в€щенного ѕисани€; аналогичные школы, порожденные процессом перевода авторитетного текста, возникали и в других традици€х, например, в центральноазиатском буддизме [јбдуллаев, 1998, с. 82 - 89]. »ными словами, дл€ взаимовли€ни€ между инокультурными философскими традици€ми недостаточно только наличи€ более или менее устойчивых контактов между представител€ми этих культур. Ќеобходимо еще формирование внутрикультурных механизмов переработки и усвоени€ информации, полученной через эти контакты, прежде всего в области письменной фиксации и перевода.

ќднако даже если в культуре наличествует такой механизм, то что, собственно говор€, задействует его? Ѕлагодар€ чему это накопленное предварительное знание трансформируетс€ в понимание, изучение, заимствование из инокультурной традиции, то есть из пассивной фазы переходит в активную? ¬ рамках парадигмы заимствовани€ подразумеваетс€, что перенимаемые инокультурные идеи лучше (прогрессивнее, глубже) собственных. Ќапример, ћ. Ѕойс обосновыва€ тезис о предполагаемом вли€нии иранской религии на ионийскую философию, пишет: "¬ целом, зороастризм, как представл€етс€, оказывал, а не испытывал вли€ние, поскольку доктрины «ороастра, с их оригинальностью и согласованностью, действовали как новые сильные стимулы на уже существовавшие веровани€ и идеи" [¬оусе, 1982, р. 153].

стр. 139


¬опрос, однако, в том, могли ли носители этих идей и верований - в данном случае ионийские философы - оценить и вдохновитьс€ "оригинальностью и согласованностью" зороастризма в той же степени, что и английска€ иранистка, посв€тивша€ изучению этой религии всю свою жизнь? »ли - процитируем другого английского сторонника "восточных вли€ний" на раннеантичную философию, ћ. Ћ. ”эста, который придал парадигме заимствовани€ поистине афористическое из€щество: " ультура, как все газообразное, имеет тенденцию распростран€тьс€ оттуда, где ее плотность высока, в прилежащие области, где ее плотность ниже" [West, 1997, р. 1]. Ќо если следовать этой "газовой" аналогии, не логичней ли допустить, что обмен культур происходит, скорее, как химический процесс между несколькими различными по своему химическому составу газами, и в различных средах?

—торонники парадигмы параллельности, напротив, заимствование идей и концепций извне трактуют как нечто если не сверхординарное, то нетипичное дл€ культуры, знаменующее собой забвение присущих самой культуре лучших ("глубоких", "прогрессивных") идей. Ёто однобокое воспри€тие "обмена разумов" составл€ет третий недостаток, присущий обеим парадигмам. ѕодлинным "пусковым механизмом" заимствовани€ идей, как и вообще любого инокультурного заимствовани€, служит не "позитивна€" т€га к лучшему (лучшим иде€м, законам и т.д.) или "порочна€" т€га к иностранному - хот€ и эти мотивы играют некоторую роль. √лавным €вл€етс€ ощущение кризиса и нехватки внутрикультурных ресурсов на его преодоление.

“аким образом, мы рассмотрели три основных недостатка (больше места уделив второму, как наиболее распространенному), одинаково присущих и парадигме заимствовани€, и парадигме параллельности. ќбе парадигмы абсолютизируют оппозицию открытости-закрытости культуры; механистически представл€ют трансл€цию идей из одной культуры - в другую; наконец, игнорируют внутрикультурные причины, санкционирующие эту трансл€цию.

“еперь, когда в результате критики ложных парадигм, лежащих в основе анализа инокультурного взаимовли€ни€, мы определили, что нельз€ признать факторами, определ€ющими характер такого взаимовли€ни€, необходимо рассмотреть, какие же факторы этот процесс действительно определ€ют.

‘ј “ќ–џ  –ќ—— ”Ћ№“”–Ќќ√ќ ‘»Ћќ—ќ‘— ќ√ќ ¬«ј»ћќ¬Ћ»яЌ»я

ћы предлагаем выделить три основных фактора, которые делают взаимовли€ние между философскими традици€ми разных народов возможным: факторы пред-понимани€, комплиментарности и медиативности. “ермины, которыми мы обозначили эти факторы, заимствованы из различных областей гуманитарного знани€ (философской герменевтики, этнологии и структуралистской антропологии), естественно, с определенной адаптацией их содержани€ к рассматриваемой здесь теме.

1) ‘актор пред-понимани€

‘актором пред-понимани€ (термин ћ. ’айдеггера9 ) мы предлагаем обозначать тот необходимый дл€ философского (взаимо)вли€ни€ минимум знаний (мнений, предрассудков), которым обладают - или не обладают - друг о друге инокультурные традиции. Ётот минимум формируетс€ на основе более или менее верной информации, полученной и усвоенной этими традици€ми в результате длительного сосуществовани€. ѕоскольку же такое получение и усвоение представл€ет собой сложный


9 «аимству€ этот термин, мы ни в коей мере не затрагиваем его философскую интерпретацию у ’айдеггера. ћы можем лишь в общем виде указать, как на некую отправную точку, на суждение ’айдеггера, что "истолкование никогда не есть беспредпосылочное схватывание чего-либо предварительно данного", но "основываетс€ на некотором предвосхищении-предухватывании" [’айдеггер, 1993, с. 12].

стр. 140


процесс трансформаций (устного знани€ - в письменное, ино€зычного - в переведенное, аккумулированного политикой и экономикой - в философское), то формирование предпонимани€ занимает достаточно длительное врем€. ¬ течении этого периода, как правило, нескольких столетий, политические, экономические и культурные контакты постепенно подготавливают почву дл€ взаимодействий более глубоких -литературных, религиозных и философских. Ќапример, в зороастризме первые следы очевидного античного воздействи€ относ€тс€ не ранее, чем к V-VI вв. н.э., хот€ контакты с античным миром развивались уже за тыс€чу лет до того. »стори€ иудейско-греческих контактов также насчитывала как минимум полтыс€челети€, прежде чем ветхозаветна€ традици€ начала оказывать вли€ние на античную философию [Momigliano, 1975, p. 79 - 93]10 .

”читыва€ необходимость наличи€ столь длительной "латентной" фазы, мы полагаем едва ли возможным, чтобы сходство отдельных положений доплатоновской философии с авестийской традицией, в целом, было обусловлено заимствованием из последней. VI-V вв. до н.э., на наш взгл€д, были как раз тем периодом формировани€ философского пред-понимани€ восточной (иранской) философии, которое, начина€ с ѕлатона, сделает возможным последующие пересекающиес€ заимствовани€ и вли€ни€. „то же касаетс€ наличи€ в досократике схожих с авестийской традицией идей, за исключением тех случаев, когда они нос€т универсально-архетипический характер (типа учени€ о первоэлементах или дуализма материи и духа), то таковые могли проникнуть в античную философию в результате предшествовавших почти тыс€челетних, если считать со среднеминойского периода, контактов греков с доахеменидскими цивилизаци€ми.

Ёто означает, что ѕлатоново понимание ¬остока опиралось, с одной стороны, на более широкий контекст пред-понимани€, чем это обычно утверждаетс€ сторонниками парадигмы параллельного развити€; с другой стороны, уровень осведомленности ѕлатона в области конкретных религиозно-философских учений, прежде всего учени€ магов как правило слишком завышаетс€ теми, кто придерживаетс€ парадигмы заимствовани€. — учетом рассмотренных нами трудностей, присущих трансл€ции философских идей, мы испытываем большие сомнени€ в наличии у ѕлатона сведений о персидской "мудрости", полученных "из первых рук".

¬ сочинени€х самого ѕлатона, за парой исключений11 , мы не можем обнаружить никаких новых сведений о ѕерсии по сравнению с теми, которые содержались в предшествующей или современной философу литературе. ѕлатон, безусловно, читал √еродота; возможно - как считает ¬иламовиц - знал сочинени€  теси€, бывшего врачом при дворе јхеменидов [Wilamowitz-Moellendorff, 1919, S. 665 - 667]. ≈му, без сомнени€, был известен и сюжет "ѕерсов" Ёсхила; в своих "«аконах" он использует эсхиловский мотив противопоставлени€ мудрого персидского цар€ его легкомысленному и гордому сыну, заменив лишь пару "ƒарий -  серкс" на " ир - наследники" (Legg. 694e-696a). ’орошо знал ѕлатон и "персидские" сочинени€  сенофонта - своего современника, "со-ученика" по беседам с —ократом и литературного соперника. ћожно допустить, что определенную информацию об »ране и его религии ѕлатон в


10 јналогичные примеры можно привести и из более поздних эпох. Ќапример, хот€ посто€нные св€зи между «ападом и японией были установлены еще в XVI в., на €понский €зык труды европейских философов начинают переводитьс€ лишь со второй половине XIX столети€. ¬прочем, за примерами не об€зательно ходить так далеко: в непосредственно граничившей и активно контактировавшей с «ападом –оссии европейска€ философи€, исключа€ античную и св€тоотеческую, становитс€ известна лишь в XVIII столетии; обратное философское вли€ние произошло еще, как минимум, двум€ веками позднее.

11 Ќапример, имени «ороастра в "јлкивиаде" (ѕлатон, Ale. 121d-122b). (–усский перевод всех цитируемых в статье текстов ѕлатона даетс€ по изданию: ѕлатон. —оч. в 3 тт. ѕод общ. ред. Ћосева ј. ‘. и јсмуса ¬. ‘. ѕер. с древнегреч. ћ.: ћысль, 1972.)

стр. 141


молодые годы мог получить от своего отчима ѕирилампа и сводного брата ƒемоса, которые ездили в ѕерсию в посольство (Charm. 158a) [Bivar, 1998, р. 68 - 70]; а в зрелые годы - от посещавшего его јкадемию ≈вдокса  нидского, жившего до того длительное врем€ в ѕерсии [Bidez, 1945, р. 36 - 37].

“ем не менее все эти сведени€ ѕлатон, если судить по его собственным сочинени€м, использовал крайне избирательно. —ами упоминани€ ¬остока, его культуры и учений, значительно варьировались в различные периоды творчества философа; можно сказать, что если в ранних диалогах преобладают ссылки на ѕерсию, то в поздних - на ≈гипет, тогда как ѕерси€ упоминаетс€ в них все реже, и все менее позитивно.

ѕоэтому, на наш взгл€д, дл€ реконструкции того пред-понимани€ ¬остока, которое активизирована в платоновских диалогах, эти пр€мые упоминани€ должны учитыватьс€ в более широком контексте, нар€ду с другими дискурсами, не актуализируемыми ѕлатоном в качестве "восточных". —юда вход€т астрономические и астрологические представлени€, имеющие очевидное ближневосточное, шумеро-вавилонское, происхождение и аккумулированные в пифагорейской традиции. »ли философска€ рефлекси€ над фигурами восточных по происхождению божеств, таких как јфродита ”рани€, или даже ƒионис, чьи культы вобрали в себ€ вне-эллинские экстатические ритуалы. Ёти и другие, аналогичные им идеи и образы ко времени ѕлатона стали частью самой греческой культуры, сохранив лишь смутную пам€ть о своем "варварском" происхождении. Ќар€ду с теми сведени€ми о ¬остоке, которые ѕлатон мог почерпнуть из доступной ему литературы, они составл€ют его пред-понимание восточной культуры.

‘актор пред-понимани€ следует учитывать и при анализе обратного вли€ни€ -идей ѕлатона на древневосточные учени€. »сследователи, придерживающиес€ парадигмы заимствовани€, склоны видеть пр€мое платоновское вли€ние даже в зороастрийской ясне [Darmesteter, 1895, р. XI] или в буддийской "ћилиндапаньхе" (ок. I в. до н.э.)12 . ќп€ть-таки, учитыва€ сложность процесса трансл€ции идей в древности и длительность формировани€ пред-понимани€, мы полагаем, что говорить о непосредственном вли€нии платоновской философии в столь ранний период вр€д ли возможно. — другой стороны, также нельз€ согласитьс€ с тем, что такое вли€ние имело место только после переводов ѕлатона на сирийский, среднеперсидский и арм€нский при поздних —асанидах (VI-VII вв. н.э.) и освоени€ платонизма исламскими мыслител€ми начина€ с IX века [√ригор€н, 1960, с. 17 - 25]. ѕо-видимому, вли€ние ѕлатона на восточную мысль началось уже со времени первой јкадемии, однако было оно, во-первых, косвенным, а во-вторых, избирательным.

—обственно говор€, косвенным вли€ние платоновской философии было даже в период средневековь€, когда и на ¬остоке, и на «ападе она воспринималась через призму неоплатонизма и монотеистического богослови€; поэтому следует уточнить, что мы подразумеваем под косвенностью вли€ни€ ѕлатона на восточную мысль в древности и доисламское средневековье. ј именно - что это вли€ние в большинстве случаев не опиралось на непосредственное знакомство с самими платоновскими текстами, но включало, как правило, несколько опосредующих звеньев, каждое из которых так или иначе его видоизмен€ло. ќднако по мере формировани€ структуры пред-понимани€ происходило постепенное сокращении количества этих звеньев. Ќапример, первый установленный нами факт вли€ни€ идей ѕлатона - речь идет о его концептуализации проблемы "греки-варвары" - на восточную мысль наблюдаетс€ уже в Ў-II вв. до н. э., в период колонизации ¬остока јлександром и его преемниками. ќднако траектори€ этого вли€ни€ включает такое количество опосредующих


12 —м. об этом подробнее: [¬асильков, 1989, с. 92].

стр. 142


звеньев, что реконструировать его представл€етс€ довольно проблематичным. ћогут быть намечены следующие этапы. ќт ѕлатона - к јристотелю, у которого платоновска€ иде€ разграничени€ эллинов и варваров превращаетс€ в их жесткое противопоставление; от јристотел€ - к  аллисфену, "секретарю" и первому историографу јлександра; а от них обоих (јристотел€ и  аллисфена) - к самому јлександру; наконец, через вли€ние политики јлександра на завоеванных земл€х - на сами восточные религиозные и философские течени€13 .

—о временем количество опосредующих звеньев сокращаетс€, однако вплоть до развити€ неоплатонизма на восточных окраинах –имской империи и начала широкомасштабного цитировани€ ѕлатона в экзегетических цел€х христианством и исламом вли€ние ѕлатона на "иранский мир" оставалось косвенным, опосредованным различными течени€ми вроде стоицизма, гностицизма или митраизма.

„то касаетс€ второй характеристики платоновского вли€ни€ на восточную мысль, а именно, его избирательности, то оно относитс€ уже не столько к внешним обсто€тельствам греко-восточных контактов, их институционализации и документированию, сколько к внутренней типологической близости его учени€ тем или иным течени€м восточной мысли. “ой близости, котора€ обеспечивает отношени€ толерантности и взаимного интереса между различными инокультурными традици€ми и которое мы предлагаем обозначить как фактор комплиментарности.

2) ‘актор комплиментарности

Ќе принима€ в целом концепции Ћ. Ќ. √умилева и его несколько тенденциозного освещени€ истории религий, мы, тем не менее, полагаем, что введенный им термин комплиментарность14 может быть использован также дл€ анализа отношений между сосуществующими инокультурными религиозно-философскими традици€ми. Ћогично предположить, что чем выше степень комплиментарности между ними, тем больше в них следов взаимовли€ний. —тепень комплиментарности определ€етс€ значительным и не всегда доступным дл€ фиксации набором факторов (предпочтений, традиций и т.д.); однако ключевым среди них €вл€етс€ прежде всего уровень открытости, гибкости - или же, напротив, кастовой замкнутости, догматизма того или иного течени€.

ќтношение комплиментарности можно отметить между античной философией и иранским культом ћитры, в то врем€ как другое иранское течение - корпоративный маздеизм не оказал на античную философию никакого заметного вли€ни€ и сам -вплоть до раннего средневековь€ - сознательно противилс€ вли€нию со стороны последней. јналогичное отсутствие комплиментарности наблюдаетс€ между античной философией и другими закрытыми жреческими традици€ми ƒревнего ¬остока - египетской, древнеиудейской и брахманской. ¬ то же самое врем€ можно отметить очевидный интеллектуальный взаимообмен между Ёлладой и не-иератическими течени€ми ƒревнего ¬остока: буддизмом ’ина€ны в индо-греческих государствах15 или гностицизмом в ≈гипте, »удее и —ирии. ќднако комплиментарность античной философии буддизму и гностицизму отнюдь не означает их изначального тождества,


13 —м. об этом подробнее: [јбдуллаев, 2002].

14 Ћ. Ќ. √умилев использует его дл€ объ€снени€ механизма объединени€ индивидов в этнические и любые другие общности; комплиментарность - это "неосознанна€ т€га людей определенного склада друг к другу... подсознательное взаимовлечение, пусть даже дл€ того, чтобы вести споры друг с другом" [√умилев, 1993, с. 231 - 232]. ћы следуем Ћ. Ќ. √умилеву в написании этого термина - "комплиментарностью", отлича€ его тем самым от пон€ти€ "комплементарности" (дополнительности), используемого в естественных науках.

15 —м.: [јбдуллаев, 1999, с. 127 - 130].

стр. 143


как, похоже, склонны полагать некоторые исследователи, "сделавшие" буддистами и членов секты терапевтов, и даже ессенов [Thundy, 1993, р. 244 - 247].

Ѕольшего внимани€ заслуживает интерпретаци€ ¬. ѕ. Ўохина гностицизма как формы некого древнего гносиса, к которому этот автор относит также ранний буддизм [Ўохин, 1987, с. 182]. јвтор дает следующее определение этого "гносиса": "–азработка... религиозными кружками "индивидуальных" сотериологических программ позвол€ет характеризовать их как разновидности гносиса - широкого родового единства течений мысли древнего мира. ’от€ проблема хронологической характеристики исторического гностицизма еще далека от окончательного разрешени€, уже в насто€щее врем€ очевидно, что его можно рассматривать лишь как историческую реакцию очень древнего по истокам гносиса на христианство", котора€ "отражала древнейшую установку гносиса на достижение самоспасени€ "гарантированными" результатами рефлективно-аскетических упражнений адепта" [Ўохин, 1987, с. 170]16 .

ќднако, на наш взгл€д, несмотр€ на саму по себе плодотворную идею объедин€ть в одну группу религиозно-философские течени€ ƒревнего мира на основании способа обретени€ спасени€, остаетс€ не€сной - если не сказать еще более мистифицированной - взаимосв€зь между этими учени€ми. “о ли это просто типологически близкие, но развивавшиес€ вполне автономно друг от друга учени€ - что стали бы утверждать сторонники парадигмы параллельности, - то ли тесно св€занные друг с другом звень€ и этапы mainstream'а восточной мудрости, как хотелось бы думать адептам парадигмы заимствований.

ѕоэтому, говор€ о комплиментарности как факторе, предопредел€ющем, нар€ду с наличием пред-понимани€, характер взаимовли€ни€ между интеллектуальными течени€ми разных культур древности, мы бы воздержались от конструировани€ из комплиментарных течений некого гипотетического континуума, вроде гносиса. ƒаже о комплиментарности античной мысли тому или иному течению можно говорить лишь cum grano salis. ¬ каждом отдельном случае необходимо уточн€ть, какое именно течение античности имеетс€ в виду, поскольку скептицизм, например, был настроен весьма критично к восточной мудрости, в то врем€ как стоики, напротив, как писал ‘.  юмон, "вс€чески пытались отыскать свои собственные физические и метафизические теории в традиции магов" [Cumont, 1911, р. 148].

„то касаетс€ платонизма, то отношение комплиментарности его св€зывало, на наш взгл€д, с ближневосточными и переднеазиатскими религиозно-спекул€тивными традици€ми, косвенное вли€ние которых - в виде абсорбированных греческой культурой за многие века до ѕлатона астрономических и астрологических представлений, числовой и буквенной мистики и экстатических культов - он испытал сам. „то касаетс€ типологически близких платонизму спекул€тивной традиции ¬ед или дуализма зороастрийских √ат, то эти течени€ в то врем€ были настолько замкнутыми, что о каком-то взаимовли€нии с ними вр€д ли имеет смысл говорить.

¬зрыв религиозных и философских исканий, потр€сший Ѕлижний ¬осток в I-III вв. н.э. и породивший христианство, гностицизм и манихейство, не только совпал с расцветом неоплатонизма на восточной периферии –имской империи, но во многом имел с ним общие корни - идею синтеза философии, религии, мифологии и социальной утопии. ѕлатон, чьи сочинени€ содержали первый гениальный проект такого синтеза и чей авторитет - независимо от уровн€ попул€рности платоновской јкадемии - оставалс€ высоким на прот€жении всей античности, как нельз€ лучше подходил на роль предтечи новых религиозно-философских течений. √ностики и манихеи называют ѕлатона пророком и "учителем праведности"; более критичные к антич-


16 ƒругие авторы идут еще дальше, причисл€€ к "гностикам" и самого ѕлатона. —м. разбор этих концепций: [Duchesne-Guillemin, 1958, р. 82 - 85].

стр. 144


ной философии христианские авторы также многократно цитируют ѕлатона и, что еще важнее, активно используют его идеи во внутрицерковных диспутах. Ќаконец, в IV-V веках н.э., зороастрийское жречество, оказавшись вовлеченным в полемику с набирающими силу христианством и манихейством, было вынуждено обратить внимание на философию платонизма.

„ерез три столети€, когда платонизм стал активно использоватьс€ в теологии господствующего ислама, утратившие политическое вли€ние зороастрийские жрецы стали уже активно заимствовать платоновские идеи - как напр€мую, так и из репертуара собственных гетеродоксных платонизированных течений, вроде маздакизма или зурванизма, не указыва€, естественно, источник заимствовани€. ѕри всей неоднократно отмечавшейс€ типологической близости между платоновским и "гатическим" дуализмом, "закрытость" обеих традиций - особенно последней, зороастрийской, усугубленна€ устным характером учени€ и чувством этнорелигиозной исключительности - преп€тствовала пр€мому взаимовли€нию между ними на прот€жении всей античности.

—обственно, и сам платонизм вплоть до первых веков нашей эры т€готел к аналогичной замкнутости и способен был вли€ть на восточную мысль прежде всего в той мере, в какой его идеи адаптировались и дискутировались более "открытыми" киниками и стоиками.

“аким образом, если фактор пред-понимани€ указывает на отражение и переработку исторически накопленного опыта между культурами, к которым принадлежат сопоставл€емые течени€, то фактор комплиментарности - на их внутренние системные особенности (степень открытости/закрытости). ќднако, несмотр€ на вполне объективный характер этих факторов, при анализе возможности философского взаимовли€ни€ они выполн€ют скорее негативно-критическую функцию, показыва€, между какими инокультурными течени€ми взаимовли€ние не могло происходить: между теми, которые не €вл€ютс€ комплиментарными и не могли, в силу тех или иных исторических условий сформировать достаточное философское пред-понимание. ƒл€ обратной операции - а именно, дл€ констатации взаимовли€ни€ между двум€ течени€ми - факторы пред-понимани€ и комплиментарности не могут быть признаны достаточными, поскольку анализ сразу же упираетс€ в трудноразрешимые вопросы: какой период совместного существовани€ может считатьс€ достаточным дл€ формировани€ пред-понимани€? Ќасколько открыты должны быть течени€, чтобы рассматриватьс€ как комплиментарные? и т.д. ѕоэтому, кроме двух объективных факторов, должен быть вы€влен и рассмотрен еще один, более субъективный. Ќазовем его фактором медиативности, или фактором апелл€ции к третьему.

3) ‘актор медиативности

Ётот фактор обусловлен характером внутрикультурных противоречий и оппозиций, дл€ ослаблени€ которых - через механизм медиации, опосредовани€, описанный  . Ћеви-—троссом [см.: Ћеви-—тросс, 1985], - и привлекаютс€ элементы инокультурного учени€. ѕри этом выбор самого учени€, его репрезентаци€ и интерпретаци€ определ€ютс€ характером внутрикультурных противоречий, их остротой и степенью необходимости их медиации. Ќа месте медиирующего инокультурного учени€ может оказатьс€ нека€ древн€€ традици€ из собственной культуры или сознательно сочиненный миф, утопи€, - а может не оказатьс€ ни того, ни другого, - что и характеризует этот фактор как субъективный.

≈стественно, что о субъективности можно говорить лишь применительно к выбору "медиативного члена".  ак только выбор сделан в пользу какого-либо конкретно-

стр. 145


го инокультурного учени€, автор философского текста уже не может не испытывать объективного действи€ структур, описанных нами в терминах пред-понимани€ и комплиментарности. ќн неосознанно стремитс€ выбрать то учение, которое более комплиментарно его собственному, и - даже при самой вольной интерпретации - основываетс€ на определенном его пред-понимании и учитывает то, которым обладает потенциальный читатель создаваемого им текста.

“ака€ апелл€ци€ к инокультурному "третьему" позвол€ет сн€ть внутреннее противоречие, присущее философскому тексту как таковому - противоречие между абстрактным и возвышенным характером выражаемых в нем идей и неизбежным прозаизмом и заштампованностью того €зыка, на котором эти идеи выражаютс€. ќбращение к инокультурному учению может играть роль приема остранени€ (по ¬. Ўкловскому) философского стил€, освобождени€ его от штампов и автоматизмов [Ўкловский, 1990, с. 64 - 70]. »ли роль нетривиального примера. Ќаконец, философ может - сознательно или неосознанно - апеллировать к инокультурному учению, чтобы привлечь к своему тексту больше внимани€ (элемент интеллектуальной экзотики) или, напротив, отвлечь "цензурное око" от прозрачных аллюзий.

” ѕлатона апелл€ци€ к инокультурным (восточным) учени€м не чужда всем этим стилистическим функци€м, не исключа€ и аттрактивной функции "интеллектуальной экзотики". ¬ладел ѕлатон и приемом ориентализированного "остране-ни€", о чем свидетельствует, например, критика афинского образовани€, вложенна€ в уста персидской царицы в "јлкивиаде I" (Ale. 123c-e), или знаменита€ инвектива в адрес всей греческой культуры, которую ѕлатон "остран€ет" словами египетского жреца, беседовавшего с —олоном в —аисе: "¬ы, греки, вечно останетесь детьми, и не бывать эллину старцем: ведь нет у вас учени€, которое поседело бы от времени!" (Tim. 22b).

Ќаконец, ссылка на восточные учени€ и обычаи была дл€ ѕлатона также тем "шифром", которым он зашифровывал свои симпатии к спартанскому строю. Ёти симпатии, усилившиес€ в среде афинской родовой аристократии после победы —парты в ѕелопоннесской войне, раздел€ли, кроме ѕлатона, и другие сократики - например, јнтисфен, возведший спартанский аскетизм в философскую доблесть, или  сенофонт, изобразивший в " иропедии" под видом "персидского воспитани€" педагогические методы, примен€вшиес€ в —парте. “ак же, как и  сенофонт, ѕлатон описывает идеальное "персидское воспитание" именно по спартанскому образцу, как в раннем "јлкивиаде I" (Ale. 121d-122b), так и в поздних "«аконах" (Legg. 694). ’от€ ѕерси€ продолжала оставатьс€ сильной и враждебной афин€нам державой, все же сочувственные ссылки на ее культуру и обычаи воспринимались менее болезненно и не были чреваты обвинением в предательстве, как в случае пр€мой апологии —парты.

ќднако восточные учени€ и традиции "привлекались" ѕлатоном - а затем и платониками - не только дл€ медиации внутритекстовых противоречий между смыслом и выражением - в таком случае фактор медиативности представл€л бы исключительно филологический интерес. ’от€ ѕлатон одним из первых оценил те стилистические преимущества, которые дает облачение слишком абстрактных или же политически подозрительных идей в цветистые восточные одежды, умеренность, с которой он использовал этот стилистический прием, свидетельствует, что к ¬остоку ѕлатон апеллировал дл€ сн€ти€ противоречий более глубоких.

—уществует, как нам кажетс€, соблазн описать эти противоречи€ в терминах власти и подчинени€, в духе ћ. ‘уко. ¬ частности, ј. Ёткинд - на другом культурном материале - объ€сн€ет эту апелл€цию "неутолимой т€гой человека элитарной культуры ко всему насто€щему, подлинному и первоначальному, а также отрицание им

стр. 146


собственной культуры как неподлинной и ненасто€щей. .. .≈сть историческа€ ирони€ в том, что романтическое стремление к первичности опыта оборачиваетс€ умножением неверных копий, касающихс€ иных миров или экзотической изнанки собственного мира, которые принимаютс€ за безусловную и единственную подлинность" [Ёткинд, 1998, с. 166]. ≈ще более категоричен другой "фуковианец", автор культурологического бестселлера "Orientalism", - Ё. —аид [Said, 1994]17 . ƒл€ него фактически все западные тексты, начина€ с античности, в которых упоминаетс€ или исследуетс€ ¬осток, его культура и духовные течени€, представл€ютс€ "умножением неверных копий". ¬осток дл€ ≈вропы - это "один из самых ее глубоких и посто€нно повтор€ющихс€ образов ƒругого... ее контрастный образ, иде€, личность, опыт" [Ibid., p. 1- 3], и в этом качестве он не имеет почти ничего общего с реальным ¬остоком, будучи лишь чередой "повтор€ющихс€ псевдо-воплощений ≈вропы, ...нарциссических западных идей" [ibid., p. 62].

“акой "фуковианский" подход имеет, на наш взгл€д, несколько серьезных недостатков. ¬о-первых, он абсолютизирует границу между апеллирующей культурой ("западной" у Ё. —аида или "элитарной" у ј. Ёткинда) - и той, к которой апеллируют (соответственно, "восточной" или "фольклорной"). ¬о-вторых - он сводит многообразие и сложность причин, обусловливающих такую апелл€цию, исключительно к механизмам власти и подчинени€. ќчевидно, что ни о каком взаимовли€нии инокультурных философских течений в таком случае не может идти и речи (кроме того, которое обслуживает интересы господства); ни о каком пред-понимании или комплиментарности - только о более или менее замаскированном "колониализме".

ƒействительно, проблематика господства и обосновани€ колониализма занимала определенное место в учении ѕлатона и, особенно, јристотел€. ќднако видеть в ней главную причину "ориентализации" античной философии - значит бесконечно упрощать не только характер антично-восточных культурных контактов, но и культурную ситуацию в самой Ёлладе, не замеча€ за иррациональной "волей к власти" над ¬остоком те внутренние противоречи€ античной культуры, которые и обусловливали апелл€цию к восточным учени€м.

Ќа наш взгл€д, "ориентализаци€" античной философии была попыткой опосредовать не геополитическое противоречие между «ападом и ¬остоком, - как заметил —. —. јверинцев, античной культуре были неизвестны "«апад и ¬осток из киплинговской сентенции"18 , - но бинарные оппозиции, присущие прежде всего самой античной культуре - между демократией и аристократией, наукой и религией, знанием и мудростью и т.д. ѕоэтому мы дали фактору медиативности второе название - фактор апелл€ции к третьему. јнтична€ философи€, особенно начина€ с сократиков и ѕлатона, ссылалась на это третье - на то или иное восточное учение - когда ей было необходимо сн€ть противоречи€, св€занные с ее отношением к религии, политике, искусству и т.д.; с внутри-философской полемикой между различными школами; наконец, с проблемами само-репрезентации и институционализации философии в целом. Ёта последн€€ особенность в "апелл€ции к ¬остоку" точно и убедительно подмечена —. —. јверинцевым: "—акрализаци€ греческой философии идет с огл€дкой на идеализированный и обобщенный образ восточного мудреца - образ, в котором сливаютс€ до неразличимости персидский "маг", индийский гимнософист и египетский


17 “ермин, под которым автор понимает "западный стиль доминировани€, реструктурировани€ и осуществлени€ господства над ¬остоком" [Said, 1994, р. 3]. - ≈. ј. ѕодробнее о концепции Ё. —аида см.: [Ѕерезный, 2004]. - –ед.

18 јверинцев —. —. —имволика раннего средневековь€ (  постановке вопроса), (www.geocities.com/katz_uz_il/aver/avr-1.html)

стр. 147


"св€щеннокнижник"... ќриентализаци€ античной культуры в последние века ...€вилась логическим завершением путей самой античной культуры, следствием ее внутренних противоречий (выделено нами. - ≈. ј.) и слабостей, но также реализацией фундаментального задани€, заложенного в ее основах. ≈сли бы т€готение к ¬остоку как к своей дополнительной противоположности не входило в сущность античной культуры, от античной культуры пришлось бы отлучить, например, ѕлатона" [“ам же].

—обственно говор€, ѕлатон может считатьс€ родоначальником ориентализма (если освободить это пон€тие от тех полемических крайностей, которыми уснастил его Ё. —аид) в европейской философии, так же, как √еродот - в истории. ќриентализм ѕлатона - это и есть то отрефлектированное "т€готение к ¬остоку как к противоположности" античного мира, о котором писал —. —. јверинцев. Ќе случайно дл€ "культурологии" ѕлатона ¬осток - образ, аналогичный по своей значимости "миру идей" в его метафизике: как и бестелесные идеи, он изначален, неизменен и даже как бы вне-пространственен. »менно на ¬остоке царь €вл€етс€ философом: либо по воспитанию (как персидский царь в "јлкивиаде I"), либо по мудрости суждени€ (как египетский царь в "‘едре"), либо по природной склонности к этому зан€тию (как скифский царевич јнахарсис). »менно ¬осток дл€ ѕлатона и платоников оказываетс€ местом, где можно почерпнуть подлинное знание - как —олон в —аисе, согласно платоновскому "“имею", или же сам ѕлатон в агиографической традиции платоников, согласно которой он сам совершил путешествие за знани€ми на ¬осток - в ≈гипет и ‘иникию.

’от€ иде€ обучени€ на ¬остоке имела, по всей видимости, доплатоновские корни, именно в "житии" ѕлатона она получает классическую трехчастную схему: путешествие на ¬осток и знакомство с аутентичной восточной мудростью; возвращение домой и самосто€тельное и творческое развитие полученного знани€ до степени совершенства, неведомой его "восточным" авторам; признание со стороны последних, выражающеес€ в готовности пойти в ученики к превзошедшему их в их же мудрости чужестранцу19 . »менно начина€ с платоновской агиографии эта схема станет общим местом в "паломничествах на ¬осток" - европейский интеллектуал, приезжающий учитьс€ у восточных мудрецов (брахманов, суфиев и т.д.) и превосход€щий по прошествии времени своих наставников.

“аким образом, преувеличить значение ѕлатона в истории западно-восточных философских контактов сложно: именно с него берут начало основные культурные "каналы", через которые происходили эти контакты в последующем. »менно в философском дискурсе ѕлатона мы находим впервые актуализированным то пред-понимание восточной "софии", которое формировалось в античной культуре с момента ее возникновени€. »менно благодар€ актуализации этого пред-понимани€ - прежде всего в отношении переднеазиатских аскетических, экстатических и астрологических идей - ѕлатон смог создать учение, которое впоследствии окажетс€ комплиментарным мощным религиозно-философским движени€м, зародившимс€ в ѕередней јзии в первых веках нашей эры (христианству, гностицизму, манихейству), а через них -исламу и зороастризму. Ќаконец, именно ѕлатон впервые в истории античной мысли использовал апелл€цию к "восточной мудрости" дл€ опосредовани€ (медиации) как стилистических, так и глубинно-онтологических противоречий философии, став родоначальником "ориентализма" в европейской мысли. ќднако оценить значение


19 јнтичные биографы ѕлатона сообщают об обучении у него иранца ћитридата, который после смерти учител€ посв€тил ћузам его бюст работы скульптора —иланиона; в так называемом √еркуланском свитке сообщаетс€, что один халдей (иранец?) присутствовал у смертного одра ѕлатона, - ∆. Ѕиде высказал предположение, что речь в обоих случа€х идет об одном и том же лице [Bidez, 1945, р. 3].

стр. 148


ѕлатона в истории межкультурных взаимовли€нии можно лишь освободившись от однобоких методологических парадигм, игнорирующих межкультурный обмен или, напротив, неоправданно преувеличивающих его значение.

—ѕ»—ќ  Ћ»“≈–ј“”–џ

јбдуллаев ≈. ¬. ќчерки культуры доисламской ÷ентральной јзии: религи€, философи€, право. “ашкент: ћир экономики и права, 1998.

јбдуллаев ≈. ¬.   проблеме греко-буддийского философского взаимовли€ни€ в »ндии и Ѕактрии на материале "ћилиндапаньхи" //  ультурное наследие ¬остока. ћеждународна€ конференци€ (—анкт-ѕетербург, 23 - 25 но€бр€ 1999). —ѕб.: ≈вропейский дом, 1999.

јбдуллаев ≈. ¬. ќб идейных истоках первой западной колонизации —редней јзии // ќбщественное мнение. 2002. N 4 (20).

Ѕерезный Ћ. ј. ѕостмодернизм и проблемы востоковедени€. «аметки об одной дискуссии синологов —Ўј // ¬осток (Oriens). 2004. N 2, 3.

¬асильков я. ¬. ќ возможности греческого вли€ни€ на "¬опросы ћилинды" // Ѕуддизм: истори€ и культура. ћ.: √лавна€ редакци€ восточной литературы издательства "Ќаука", 1989.

√ригор€н —. Ќ. »з истории философии —редней јзии и »рана (VII-XII вв.). ћ.: √лавна€ редакци€ восточной литературы издательства "Ќаука", 1960.

√умилев Ћ. Ќ. Ётногенез и биосфера «емли. ћ.: ћишель и  °, 1993.

 ун “. —труктура научных революций I ѕер. с англ. Ќалетова ». «. 2-е изд. ћ.: ѕрогресс, 1977.

Ћеви-—тросс  . —труктурализм и антропологи€. ћ.: Ќаука, 1985.

ѕелевин ¬. „апаев и ѕустота. ћ.: ¬агриус, 1999.

’айдеггер ћ. –аботы и размышлени€ разных лет. ѕер. с нем. / —оставл., переводы, зступ. стать€, примеч. ћихайлова ј. ¬. ћ.: »здательство "√нозис", 1993.

„ало€н ¬.  . ¬осток-«апад (преемственность в философии античного и средневекового общества). ћ.: Ќаука, 1968.

Ўичалин ё. ј. "ќсевые века" европейской истории // ¬опросы философии. 1995. N 6 (“акже: philosophy .ru/library/vopros/47.html.).

Ўкловский ¬. √амбургский счет: —татьи - воспоминани€ - эссе (1914 - 1933). ћ.: —оветский писатель, 1990.

Ўохин ¬. ѕ. Ѕуддийска€ верси€ древней —ангхь€-йоги (традици€ јрада  аламы) // »сторико-философский ежегодник'87. ћ.: Ќаука, 1987.

Ёткинд ј. ’лыст (—екты, литература и революци€). ћ.: Ќовое литературное обозрение, 1998.

Anfan R.M. Zoroaster's Influence on the Greek Thought. N.Y., 1965.

Athenaeus. Deipnosophists I With an English translation by Ch. G. Gullick. I-VII. London-Cambridge (Mass.), 1957 - 1963.

Bidez J. Eos ou Platon et √Orient. Bruxelles: M. Hayez, Impremeur de L'Academie Royale de Belgique, 1945.

Biesterfeld W. Der Platonische Mythos der Er (Politeia 614b-621d). Versuch einer Interpretation und Studien zum ostlicher Parallelen. Munster, 1969.

Bivar A.D.H. The Personalities ofMythra in Archeology and Literature. N.Y., 1998.

Boyce M. A History ofZoroastrianism. Vol. II. Leiden: E.J. Brill, 1982 (Handbuch der Orientalistik, I Abt., 8 Bd., 1 Abschn., Lief. 2., Heft 2A.).

Chroust A. -H. The Influence of Zoroastrian Teaching on Plato, Aristotle, and Greek Philosophy in General // New Scholasticism. Vol. 54. N 3. (1980).

Creuzer F. Symbolik und Mythologie der alten Volker. Berlin, 1810 - 1812.

Cumont F. The Orient Religions in Roman Paganism. Chicago: The Open Court Publishing Company, 1911.

Dodds E.R. Plato and the Irrational // Journal of Hellenic Studies, 65 (1945).

Duchesne-Guillemin J. The Western Response to Zoroaster. Oxford: Oxford University Press, 1958.

Festugiere J. Platon et l'Orient I I Revue de Philologie. 21(1947).

Geffken J. Platon und der Orient // Neue Jahrbuher. N 5 (1929).

Gotze A. Persische Weisheit in griechischem Gewande // Zeitschriftfiir Indologie und Iranistik. 2 (1923).

Jaeger W. Aristoteles. Berlin: Weidmann, 1923.

Kerschensteiner J. Platon und der Orient. Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1945.

Kingsley P. The Greek Origin of the Sixth-Century Dating of Zoroaster // Bulletin of School of Oriental and African Studies. Vol. LIII (1990).

Kingsley P. Greeks, Shamans and Magi // Studia Iranica. Vol. 23 (1994).

Kingsley P. Meetings with Magi: Iranian Themes amongst the Greeks, from Xanthus of Lidiya to Plato's Academy //Journal of Royal Asiatic Society (3rd series). Vol. 5. N 2 (1995).

Koster W.J.W. Le myth de Platon, de Zarathoustra et des Chaldeens: etude critique sur les relations intellectuelles entre Platon et l'Orient (=Mnemosyne, Supplementum Tertium). Leiden, 1951.

Momigliano A. Alien Wisdom: the Limits of Hellenization. Cambridge: Cambridge University Press, 1975.

стр. 149


Said E.W. Orientalism. N.Y.: Vintage Books, 1994.

Teichmueller G. Neue Studien zur Geschichte der Begriffe II. Gotha, 1878.

Thundy Z.P. Buddha and Christ: Nativity Stories and Indian Traditions. Leiden: EJ. Brill, 1993.

Wesendonk O.G. von. Platon und der Orient. Berlin, 1926.

West ML. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford: Oxford University Press, 1971.

West M.L. The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth. Oxford [England]; New York Clarendon Press, 1997.

Wilamowitz-Moellendorff U. von. Platon. Bd. I. Berlin: Weidmann, 1919.

Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. B.I. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgeselleschaft, 1963.


Ќовые статьи на library.by:
‘»Ћќ—ќ‘»я:
 омментируем публикацию: ѕЋј“ќЌ » ƒ–≈¬Ќ»… ¬ќ—“ќ : ѕ–ќЅЋ≈ћџ јЌјЋ»«ј  –ќ—— ”Ћ№“”–Ќќ√ќ ¬«ј»ћќ¬Ћ»яЌ»я

© ≈. ¬. јЅƒ”ЋЋј≈¬ ()

»скать похожие?

LIBRARY.BY+ЋибмонстряндексGoogle
подн€тьс€ наверх ↑

ѕј–“Ќ®–џ Ѕ»ЅЋ»ќ“≈ » рекомендуем!

подн€тьс€ наверх ↑

ќЅ–ј“Ќќ ¬ –”Ѕ–» ”?

‘»Ћќ—ќ‘»я Ќј LIBRARY.BY

”важаемый читатель! ѕодписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансл€ци€ и ќдноклассниках, чтобы быстро узнавать о событи€х онлайн библиотеки.