Героя одного современного романа бьют по голове бюстом Аристотеля. К счастью, гипсовый философ оказывается пустотелым и разлетается от удара на куски; очнувшись, герой рассуждает: "Вот если бы меня по голове ударили бюстом Платона, ...результат был бы куда как серьезнее" [Пелевин, 1999, с. 140].

Об этом серьезном результате невольно вспоминаешь, приступая к проблеме "Платон и Древний Восток": она равносильна такому почти метафизическому удару. С одной стороны, сказывается междисциплинарный характер темы, ее академическая прописка на стыке платоноведения (и, шире, антиковедения) с востоковедением. С другой стороны - оглушает смысловая многозначность составляющих проблемы: "Платон" и "Древний Восток". Кроме того, в каком смысле - объединительном или разделительном - следует понимать союз "м" - Платон и Древний Восток? Если в объединительном, то "и" отсылает нас к области "истории идей", к гегелевской вере в единство, непрерывность и универсализм философского процесса. В разделительном же смысле (Платон и/или Древний Восток), напротив - к компаративистике, фокусирующей различие и дискретность. В обоих случаях рядоположенность составляющих - Платон и Древний Восток - представляет собой очевидную асимметрию, впрочем, характерную для значительной части исследований "Восток-Запад", в которых личность, как правило европейская, соотносится с аморфным и анонимным "Востоком" ("Гегель и Восток", "Шопенгауэр и Восток" и т.д.).

Несмотря на все эти трудности, данная тема уже успела обзавестись солидной академической традицией. Только как название "Платон и Восток" фигурирует в, как минимум, пяти исследованиях [Wesendonk, 1926; Geffken, 1929; Bidez, 1945, Kerschensteiner, 1945; Festugiere, 1947], не говоря о бесчисленных публикациях, в которых эта тема поднималась то в более узком контексте (например, Платон и Иран), то, напротив, в более широком {Античная философия и Восток). Пик "платоно-восточных" дискуссий пришелся на 20 - 40-е годы XX в., захватив, в основном, немецкую¹ и французскую² гуманитарную науку, почти не затронув английской³ . Затем, после почти полувекового перерыва, в течении которого те редкие исследования, в которых затрагивалась данная тема, не прибавляли ничего нового к предшествующим обсуждениям⁴ , уже анг-

¹ Прежде всего в работах таких исследователей, как В. Йегер [Jaeger, 1923], А. Гётце [Gotze, 1923], Р. Райценштайн [Reitzenstein, 1927], и в уже указанных выше трудах О. фон Везендонка, Е. Геффкена и Ю. Кершенштайнер.

² Кроме уже упомянутых выше трудов Ж. Биде и Ж. Фестюжьера, можно назвать труд В. Костера [Koster, 1951].

³ Если не считать обсуждения вопроса о влиянии на Платона зороастрийского дуализма в статье Э. Доддса [Dodds, 1945].

⁴ Это касается известной книги Ж. Дюшен-Гийомена "Западный ответ Зороастру" [Duchesne-Guillemin, 1958], где проблеме "Платон и Восток" уделено на удивление мало места [ibid., p.70 - 73, 81 - 85].

стр. 134

лийский автор П. Кингсли поставил вопрос о восточном (иранском) влиянии на античную мысль, в том числе и на платоновскую [Kingsley, 1990; 1994; 1995]; тема была подхвачена другим английским ученым, А. Биваром [Bivar, 1998]. Еще раньше, в начале 1980-х, следы иранского влияния обнаружила у Платона М. Бойс [Воусе, 1982, р. 259 - 261].

Данный очерк задуман как посильный вклад в эту возобновленную дискуссию; однако его задачей является не очередная ревизия собранной в данной области фактов и интерпретаций, но анализ методологических проблем, лежащих в основе анализа кросскультурных, в том числе философских, контактов в до-эллинистический период. В рамках данного исследования, хронологические рамки проблемы V-III вв. до н.э. (период от Семи Мудрецов до Платоновской Академии), а под "Древним Востоком" условимся понимать Ахеменидский Иран, который охватывал в рассматриваемый период также часть Средней Азии, Закавказья, Индии и Ближнего Востока.

Хотя основные баталии вокруг проблемы "Платон и Восток" связаны со второй четвертью XX в., методы и парадигмы⁵ ее анализа сформировались, естественно, значительно раньше. Точкой отсчета можно считать полемику, развернувшуюся между платониками и их оппонентами в III в. до н.э. вокруг восточных сюжетов в сочинениях Платона. Полемика эта возникла на волне переоценки прежних и интеграции новых, полученных в результате азиатских походов Александра, сведений о Востоке, в античный философский дискурс. Именно в тот период сформировались два основных противоположных подхода к проблеме "Платон и Восток", которые можно назвать, соответственно, парадигмой заимствования и парадигмой параллельного развития (или, для краткости - парадигмой параллельности).

ОГРАНИЧЕННОСТЬ ПАРАДИГМ ЗАИМСТВОВАНИЯ И ПАРАЛЛЕЛЬНОСТИ

Эпикуреец Колот из Лампсака, живший в III в. до н.э., утверждал, что видел некое сочинение Зороастра "О природе", которое якобы начиналось сходным образом с платоновским рассказом (в десятой книге "Государства") о солдате Эре, сыне Армения, родом из Памфилии⁶ . Целью Колота, было, по всей видимости, усилить обвинение Платона в плагиате, выдвинутого уже младшим современником Платона, историком Феопомпом - тот утверждал, что философ "списал" предание об Эре у Антисфена, Аристиппа и Брисона (Афеней, Deipnosoph. XI, 508). Однако Колот не только ставил под сомнение авторство Платона. Он напрямую указывал на Восток как на место хранения своего рода бесконечного и при этом бесхозного архива, которым Платон мог "пользоваться".

Эта же идея "плагиата с Востока" была активно задействована и во II-IV вв. н.э., когда потребовалось произвести обратный процесс - интегрировать античную мудрость, и прежде всего платонизм, в структуру иудео-христианского Weltanschauung'а. В результате Платон (разделив эту честь с Пифагором и другими античными философами) "оказался" учеником-плагиатором Моисея.

Ситуация изменилась с началом прямой европейской колонизации Востока в Новое время, давшей толчок целенаправленному и систематическому изучению древневосточных культур. Пиетет романтизма перед Востоком усилил представление о плагиаторской позиции античной философии в отношении "восточной мудро-

⁵ В использовании термина "парадигма" мы несколько отходим от Т. Куна, который понимал под ним "признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решений" [Кун, 1977, с. 11], присоединяясь только ко второй части этого определения, а именно в понимании парадигмы как "модели постановки проблем и их решений", что, собственно, и соответствует первоначальному значению слова παραδειγμα - образец, модель. Отличие парадигмы от модели, на наш взгляд, в том, что она используется неосознанно.

⁶ Текст Колота сохранился в передаче Прокла (V в. н.э.) (Прокл, In Republican!, И, 109, с. 7 - 19)

стр. 135

сти"⁷ ; позже очевидность ориентальных влияний у Шопенгауэра или Ницше оправдывала экстраполяции подобных заимствований и влияний на античную мысль в ее отношении с Востоком. Стремительное развитие транспортных и информационных коммуникаций в конце XIX - XX вв, как-то затушевало вопрос о тех неимоверных сложностях, с которыми были сопряжены контакты между различными культурами в древности. Наконец, идея интеллектуального заимствования (с Востока или откуда-либо) лучше всего отвечала мелкобуржуазному представлению о праве частной собственности, распространившемуся в XIX в. на научное и философское творчество.

Безусловно, сегодня исследователи вряд ли станут опираться на труды таких авторов, как Август Гладиш, который полагал, что заслуга Платона состоит исключительно в синтезе китайской, персидской, индийской, египетской и израильской мудрости. Едва ли хорошим академическим тоном было бы сейчас сочтено и безапелляционное заявление другого ученого мужа XIX в., Г. Тайхмюллера, что "диалоги Платона полны древнеегипетской мудрости" [Teichmueller, 1878, S. 105]. Правда, попытка убедить научное сообщество, что вышеупомянутые диалоги полны мудрости древнеиранской, предпринималась еще в 1960 - 1980-х годах в поверхностных опусах Р. Анфана [Anfan, 1965] и А. - Х. Храуста [Chroust, 1980].

Среди других исследователей, полагавших, что основные идеи до-эллинистической античной философии были заимствованы с Востока, можно назвать Э. Целлера [Zeller, 1963, S. 20], М. Веста [West, 1971, р. 239 - 240], В. К. Чалояна [Чалоян, 1968, с. 47], П. Кингсли [Kingsley, 1994; 1995] и др. Анализ гипотез, предложенных этими авторами и тех аргументов, которыми они пытаются свои гипотезы подкрепить, требует отдельного исследования - что же касается объединяющей их методологии, то о ней будет сказано ниже при сопоставлении с методологическими просчетами представителей другой парадигмы - параллельного развития.

Эта парадигма, аналогично парадигме заимствования, берет свое начало в дискуссиях III в. до н.э. вокруг восточных сюжетов у Платона. Исходила она, однако, не от идейных противников платоников, стремившихся уличить их отца-основателя в плагиате, а из самой Академии. Уже ученик Платона Гермодор, автор несохранившегося трактата "Зороастр", выдвинул идею, что Платон и Зороастр связаны циклом, состоящим из шеститысячелетних промежутков - космических эонов, и что Платон есть реинкарнация Зороастра в данном зоне; эту идею разделяли и другие платоники⁸ .

Однако окончательно парадигма параллельности сформировалась в Новое время - в трудах Вико, Гердера, Шпенглера и Тойнби, в которых постулировался автономно-замкнутый характер развития культур. Аналогичные идеи, содержащиеся в культурах, объявляются результатом типологически близкого, но, тем не менее, не пересекающегося развития сходных мотивов, изначально присущих всем человеческим культурам.

Именно такой подход можно отметить в монографии "Платон и Восток" Ю. Кершенштайнер, которая приходит к выводу о полной независимости формирования учения Платона от зороастризма: культура греков и культура персов, по мнению автора, представляли собой "два мира, и вряд ли мыслимо, чтобы они пересекались и Платон обладал существенным знанием другого мира" [Kerschensteiner, 1945, S. 65].

К аналогичному выводу приходит и другой немецкий исследователь, В. Бистерфельд: "В большинстве случаев очевидно, что то, что одновременно появилось и у Платона, и на Востоке, следует считать просто параллельным развитием одних и тех

⁷ Это представление романтиков отражено в известной статье Ф. Шлегеля "О языке и мудрости индийцев" (1808), а также в вышедшей в 1810 - 1812 гг. и выдержавшей несколько переизданий "Символике и мифологии древних народов" Ф. Крейцера [Creuzer, 1810 - 1812].

⁸ См.: [Jager, 1923, S. 133 - 138].

стр. 136

же мотивов (motivgeshichtliche Parallele)" [Biesterfeld, 1969, S. 115]. Наконец, А. Момильяно, применив идею "осевого времени" (К. Ясперс) к анализу греко-восточных культурных контактов, подчеркивает момент "развития нескольких цивилизаций по параллельным линиям" и, как следствие, не видит никаких оснований для "игры в поиски зороастрийского происхождения греческой мысли" [Momigliano, 1975, р. 10, 127].

Кроме теории К. Ясперса, дополнительный методологический вес парадигме параллельности придает теория архетипов К. Г. Юнга, позволяющая интерпретировать аналогичные мифологические идеи и образы в философских дискурсах различных культур как экспликацию одних и тех же архетипов (например, спекулятивно осмысленную идею первоэлементов или космической борьбы добра и зла), а также гипотеза Ж. Дюмезиля, объясняющая схожесть социальных и даже космологических представлений индоиранских народов исходя из трехчастной схемы (царь-жрец-земледелец).

Однако обе теории, Юнга и Дюмезиля, неплохо объясняя мифологический или религиозный контекст философских течений, требуют значительной осторожности в применении к собственно философским идеям. Кроме того, они полностью выносят за скобки проблему какого бы то ни было взаимовлияния культур. В последнем нет никакой необходимости, коль скоро каждой культуре уже генетически присущ стандартный набор архетипов и триад.

Таким образом, обе парадигмы - и заимствования и параллельного развития античной метафизики с мировоззренческими течениями Востока - возникли фактически через столетие после смерти Платона и с тех пор успели обзавестись достаточно солидной философской родословной. Однако следует обратить внимание на недостатки обеих парадигм, ставших особенно явственными на фоне методологических новаций в гуманитарных науках второй половины XX в. Названные выше сторонники обеих парадигм почти не испытали какого-либо влияния "структуралистского бума" 1960-х и "герменевтического" - 1970-х, не говоря уже о "деконструктивистском" 1980-х, хотя именно под влиянием этих "бумов" были переосмыслены методы анализа процессов, которые происходят при переносе текста из одной контекстной среды (культуры, языка, научной дисциплины) в другую.

В то время как, например, в индологических - особенно буддологических и ведийских - исследованиях стали активно применяться методы структуралистского и герменевтического анализа, иранистика и прежде всего авестология продолжают демонстрировать стойкую невосприимчивость к методологическим новшествам. Эта консервативность, кстати, лишний раз демонстрирует, насколько непрост процесс трансляции идей - даже в достаточно интегрированной среде современной науки. Показательно, что сторонниками парадигмы заимствования с Востока оказываются в подавляющем большинстве востоковеды, в то время как антиковеды придерживаются парадигмы параллельности.

Естественно, далеко не всякая свежеиспеченная методологическая новация может быть с успехом применена к проблеме "Платон и Древний Восток", однако игнорирование тех изменений, которые произошли в методологии гуманитарной науки за последние десятилетия, и порождает те общие недостатки, которые продолжают неосознанно культивироваться сторонниками обеих парадигм.

На наш взгляд, можно говорить о трех (помимо уже названного дисциплинарного солипсизма) общих недостатках представителей обеих парадигм.

Первым и основным их недостатком является абсолютизация открытости или, наоборот, закрытости какой-либо культуры. Так, сторонники парадигмы заимствования делают упор на открытости античной культуры VI-IV вв. до н.э. (и подразумевают подобную открытость иранской или любой другой восточной культуры той

стр. 137

эпохи), тогда как приверженцы парадигмы параллельности акцентируют ее закрытость, автономность и самодостаточность.

В действительности "открытость" и "закрытость" культуры (равно как и общества, экономики и т.д.) - это параметры исторически изменчивые и структурно относительные. Они исторически изменчивы, поскольку меняются от эпохи к эпохе. Они относительны, поскольку зависят от того, какой сегмент культуры или общества ими описывается. Например, "открытость" религиозной жизни в одном и том же обществе может сочетаться с "закрытостью" политических институтов и т.д. Наконец, культура "закрыта" или "открыта" не как таковая, но - в отношении другой культуры, как правило, территориально и/или хронологически смежной.

Механистическое представление об открытости и закрытости культур усугубляется механистическим представлением о переходе/переносе идей из одной системы (учения, культуры и т.д.) в другую - вторым недостатком обеих парадигм.

В рамках парадигмы заимствования копирование (ученичество, плагиат или переработка) представляется вполне закономерным и оправданным, поскольку сама культура - и философия как ее часть - мыслится как некая сумма идей, образов и представлений, а развитие культуры представляется ее умножением за счет заимствования более совершенных идей и образов извне. Однако именно такое механическое заимствование-умножение отвергается или максимально преуменьшается сторонниками парадигмы параллельности, которые описывают культуру, используя не механические, а биологические аналогии и метафоры - как некие замкнутый в себе самодостаточный организм.

На наш взгляд, процесс трансляции идей из одной культуры в другую крайне далек от простого копирования с сохранением в каждой новой идее-"копии" всех свойств исходной "матрицы". Укажем лишь на две часто игнорируемые исследователями антично-восточных культурных контактов проблемы на пути такого "копирования": проблемы трансляции идей из устной традиции - в письменную и с одного языка - на другой.

Первая проблема касается способа фиксации идей - того, каким образом они передавались и воспроизводились в рамках своего собственного контекста. Для древней культуры этот анализ должен учитывать различие устного и письменного способов фиксации, а в рамках последнего - характер письменной записи; а также тех трансформаций, которые претерпевает текст при переходе из устной системы в письменную или из одного вида письменного текста в другой.

Что касается письменной записи, то мы можем сослаться на интересное замечание Ю. А. Шичалина, который придает особое значение изобретению греками "удобного алфавита" как "инструмента творческой мысли" в сочетании с "использованием доступного папируса": это, по его мнению, уже в VI в. до н.э. приводит к "одновременному возникновению и развитию прозы, европейской науки и философии" [Шичалин, 1995]. Связь между развитием античной философии в VI-IV вв. до н.э. и экспансией письменного текста (и прозы как наиболее адекватной формы его фиксации) достаточно существенна для сопоставления платоновских и "восточных" идей. Философия Платона, несмотря на непрекращающиеся споры вокруг его "неписаного учения", была, как и философия досократиков, преимущественно письменной. Исключение, которое представлял собой Сократ, не только подчеркивает общее правило, но и объясняет колоссальную писательскую плодовитость его учеников - Платона, Антисфена и Ксенофонта. Все они стремились "вернуть" устный дискурс своего учителя в родную, хотя и вечно порицаемую стихию философии - в письменно зафиксированный текст. При этом разночтения одних и тех же мыслей Сократа, заметные в "сократических сочинениях" разных авторов, а также подозреваемые в них искажения объясняются не столько недопониманием или своеволием сократиков,

стр. 138

сколько неизбежными трансформациями, претерпеваемыми сложноорганизованным - философским - текстом при переносе из устного дискурса в письменный.

Однако если даже в рамках одной культуры процесс трансляции устной традиции в письменную обладал столь извилистой траекторией, а зачастую просто оказывался фикцией, то с еще большей осторожностью следует подходить к аналогичным трудностям в процессе межкультурной трансляции, когда она происходит с иноязычного источника - а именно таковыми были восточные учения для подавляющего большинства античных авторов, включая и Платона.

Для П. Кингсли проблема языкового барьера при заимствовании и передаче идей представляется надуманной: "Конечно, у греков не было переводческих фирм или преподавания иностранного языка в школах, но это лишь потому, что их знание иностранных языков базировалось на том, что мы сегодня называем "знанием по необходимости" ("need to know" basis). Это прежде всего относится к купцам, политикам, докторам и путешественникам" [Kingsley, 1994, р. 195]. Правда, в доказательство этого тезиса автор приводит лишь пример Фемистокла и значительно более поздний факт билингвизма греков в селевкидской Вавилонии (II в. до н. э.) [Ibid., p. 195 - 196]. Оба примера относятся к грекам, жившим длительное время вне Греции; античные философы же, составлявшие, по П. Кингсли, авангард очарованных персидской мудростью, надолго Греции не покидали. Аргумент Кингсли бьет мимо цели и в более существенном вопросе: насколько это владение языком на уровне "need to know" (т.е., для повседневного общения) было достаточным для понимания спекулятивных религиозно-философских идей?

В отношении "учения магов" этот вопрос осложняется тем, что основной его корпус изложен не на древнеиранском, а на авестийском языке, который вряд ли был известен грекам. Даже если допустить существование в эпоху Ахеменидов некоей прото-Авесты на древнеперсидском, с трудом верится, что "купцы, политики, доктора и путешественники" Кингсли, люди практической складки, стали бы его изучать. Даже для самого поверхностного знакомства с этой достаточно эзотерической традицией, не говоря уже о переводе ее в греческую, требовалось нечто большее, чем просто жизнь в пределах империи Ахеменидов и владение языком на уровне "need to know". Можно привести множество примеров того, что в тех древних и раннесредневековых традициях, где действительно имел место процесс освоения авторитетного иноязычного учения, возникали целые переводческие направления и экзегетические школы. Так появились Пергамская и Александрийская школы толкования Священного Писания; аналогичные школы, порожденные процессом перевода авторитетного текста, возникали и в других традициях, например, в центральноазиатском буддизме [Абдуллаев, 1998, с. 82 - 89]. Иными словами, для взаимовлияния между инокультурными философскими традициями недостаточно только наличия более или менее устойчивых контактов между представителями этих культур. Необходимо еще формирование внутрикультурных механизмов переработки и усвоения информации, полученной через эти контакты, прежде всего в области письменной фиксации и перевода.

Однако даже если в культуре наличествует такой механизм, то что, собственно говоря, задействует его? Благодаря чему это накопленное предварительное знание трансформируется в понимание, изучение, заимствование из инокультурной традиции, то есть из пассивной фазы переходит в активную? В рамках парадигмы заимствования подразумевается, что перенимаемые инокультурные идеи лучше (прогрессивнее, глубже) собственных. Например, М. Бойс обосновывая тезис о предполагаемом влиянии иранской религии на ионийскую философию, пишет: "В целом, зороастризм, как представляется, оказывал, а не испытывал влияние, поскольку доктрины Зороастра, с их оригинальностью и согласованностью, действовали как новые сильные стимулы на уже существовавшие верования и идеи" [Воусе, 1982, р. 153].

стр. 139

Вопрос, однако, в том, могли ли носители этих идей и верований - в данном случае ионийские философы - оценить и вдохновиться "оригинальностью и согласованностью" зороастризма в той же степени, что и английская иранистка, посвятившая изучению этой религии всю свою жизнь? Или - процитируем другого английского сторонника "восточных влияний" на раннеантичную философию, М. Л. Уэста, который придал парадигме заимствования поистине афористическое изящество: "Культура, как все газообразное, имеет тенденцию распространяться оттуда, где ее плотность высока, в прилежащие области, где ее плотность ниже" [West, 1997, р. 1]. Но если следовать этой "газовой" аналогии, не логичней ли допустить, что обмен культур происходит, скорее, как химический процесс между несколькими различными по своему химическому составу газами, и в различных средах?

Сторонники парадигмы параллельности, напротив, заимствование идей и концепций извне трактуют как нечто если не сверхординарное, то нетипичное для культуры, знаменующее собой забвение присущих самой культуре лучших ("глубоких", "прогрессивных") идей. Это однобокое восприятие "обмена разумов" составляет третий недостаток, присущий обеим парадигмам. Подлинным "пусковым механизмом" заимствования идей, как и вообще любого инокультурного заимствования, служит не "позитивная" тяга к лучшему (лучшим идеям, законам и т.д.) или "порочная" тяга к иностранному - хотя и эти мотивы играют некоторую роль. Главным является ощущение кризиса и нехватки внутрикультурных ресурсов на его преодоление.

Таким образом, мы рассмотрели три основных недостатка (больше места уделив второму, как наиболее распространенному), одинаково присущих и парадигме заимствования, и парадигме параллельности. Обе парадигмы абсолютизируют оппозицию открытости-закрытости культуры; механистически представляют трансляцию идей из одной культуры - в другую; наконец, игнорируют внутрикультурные причины, санкционирующие эту трансляцию.

Теперь, когда в результате критики ложных парадигм, лежащих в основе анализа инокультурного взаимовлияния, мы определили, что нельзя признать факторами, определяющими характер такого взаимовлияния, необходимо рассмотреть, какие же факторы этот процесс действительно определяют.

ФАКТОРЫ КРОССКУЛЬТУРНОГО ФИЛОСОФСКОГО ВЗАИМОВЛИЯНИЯ

Мы предлагаем выделить три основных фактора, которые делают взаимовлияние между философскими традициями разных народов возможным: факторы пред-понимания, комплиментарности и медиативности. Термины, которыми мы обозначили эти факторы, заимствованы из различных областей гуманитарного знания (философской герменевтики, этнологии и структуралистской антропологии), естественно, с определенной адаптацией их содержания к рассматриваемой здесь теме.

1) Фактор пред-понимания

Фактором пред-понимания (термин М. Хайдеггера⁹ ) мы предлагаем обозначать тот необходимый для философского (взаимо)влияния минимум знаний (мнений, предрассудков), которым обладают - или не обладают - друг о друге инокультурные традиции. Этот минимум формируется на основе более или менее верной информации, полученной и усвоенной этими традициями в результате длительного сосуществования. Поскольку же такое получение и усвоение представляет собой сложный

⁹ Заимствуя этот термин, мы ни в коей мере не затрагиваем его философскую интерпретацию у Хайдеггера. Мы можем лишь в общем виде указать, как на некую отправную точку, на суждение Хайдеггера, что "истолкование никогда не есть беспредпосылочное схватывание чего-либо предварительно данного", но "основывается на некотором предвосхищении-предухватывании" [Хайдеггер, 1993, с. 12].

стр. 140

процесс трансформаций (устного знания - в письменное, иноязычного - в переведенное, аккумулированного политикой и экономикой - в философское), то формирование предпонимания занимает достаточно длительное время. В течении этого периода, как правило, нескольких столетий, политические, экономические и культурные контакты постепенно подготавливают почву для взаимодействий более глубоких -литературных, религиозных и философских. Например, в зороастризме первые следы очевидного античного воздействия относятся не ранее, чем к V-VI вв. н.э., хотя контакты с античным миром развивались уже за тысячу лет до того. История иудейско-греческих контактов также насчитывала как минимум полтысячелетия, прежде чем ветхозаветная традиция начала оказывать влияние на античную философию [Momigliano, 1975, p. 79 - 93]¹⁰ .

Учитывая необходимость наличия столь длительной "латентной" фазы, мы полагаем едва ли возможным, чтобы сходство отдельных положений доплатоновской философии с авестийской традицией, в целом, было обусловлено заимствованием из последней. VI-V вв. до н.э., на наш взгляд, были как раз тем периодом формирования философского пред-понимания восточной (иранской) философии, которое, начиная с Платона, сделает возможным последующие пересекающиеся заимствования и влияния. Что же касается наличия в досократике схожих с авестийской традицией идей, за исключением тех случаев, когда они носят универсально-архетипический характер (типа учения о первоэлементах или дуализма материи и духа), то таковые могли проникнуть в античную философию в результате предшествовавших почти тысячелетних, если считать со среднеминойского периода, контактов греков с доахеменидскими цивилизациями.

Это означает, что Платоново понимание Востока опиралось, с одной стороны, на более широкий контекст пред-понимания, чем это обычно утверждается сторонниками парадигмы параллельного развития; с другой стороны, уровень осведомленности Платона в области конкретных религиозно-философских учений, прежде всего учения магов как правило слишком завышается теми, кто придерживается парадигмы заимствования. С учетом рассмотренных нами трудностей, присущих трансляции философских идей, мы испытываем большие сомнения в наличии у Платона сведений о персидской "мудрости", полученных "из первых рук".

В сочинениях самого Платона, за парой исключений¹¹ , мы не можем обнаружить никаких новых сведений о Персии по сравнению с теми, которые содержались в предшествующей или современной философу литературе. Платон, безусловно, читал Геродота; возможно - как считает Виламовиц - знал сочинения Ктесия, бывшего врачом при дворе Ахеменидов [Wilamowitz-Moellendorff, 1919, S. 665 - 667]. Ему, без сомнения, был известен и сюжет "Персов" Эсхила; в своих "Законах" он использует эсхиловский мотив противопоставления мудрого персидского царя его легкомысленному и гордому сыну, заменив лишь пару "Дарий - Ксеркс" на "Кир - наследники" (Legg. 694e-696a). Хорошо знал Платон и "персидские" сочинения Ксенофонта - своего современника, "со-ученика" по беседам с Сократом и литературного соперника. Можно допустить, что определенную информацию об Иране и его религии Платон в

¹⁰ Аналогичные примеры можно привести и из более поздних эпох. Например, хотя постоянные связи между Западом и Японией были установлены еще в XVI в., на японский язык труды европейских философов начинают переводиться лишь со второй половине XIX столетия. Впрочем, за примерами не обязательно ходить так далеко: в непосредственно граничившей и активно контактировавшей с Западом России европейская философия, исключая античную и святоотеческую, становится известна лишь в XVIII столетии; обратное философское влияние произошло еще, как минимум, двумя веками позднее.

¹¹ Например, имени Зороастра в "Алкивиаде" (Платон, Ale. 121d-122b). (Русский перевод всех цитируемых в статье текстов Платона дается по изданию: Платон. Соч. в 3 тт. Под общ. ред. Лосева А. Ф. и Асмуса В. Ф. Пер. с древнегреч. М.: Мысль, 1972.)

стр. 141

молодые годы мог получить от своего отчима Пирилампа и сводного брата Демоса, которые ездили в Персию в посольство (Charm. 158a) [Bivar, 1998, р. 68 - 70]; а в зрелые годы - от посещавшего его Академию Евдокса Книдского, жившего до того длительное время в Персии [Bidez, 1945, р. 36 - 37].

Тем не менее все эти сведения Платон, если судить по его собственным сочинениям, использовал крайне избирательно. Сами упоминания Востока, его культуры и учений, значительно варьировались в различные периоды творчества философа; можно сказать, что если в ранних диалогах преобладают ссылки на Персию, то в поздних - на Египет, тогда как Персия упоминается в них все реже, и все менее позитивно.

Поэтому, на наш взгляд, для реконструкции того пред-понимания Востока, которое активизирована в платоновских диалогах, эти прямые упоминания должны учитываться в более широком контексте, наряду с другими дискурсами, не актуализируемыми Платоном в качестве "восточных". Сюда входят астрономические и астрологические представления, имеющие очевидное ближневосточное, шумеро-вавилонское, происхождение и аккумулированные в пифагорейской традиции. Или философская рефлексия над фигурами восточных по происхождению божеств, таких как Афродита Урания, или даже Дионис, чьи культы вобрали в себя вне-эллинские экстатические ритуалы. Эти и другие, аналогичные им идеи и образы ко времени Платона стали частью самой греческой культуры, сохранив лишь смутную память о своем "варварском" происхождении. Наряду с теми сведениями о Востоке, которые Платон мог почерпнуть из доступной ему литературы, они составляют его пред-понимание восточной культуры.

Фактор пред-понимания следует учитывать и при анализе обратного влияния -идей Платона на древневосточные учения. Исследователи, придерживающиеся парадигмы заимствования, склоны видеть прямое платоновское влияние даже в зороастрийской Ясне [Darmesteter, 1895, р. XI] или в буддийской "Милиндапаньхе" (ок. I в. до н.э.)¹² . Опять-таки, учитывая сложность процесса трансляции идей в древности и длительность формирования пред-понимания, мы полагаем, что говорить о непосредственном влиянии платоновской философии в столь ранний период вряд ли возможно. С другой стороны, также нельзя согласиться с тем, что такое влияние имело место только после переводов Платона на сирийский, среднеперсидский и армянский при поздних Сасанидах (VI-VII вв. н.э.) и освоения платонизма исламскими мыслителями начиная с IX века [Григорян, 1960, с. 17 - 25]. По-видимому, влияние Платона на восточную мысль началось уже со времени первой Академии, однако было оно, во-первых, косвенным, а во-вторых, избирательным.

Собственно говоря, косвенным влияние платоновской философии было даже в период средневековья, когда и на Востоке, и на Западе она воспринималась через призму неоплатонизма и монотеистического богословия; поэтому следует уточнить, что мы подразумеваем под косвенностью влияния Платона на восточную мысль в древности и доисламское средневековье. А именно - что это влияние в большинстве случаев не опиралось на непосредственное знакомство с самими платоновскими текстами, но включало, как правило, несколько опосредующих звеньев, каждое из которых так или иначе его видоизменяло. Однако по мере формирования структуры пред-понимания происходило постепенное сокращении количества этих звеньев. Например, первый установленный нами факт влияния идей Платона - речь идет о его концептуализации проблемы "греки-варвары" - на восточную мысль наблюдается уже в Ш-II вв. до н. э., в период колонизации Востока Александром и его преемниками. Однако траектория этого влияния включает такое количество опосредующих

¹² См. об этом подробнее: [Васильков, 1989, с. 92].

стр. 142

звеньев, что реконструировать его представляется довольно проблематичным. Могут быть намечены следующие этапы. От Платона - к Аристотелю, у которого платоновская идея разграничения эллинов и варваров превращается в их жесткое противопоставление; от Аристотеля - к Каллисфену, "секретарю" и первому историографу Александра; а от них обоих (Аристотеля и Каллисфена) - к самому Александру; наконец, через влияние политики Александра на завоеванных землях - на сами восточные религиозные и философские течения¹³ .

Со временем количество опосредующих звеньев сокращается, однако вплоть до развития неоплатонизма на восточных окраинах Римской империи и начала широкомасштабного цитирования Платона в экзегетических целях христианством и исламом влияние Платона на "иранский мир" оставалось косвенным, опосредованным различными течениями вроде стоицизма, гностицизма или митраизма.

Что касается второй характеристики платоновского влияния на восточную мысль, а именно, его избирательности, то оно относится уже не столько к внешним обстоятельствам греко-восточных контактов, их институционализации и документированию, сколько к внутренней типологической близости его учения тем или иным течениям восточной мысли. Той близости, которая обеспечивает отношения толерантности и взаимного интереса между различными инокультурными традициями и которое мы предлагаем обозначить как фактор комплиментарности.

2) Фактор комплиментарности

Не принимая в целом концепции Л. Н. Гумилева и его несколько тенденциозного освещения истории религий, мы, тем не менее, полагаем, что введенный им термин комплиментарность¹⁴ может быть использован также для анализа отношений между сосуществующими инокультурными религиозно-философскими традициями. Логично предположить, что чем выше степень комплиментарности между ними, тем больше в них следов взаимовлияний. Степень комплиментарности определяется значительным и не всегда доступным для фиксации набором факторов (предпочтений, традиций и т.д.); однако ключевым среди них является прежде всего уровень открытости, гибкости - или же, напротив, кастовой замкнутости, догматизма того или иного течения.

Отношение комплиментарности можно отметить между античной философией и иранским культом Митры, в то время как другое иранское течение - корпоративный маздеизм не оказал на античную философию никакого заметного влияния и сам -вплоть до раннего средневековья - сознательно противился влиянию со стороны последней. Аналогичное отсутствие комплиментарности наблюдается между античной философией и другими закрытыми жреческими традициями Древнего Востока - египетской, древнеиудейской и брахманской. В то же самое время можно отметить очевидный интеллектуальный взаимообмен между Элладой и не-иератическими течениями Древнего Востока: буддизмом Хинаяны в индо-греческих государствах¹⁵ или гностицизмом в Египте, Иудее и Сирии. Однако комплиментарность античной философии буддизму и гностицизму отнюдь не означает их изначального тождества,

¹³ См. об этом подробнее: [Абдуллаев, 2002].

¹⁴ Л. Н. Гумилев использует его для объяснения механизма объединения индивидов в этнические и любые другие общности; комплиментарность - это "неосознанная тяга людей определенного склада друг к другу... подсознательное взаимовлечение, пусть даже для того, чтобы вести споры друг с другом" [Гумилев, 1993, с. 231 - 232]. Мы следуем Л. Н. Гумилеву в написании этого термина - "комплиментарностью", отличая его тем самым от понятия "комплементарности" (дополнительности), используемого в естественных науках.

¹⁵ См.: [Абдуллаев, 1999, с. 127 - 130].

стр. 143

как, похоже, склонны полагать некоторые исследователи, "сделавшие" буддистами и членов секты терапевтов, и даже ессенов [Thundy, 1993, р. 244 - 247].

Большего внимания заслуживает интерпретация В. П. Шохина гностицизма как формы некого древнего гносиса, к которому этот автор относит также ранний буддизм [Шохин, 1987, с. 182]. Автор дает следующее определение этого "гносиса": "Разработка... религиозными кружками "индивидуальных" сотериологических программ позволяет характеризовать их как разновидности гносиса - широкого родового единства течений мысли древнего мира. Хотя проблема хронологической характеристики исторического гностицизма еще далека от окончательного разрешения, уже в настоящее время очевидно, что его можно рассматривать лишь как историческую реакцию очень древнего по истокам гносиса на христианство", которая "отражала древнейшую установку гносиса на достижение самоспасения "гарантированными" результатами рефлективно-аскетических упражнений адепта" [Шохин, 1987, с. 170]¹⁶ .

Однако, на наш взгляд, несмотря на саму по себе плодотворную идею объединять в одну группу религиозно-философские течения Древнего мира на основании способа обретения спасения, остается неясной - если не сказать еще более мистифицированной - взаимосвязь между этими учениями. То ли это просто типологически близкие, но развивавшиеся вполне автономно друг от друга учения - что стали бы утверждать сторонники парадигмы параллельности, - то ли тесно связанные друг с другом звенья и этапы mainstream'а восточной мудрости, как хотелось бы думать адептам парадигмы заимствований.

Поэтому, говоря о комплиментарности как факторе, предопределяющем, наряду с наличием пред-понимания, характер взаимовлияния между интеллектуальными течениями разных культур древности, мы бы воздержались от конструирования из комплиментарных течений некого гипотетического континуума, вроде гносиса. Даже о комплиментарности античной мысли тому или иному течению можно говорить лишь cum grano salis. В каждом отдельном случае необходимо уточнять, какое именно течение античности имеется в виду, поскольку скептицизм, например, был настроен весьма критично к восточной мудрости, в то время как стоики, напротив, как писал Ф. Кюмон, "всячески пытались отыскать свои собственные физические и метафизические теории в традиции магов" [Cumont, 1911, р. 148].

Что касается платонизма, то отношение комплиментарности его связывало, на наш взгляд, с ближневосточными и переднеазиатскими религиозно-спекулятивными традициями, косвенное влияние которых - в виде абсорбированных греческой культурой за многие века до Платона астрономических и астрологических представлений, числовой и буквенной мистики и экстатических культов - он испытал сам. Что касается типологически близких платонизму спекулятивной традиции Вед или дуализма зороастрийских Гат, то эти течения в то время были настолько замкнутыми, что о каком-то взаимовлиянии с ними вряд ли имеет смысл говорить.

Взрыв религиозных и философских исканий, потрясший Ближний Восток в I-III вв. н.э. и породивший христианство, гностицизм и манихейство, не только совпал с расцветом неоплатонизма на восточной периферии Римской империи, но во многом имел с ним общие корни - идею синтеза философии, религии, мифологии и социальной утопии. Платон, чьи сочинения содержали первый гениальный проект такого синтеза и чей авторитет - независимо от уровня популярности платоновской Академии - оставался высоким на протяжении всей античности, как нельзя лучше подходил на роль предтечи новых религиозно-философских течений. Гностики и манихеи называют Платона пророком и "учителем праведности"; более критичные к антич-

¹⁶ Другие авторы идут еще дальше, причисляя к "гностикам" и самого Платона. См. разбор этих концепций: [Duchesne-Guillemin, 1958, р. 82 - 85].

стр. 144

ной философии христианские авторы также многократно цитируют Платона и, что еще важнее, активно используют его идеи во внутрицерковных диспутах. Наконец, в IV-V веках н.э., зороастрийское жречество, оказавшись вовлеченным в полемику с набирающими силу христианством и манихейством, было вынуждено обратить внимание на философию платонизма.

Через три столетия, когда платонизм стал активно использоваться в теологии господствующего ислама, утратившие политическое влияние зороастрийские жрецы стали уже активно заимствовать платоновские идеи - как напрямую, так и из репертуара собственных гетеродоксных платонизированных течений, вроде маздакизма или зурванизма, не указывая, естественно, источник заимствования. При всей неоднократно отмечавшейся типологической близости между платоновским и "гатическим" дуализмом, "закрытость" обеих традиций - особенно последней, зороастрийской, усугубленная устным характером учения и чувством этнорелигиозной исключительности - препятствовала прямому взаимовлиянию между ними на протяжении всей античности.

Собственно, и сам платонизм вплоть до первых веков нашей эры тяготел к аналогичной замкнутости и способен был влиять на восточную мысль прежде всего в той мере, в какой его идеи адаптировались и дискутировались более "открытыми" киниками и стоиками.

Таким образом, если фактор пред-понимания указывает на отражение и переработку исторически накопленного опыта между культурами, к которым принадлежат сопоставляемые течения, то фактор комплиментарности - на их внутренние системные особенности (степень открытости/закрытости). Однако, несмотря на вполне объективный характер этих факторов, при анализе возможности философского взаимовлияния они выполняют скорее негативно-критическую функцию, показывая, между какими инокультурными течениями взаимовлияние не могло происходить: между теми, которые не являются комплиментарными и не могли, в силу тех или иных исторических условий сформировать достаточное философское пред-понимание. Для обратной операции - а именно, для констатации взаимовлияния между двумя течениями - факторы пред-понимания и комплиментарности не могут быть признаны достаточными, поскольку анализ сразу же упирается в трудноразрешимые вопросы: какой период совместного существования может считаться достаточным для формирования пред-понимания? Насколько открыты должны быть течения, чтобы рассматриваться как комплиментарные? и т.д. Поэтому, кроме двух объективных факторов, должен быть выявлен и рассмотрен еще один, более субъективный. Назовем его фактором медиативности, или фактором апелляции к третьему.

3) Фактор медиативности

Этот фактор обусловлен характером внутрикультурных противоречий и оппозиций, для ослабления которых - через механизм медиации, опосредования, описанный К. Леви-Строссом [см.: Леви-Стросс, 1985], - и привлекаются элементы инокультурного учения. При этом выбор самого учения, его репрезентация и интерпретация определяются характером внутрикультурных противоречий, их остротой и степенью необходимости их медиации. На месте медиирующего инокультурного учения может оказаться некая древняя традиция из собственной культуры или сознательно сочиненный миф, утопия, - а может не оказаться ни того, ни другого, - что и характеризует этот фактор как субъективный.

Естественно, что о субъективности можно говорить лишь применительно к выбору "медиативного члена". Как только выбор сделан в пользу какого-либо конкретно-

стр. 145

го инокультурного учения, автор философского текста уже не может не испытывать объективного действия структур, описанных нами в терминах пред-понимания и комплиментарности. Он неосознанно стремится выбрать то учение, которое более комплиментарно его собственному, и - даже при самой вольной интерпретации - основывается на определенном его пред-понимании и учитывает то, которым обладает потенциальный читатель создаваемого им текста.

Такая апелляция к инокультурному "третьему" позволяет снять внутреннее противоречие, присущее философскому тексту как таковому - противоречие между абстрактным и возвышенным характером выражаемых в нем идей и неизбежным прозаизмом и заштампованностью того языка, на котором эти идеи выражаются. Обращение к инокультурному учению может играть роль приема остранения (по В. Шкловскому) философского стиля, освобождения его от штампов и автоматизмов [Шкловский, 1990, с. 64 - 70]. Или роль нетривиального примера. Наконец, философ может - сознательно или неосознанно - апеллировать к инокультурному учению, чтобы привлечь к своему тексту больше внимания (элемент интеллектуальной экзотики) или, напротив, отвлечь "цензурное око" от прозрачных аллюзий.

У Платона апелляция к инокультурным (восточным) учениям не чужда всем этим стилистическим функциям, не исключая и аттрактивной функции "интеллектуальной экзотики". Владел Платон и приемом ориентализированного "остране-ния", о чем свидетельствует, например, критика афинского образования, вложенная в уста персидской царицы в "Алкивиаде I" (Ale. 123c-e), или знаменитая инвектива в адрес всей греческой культуры, которую Платон "остраняет" словами египетского жреца, беседовавшего с Солоном в Саисе: "Вы, греки, вечно останетесь детьми, и не бывать эллину старцем: ведь нет у вас учения, которое поседело бы от времени!" (Tim. 22b).

Наконец, ссылка на восточные учения и обычаи была для Платона также тем "шифром", которым он зашифровывал свои симпатии к спартанскому строю. Эти симпатии, усилившиеся в среде афинской родовой аристократии после победы Спарты в Пелопоннесской войне, разделяли, кроме Платона, и другие сократики - например, Антисфен, возведший спартанский аскетизм в философскую доблесть, или Ксенофонт, изобразивший в "Киропедии" под видом "персидского воспитания" педагогические методы, применявшиеся в Спарте. Так же, как и Ксенофонт, Платон описывает идеальное "персидское воспитание" именно по спартанскому образцу, как в раннем "Алкивиаде I" (Ale. 121d-122b), так и в поздних "Законах" (Legg. 694). Хотя Персия продолжала оставаться сильной и враждебной афинянам державой, все же сочувственные ссылки на ее культуру и обычаи воспринимались менее болезненно и не были чреваты обвинением в предательстве, как в случае прямой апологии Спарты.

Однако восточные учения и традиции "привлекались" Платоном - а затем и платониками - не только для медиации внутритекстовых противоречий между смыслом и выражением - в таком случае фактор медиативности представлял бы исключительно филологический интерес. Хотя Платон одним из первых оценил те стилистические преимущества, которые дает облачение слишком абстрактных или же политически подозрительных идей в цветистые восточные одежды, умеренность, с которой он использовал этот стилистический прием, свидетельствует, что к Востоку Платон апеллировал для снятия противоречий более глубоких.

Существует, как нам кажется, соблазн описать эти противоречия в терминах власти и подчинения, в духе М. Фуко. В частности, А. Эткинд - на другом культурном материале - объясняет эту апелляцию "неутолимой тягой человека элитарной культуры ко всему настоящему, подлинному и первоначальному, а также отрицание им

стр. 146

собственной культуры как неподлинной и ненастоящей. .. .Есть историческая ирония в том, что романтическое стремление к первичности опыта оборачивается умножением неверных копий, касающихся иных миров или экзотической изнанки собственного мира, которые принимаются за безусловную и единственную подлинность" [Эткинд, 1998, с. 166]. Еще более категоричен другой "фуковианец", автор культурологического бестселлера "Orientalism", - Э. Саид [Said, 1994]¹⁷ . Для него фактически все западные тексты, начиная с античности, в которых упоминается или исследуется Восток, его культура и духовные течения, представляются "умножением неверных копий". Восток для Европы - это "один из самых ее глубоких и постоянно повторяющихся образов Другого... ее контрастный образ, идея, личность, опыт" [Ibid., p. 1- 3], и в этом качестве он не имеет почти ничего общего с реальным Востоком, будучи лишь чередой "повторяющихся псевдо-воплощений Европы, ...нарциссических западных идей" [ibid., p. 62].

Такой "фуковианский" подход имеет, на наш взгляд, несколько серьезных недостатков. Во-первых, он абсолютизирует границу между апеллирующей культурой ("западной" у Э. Саида или "элитарной" у А. Эткинда) - и той, к которой апеллируют (соответственно, "восточной" или "фольклорной"). Во-вторых - он сводит многообразие и сложность причин, обусловливающих такую апелляцию, исключительно к механизмам власти и подчинения. Очевидно, что ни о каком взаимовлиянии инокультурных философских течений в таком случае не может идти и речи (кроме того, которое обслуживает интересы господства); ни о каком пред-понимании или комплиментарности - только о более или менее замаскированном "колониализме".

Действительно, проблематика господства и обоснования колониализма занимала определенное место в учении Платона и, особенно, Аристотеля. Однако видеть в ней главную причину "ориентализации" античной философии - значит бесконечно упрощать не только характер антично-восточных культурных контактов, но и культурную ситуацию в самой Элладе, не замечая за иррациональной "волей к власти" над Востоком те внутренние противоречия античной культуры, которые и обусловливали апелляцию к восточным учениям.

На наш взгляд, "ориентализация" античной философии была попыткой опосредовать не геополитическое противоречие между Западом и Востоком, - как заметил С. С. Аверинцев, античной культуре были неизвестны "Запад и Восток из киплинговской сентенции"¹⁸ , - но бинарные оппозиции, присущие прежде всего самой античной культуре - между демократией и аристократией, наукой и религией, знанием и мудростью и т.д. Поэтому мы дали фактору медиативности второе название - фактор апелляции к третьему. Античная философия, особенно начиная с сократиков и Платона, ссылалась на это третье - на то или иное восточное учение - когда ей было необходимо снять противоречия, связанные с ее отношением к религии, политике, искусству и т.д.; с внутри-философской полемикой между различными школами; наконец, с проблемами само-репрезентации и институционализации философии в целом. Эта последняя особенность в "апелляции к Востоку" точно и убедительно подмечена С. С. Аверинцевым: "Сакрализация греческой философии идет с оглядкой на идеализированный и обобщенный образ восточного мудреца - образ, в котором сливаются до неразличимости персидский "маг", индийский гимнософист и египетский

¹⁷ Термин, под которым автор понимает "западный стиль доминирования, реструктурирования и осуществления господства над Востоком" [Said, 1994, р. 3]. - Е. А. Подробнее о концепции Э. Саида см.: [Березный, 2004]. - Ред.

¹⁸ Аверинцев С. С. Символика раннего средневековья (К постановке вопроса), (www.geocities.com/katz_uz_il/aver/avr-1.html)

стр. 147

"священнокнижник"... Ориентализация античной культуры в последние века ...явилась логическим завершением путей самой античной культуры, следствием ее внутренних противоречий (выделено нами. - Е. А.) и слабостей, но также реализацией фундаментального задания, заложенного в ее основах. Если бы тяготение к Востоку как к своей дополнительной противоположности не входило в сущность античной культуры, от античной культуры пришлось бы отлучить, например, Платона" [Там же].

Собственно говоря, Платон может считаться родоначальником ориентализма (если освободить это понятие от тех полемических крайностей, которыми уснастил его Э. Саид) в европейской философии, так же, как Геродот - в истории. Ориентализм Платона - это и есть то отрефлектированное "тяготение к Востоку как к противоположности" античного мира, о котором писал С. С. Аверинцев. Не случайно для "культурологии" Платона Восток - образ, аналогичный по своей значимости "миру идей" в его метафизике: как и бестелесные идеи, он изначален, неизменен и даже как бы вне-пространственен. Именно на Востоке царь является философом: либо по воспитанию (как персидский царь в "Алкивиаде I"), либо по мудрости суждения (как египетский царь в "Федре"), либо по природной склонности к этому занятию (как скифский царевич Анахарсис). Именно Восток для Платона и платоников оказывается местом, где можно почерпнуть подлинное знание - как Солон в Саисе, согласно платоновскому "Тимею", или же сам Платон в агиографической традиции платоников, согласно которой он сам совершил путешествие за знаниями на Восток - в Египет и Финикию.

Хотя идея обучения на Востоке имела, по всей видимости, доплатоновские корни, именно в "житии" Платона она получает классическую трехчастную схему: путешествие на Восток и знакомство с аутентичной восточной мудростью; возвращение домой и самостоятельное и творческое развитие полученного знания до степени совершенства, неведомой его "восточным" авторам; признание со стороны последних, выражающееся в готовности пойти в ученики к превзошедшему их в их же мудрости чужестранцу¹⁹ . Именно начиная с платоновской агиографии эта схема станет общим местом в "паломничествах на Восток" - европейский интеллектуал, приезжающий учиться у восточных мудрецов (брахманов, суфиев и т.д.) и превосходящий по прошествии времени своих наставников.

Таким образом, преувеличить значение Платона в истории западно-восточных философских контактов сложно: именно с него берут начало основные культурные "каналы", через которые происходили эти контакты в последующем. Именно в философском дискурсе Платона мы находим впервые актуализированным то пред-понимание восточной "софии", которое формировалось в античной культуре с момента ее возникновения. Именно благодаря актуализации этого пред-понимания - прежде всего в отношении переднеазиатских аскетических, экстатических и астрологических идей - Платон смог создать учение, которое впоследствии окажется комплиментарным мощным религиозно-философским движениям, зародившимся в Передней Азии в первых веках нашей эры (христианству, гностицизму, манихейству), а через них -исламу и зороастризму. Наконец, именно Платон впервые в истории античной мысли использовал апелляцию к "восточной мудрости" для опосредования (медиации) как стилистических, так и глубинно-онтологических противоречий философии, став родоначальником "ориентализма" в европейской мысли. Однако оценить значение

¹⁹ Античные биографы Платона сообщают об обучении у него иранца Митридата, который после смерти учителя посвятил Музам его бюст работы скульптора Силаниона; в так называемом Геркуланском свитке сообщается, что один халдей (иранец?) присутствовал у смертного одра Платона, - Ж. Биде высказал предположение, что речь в обоих случаях идет об одном и том же лице [Bidez, 1945, р. 3].

стр. 148

Платона в истории межкультурных взаимовлиянии можно лишь освободившись от однобоких методологических парадигм, игнорирующих межкультурный обмен или, напротив, неоправданно преувеличивающих его значение.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Абдуллаев Е. В. Очерки культуры доисламской Центральной Азии: религия, философия, право. Ташкент: Мир экономики и права, 1998.

Абдуллаев Е. В. К проблеме греко-буддийского философского взаимовлияния в Индии и Бактрии на материале "Милиндапаньхи" // Культурное наследие Востока. Международная конференция (Санкт-Петербург, 23 - 25 ноября 1999). СПб.: Европейский дом, 1999.

Абдуллаев Е. В. Об идейных истоках первой западной колонизации Средней Азии // Общественное мнение. 2002. N 4 (20).

Березный Л. А. Постмодернизм и проблемы востоковедения. Заметки об одной дискуссии синологов США // Восток (Oriens). 2004. N 2, 3.

Васильков Я. В. О возможности греческого влияния на "Вопросы Милинды" // Буддизм: история и культура. М.: Главная редакция восточной литературы издательства "Наука", 1989.

Григорян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана (VII-XII вв.). М.: Главная редакция восточной литературы издательства "Наука", 1960.

Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М.: Мишель и К°, 1993.

Кун Т. Структура научных революций I Пер. с англ. Налетова И. З. 2-е изд. М.: Прогресс, 1977.

Леви-Стросс К. Структурализм и антропология. М.: Наука, 1985.

Пелевин В. Чапаев и Пустота. М.: Вагриус, 1999.

Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. Пер. с нем. / Составл., переводы, зступ. статья, примеч. Михайлова А. В. М.: Издательство "Гнозис", 1993.

Чалоян В. К. Восток-Запад (преемственность в философии античного и средневекового общества). М.: Наука, 1968.

Шичалин Ю. А. "Осевые века" европейской истории // Вопросы философии. 1995. N 6 (Также: philosophy .ru/library/vopros/47.html.).

Шкловский В. Гамбургский счет: Статьи - воспоминания - эссе (1914 - 1933). М.: Советский писатель, 1990.

Шохин В. П. Буддийская версия древней Сангхья-йоги (традиция Арада Каламы) // Историко-философский ежегодник'87. М.: Наука, 1987.

Эткинд А. Хлыст (Секты, литература и революция). М.: Новое литературное обозрение, 1998.

Anfan R.M. Zoroaster's Influence on the Greek Thought. N.Y., 1965.

Athenaeus. Deipnosophists I With an English translation by Ch. G. Gullick. I-VII. London-Cambridge (Mass.), 1957 - 1963.

Bidez J. Eos ou Platon et ГOrient. Bruxelles: M. Hayez, Impremeur de L'Academie Royale de Belgique, 1945.

Biesterfeld W. Der Platonische Mythos der Er (Politeia 614b-621d). Versuch einer Interpretation und Studien zum ostlicher Parallelen. Munster, 1969.

Bivar A.D.H. The Personalities ofMythra in Archeology and Literature. N.Y., 1998.

Boyce M. A History ofZoroastrianism. Vol. II. Leiden: E.J. Brill, 1982 (Handbuch der Orientalistik, I Abt., 8 Bd., 1 Abschn., Lief. 2., Heft 2A.).

Chroust A. -H. The Influence of Zoroastrian Teaching on Plato, Aristotle, and Greek Philosophy in General // New Scholasticism. Vol. 54. N 3. (1980).

Creuzer F. Symbolik und Mythologie der alten Volker. Berlin, 1810 - 1812.

Cumont F. The Orient Religions in Roman Paganism. Chicago: The Open Court Publishing Company, 1911.

Dodds E.R. Plato and the Irrational // Journal of Hellenic Studies, 65 (1945).

Duchesne-Guillemin J. The Western Response to Zoroaster. Oxford: Oxford University Press, 1958.

Festugiere J. Platon et l'Orient I I Revue de Philologie. 21(1947).

Geffken J. Platon und der Orient // Neue Jahrbuher. N 5 (1929).

Gotze A. Persische Weisheit in griechischem Gewande // Zeitschriftfiir Indologie und Iranistik. 2 (1923).

Jaeger W. Aristoteles. Berlin: Weidmann, 1923.

Kerschensteiner J. Platon und der Orient. Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1945.

Kingsley P. The Greek Origin of the Sixth-Century Dating of Zoroaster // Bulletin of School of Oriental and African Studies. Vol. LIII (1990).

Kingsley P. Greeks, Shamans and Magi // Studia Iranica. Vol. 23 (1994).

Kingsley P. Meetings with Magi: Iranian Themes amongst the Greeks, from Xanthus of Lidiya to Plato's Academy //Journal of Royal Asiatic Society (3^rd series). Vol. 5. N 2 (1995).

Koster W.J.W. Le myth de Platon, de Zarathoustra et des Chaldeens: etude critique sur les relations intellectuelles entre Platon et l'Orient (=Mnemosyne, Supplementum Tertium). Leiden, 1951.

Momigliano A. Alien Wisdom: the Limits of Hellenization. Cambridge: Cambridge University Press, 1975.

стр. 149

Said E.W. Orientalism. N.Y.: Vintage Books, 1994.

Teichmueller G. Neue Studien zur Geschichte der Begriffe II. Gotha, 1878.

Thundy Z.P. Buddha and Christ: Nativity Stories and Indian Traditions. Leiden: EJ. Brill, 1993.

Wesendonk O.G. von. Platon und der Orient. Berlin, 1926.

West ML. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford: Oxford University Press, 1971.

West M.L. The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth. Oxford [England]; New York Clarendon Press, 1997.

Wilamowitz-Moellendorff U. von. Platon. Bd. I. Berlin: Weidmann, 1919.

Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. B.I. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgeselleschaft, 1963.