Неорационализм. Гл. 5. Место духа в рацоиналисическом мировозении

Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.

NEW ФИЛОСОФИЯ


ФИЛОСОФИЯ: новые материалы (2021)

Меню для авторов

ФИЛОСОФИЯ: экспорт материалов
Скачать бесплатно! Научная работа на тему Неорационализм. Гл. 5. Место духа в рацоиналисическом мировозении. Аудитория: ученые, педагоги, деятели науки, работники образования, студенты (18-50). Minsk, Belarus. Research paper. Agreement.

Полезные ссылки

BIBLIOTEKA.BY Беларусь глазами птиц HIT.BY! Звёздная жизнь KAHANNE.COM Беларусь в Инстаграме


Автор(ы):
Публикатор:

Опубликовано в библиотеке: 2009-05-01
Источник: http://portalus.ru

ГЛАВА 5
МЕСТО ДУХА В РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКОМ
МИРОВОЗРЕНИИ
#
«Бывали хуже времени но не было подлее»
Мировая философия издавна занята проблемой первичности—вторичности материи и духа (или в другой терминологии— идеи). Проблема эта всегда представлялась настоль кардинальной, что в соответствии с тем, как та или иная философия решала ее, все они с древнейших времен подразделялись на материалистические, идеалистические и дуалистические (в последних признавалась независимость этих двух глобальных начал).
По сложившемуся и весьма распространенному стереотипу рационализм отождествляется с материализмом. Поскольку предлагаемая вниманию читателя философия, базирующаяся на модельном подходе, является безусловно рационалистической (хотя содержание рационализма уточнено по сравнению с классическим (см. главу 1)), то инерция мысли толкнет многих к предположению, что она исходит из первичности материи. Однако это не так. Более того: сама постановка проблемы первичности представляется мне неверной и уводящей философию от ее истинных задач.
В самом деле, как было показано выше (см. главу 1) все наши понятия, включая «материю», «дух» или «идею» имеют условные границы. Что касается* материи и духа, то тут границы настоль условны, что дай Б-г сформулировать эти понятия так, чтобы осталось что-то содержательное от них, хоть в каких-то границах. Для материи я и не берусь этого делать. Читатель легко может убедиться, что нигде выше я не пользовался этим понятием. В свое время, лет 200 .назад и прежде, понятие материи казалось самоочевидным, поскольку она отождествлялась со всем тем, что имеет массу покоя. Однако, со времени открытия силовых полей, со времени введения понятия энергии не связанной обязательно с массой
126

покоя, со времени установления превращения массы в энергию и наоборот, со времени обнаружения факта, что инте-лектуальная и психическая деятельность вызывают изменения определенных физических полей, подразделение сущего на материю и дух или идею стало не то чтобы невозможным (это можно сделать проведением границы произвольно там или сям), но не дающим никакой пользы познанию. Тем более нелепо сегодня расуждать о первичности-вторичност.и материи и духа.
Отмечу здесь, что не следует путать подразделение сущего на материю и дух (или идею) и проблему познания, занимающуюся соотношением между всем сущим вообще, включая идею и дух, и нашим восприятием его, и отражением в сознании. (Решение последней дано в главе 1).
Цель данной главы — вычленить -из всего сущего с помощью определения понятие духа (а заодно и души), указать способ включения его в модели общественных процессов и в самом общем виде описать его взаимодействие с 'прочими параметрами этих моделей или иными словами описать его влияние на общественные процессы с одной стороны и на индивидуума, участвующего ^в этих процессах, с другой.
Я хочу напомнить здесь то, что отмечал уже в главе 1, а именно, что познание моделями хоть и включает в себя все научное познание, в том числе и тех времен, когда модельный подход как таковой не осознавался, однако не является единственно возможным. Другим способом познания является, например, искусство. Поскольку есть альтернативные виды познания, то уместно говорить об их сравнительных достоинствах и можно предположить, что для каждого вида есть своя сфера действительности, которой он наиболее адэк-ватен. Очевидно, что в эмоциональной сфере духа и души искусство обладает несравненно большими возможностями передачи всех оттенков предмета, чем любая модель. Отличным тому примером служит для меня знаменитый дуалистический принцип Бубера («Я и ты»). Методом философии, т. е. по сути модельным методом, хотя и не без художественности стиля, Бубер отобразил определенную сферу действительности, тесно связанную с душой и духом. Но упомянутая сфера отражалась уже много много раз и до него но иными средствами, а именно искусством и прежде всего поэзией. И как по мне, несколько строк из Дантэ, Петрарки, Шекспира или Пушкина, («Я помню чудное мгновенье, Передо мной явилась Ты...») гораздо лучше выражають суть дуалистического принципа, чем посвященная предмету и доставившая известность автору работа Бубера. Кстати, выше-сказанное не уменьшает значимости его, как философа, в
127

моих глазах, но упомянутое «Я и ты» очаровывает меня гораздо меньше других его работ.
Зачем я сделал вышеупомянутую оговорку? Прежде всего, чтобы показать, что адэкватно определить понятия души и духа в рационалистической модели не легко. Затем, чтобы заявить заранее, что я не собираюсь соревноваться с искусством в исследовании души и духа во всех1* нюансах. В чем я да собираюсь соревноваться с искусством, осознавая при этом полное преимущество моего метода для предмета, это в установлении взаимосвязи и пропорций между явлениями души и духа и явлениями общественной жизни и жизни индивидуума.
Как уже сказано в главе 1, каждое определение не является хорошим ^или плохим само по себе. Оно является хорошим или плохим лишь для той задачи, для которой оно строится. Теперь, когда ясно, что именно я хочу исследовать, я;могу позволить себе сформулировать определение духа.
Духом и душой я буду называть в дальнейшем эмоциональную привязанность человека к надличному. Определение не блещет излишней строгостью, но таков предмет. Для того же, чтобы было яснее, что я имею в виду (а также, чтобы «отделить» душу от^духа) я буду вынужден пуститься в более или менее многословные объяснения.
Я буду называть душевными привязанности к конкретным людям: любимой женщине, детям (своим), родителям, друзьям, товарищам и даже более дальним, но все же конкретным, зримым, а не абстрактным людям вообще, и, наконец, к конкретным животным, местам и вещам.
Духовной я буду называть привязанность к некой абстрактной идее, содержание которой может быть самое разное: Б-г, благо всего человечества, причем соответственным образом понимаемое (скажем социализм или технический прогресс), благо своего народа (его освобождение, или культурное развитие, или экспансия и мировое господство), отвлеченная справедливость («пусть рухнет мир, но торжествует справедливость»), истина, наука, искусство, всевозможные фетиши вроде отдельно взятых правил морали (семья), традиции (шабат, хождение в Мекку, христианский Новый год), правил, запретов и требований к поведению (например, рыцарская честь, кодекс самураев, правила джентельмена, китайская церемония питья чая и даже воровской «закон»), природа как таковая (пантеизм), конкретный вид животных, как таковой (священная корова в Индии), и даже конкретный предмет, но в функции фетиша, святого (священный камень в Мекке; Иерусалим н$ просто, как любимый город, а как священный город; священный дуб языческих Полян; священные идолы; иконы) и т. д.
126

Одни и те же люди и вещи могут быть объектами порознь душевной, либо духовной привязанности, либо и той и другой вместе взятой, либо, естественно ни той, ни другой. Например, можно.любить жену свою и членов семьи своей в силу душевной привязанности к ним как таковым, но это будет одновременно и выражением духовной привязанности, служения надличной идее, например! Б-гу, который заповедовал «Возлюби жену свою» или абстрактной морали или фетишу семьи. Может также быть ситуация, когда человек не любит душевно свою жену или даже всю семью, но относится к ним хорошо, выполняя свой долг перед великой идеей. И, наконец, у человека могут быть заглушены, подавлены и душевная и духовная привязанности, и тогда его близким нечего ждать от него ничего хорошего, да и сам он рано или поздно станет себе тошен.
Еще примеры: Иерусалим может быть предметом и душевной и духовной привязанности. Человек может любить Иерусалим, потому что он в нем родился и вырос. В другом случае он его в глаза не видел, но любит как символ. Аналогично, природа, народ, родина и т. д.
Теперь можно перейти к рассмотрению способа включения понятий души и духа в рационалистические модели. Собственно говоря, это уже было сделано вкратце в предыдущей главе, где указывалось, что в числе внутренних потребностей природы человека, обуславливающих структуру функции качества жизни, наряду с . физиологическими потребностями, потребностями в свободе и прочими есть также душевные и духовные.
Существование по крайней мере некоторых из душевных потребностей в природе человека легко может быть проиллюстрировано и даже доказано (в той мере, в какой вообще можно говорить о доказательствах вне математики). Например, такой вид душевной привязанности, как любовь родителей к детям, хорошо известен и принят под названием материнского и вообще родительского инстинкта, тем более, что он существует не только у людей, но и у многих высших животных.
Точно так же любовь детей к родителям не есть лишь результат воспитания. Хорошо известно, что рано осиротевшие люди, у которых эта чувство не могло быть воспитано, как правило, проносят через всю жизнь жажду этой любви, тоску по ней, ощущение неудовлетворения этой душевной потребности.
Что касается любви между мужчиной и женщиной, любви хоть и связанной с сексуальным влечением, но не сводящейся вполне к нему, то нет нужды приводить примеры, что тако-
129

вая существует у людей и может достигать необычайной силы, превзойдя по потенциалу все прочие потребности, включая инстинкт жизни. Можно сослаться на примеры избирательной любви (сама избирательность которой свидетельствует о том, что она не сводится к одному лишь либидо) в мире животных, например лебедей, у которых, как известно, самец погибает от тоски, утратив возлюбленную, и никогда не спаривается с другой. Все это однако не будет доказательством (даже не математическим) того, что любовь между мужчиной и женщиной есть обязательная, нормальная часть природы человека, поскольку есть очень много людей (во всяком случае не исключения), которые проживают всю свою жизнь без нее и по крайней мере не жалуются, что им ее недоставало.
То же самое и даже в большей мере можно сказать о большинстве других видов душевных привязанностей, а именно, можно дать много ярких примеров существования и силы их, но при этом окажется, что многие люди, а для некоторых видов ' привязанностей — подавляющее большинство проживают свою жизнь, не испытав.их и не осознавая своей обездоленности при этом. Например, бывают случаи сильной привязанности к любимой собаке, но те, кто не имел такой привязанности, не чувствуют себя обездоленными.
Еще в большей мере это относится к духовным привязанностям. Мы знаем, что во имя служения истине, Б-гу своему народу, Родине, кодексу чести и т. д. люди всходили на коетры,закрывали грудью амбразуры, проходил через невообразимые пытки, самоистязали себя голодом, заточались добровольно в пещеры, дрались на дуэлях и даже приносили в жертву детей своих. С другой стороны, именно в наш бездуховный век, растленный «новой ментальностью»,, крайне тяжело убедить среднего человека Запада, зачастую не имеющего ничего за душой, не говоря о духе, что ему чего-то нехватает, особенно, если у него есть хороший «джоб», вилла, машина и т. д. Правда, можно сослаться на другие эпохи, например, средневековье, во время которого вряд ли кому-нибудь в христианской Европе пришло бы в голову отрицать наличие в человеке духовной потребности. Да и в; наши дни положение аналогично для многих мусульманских стран, например, хумейнистского Ирана.
Можно продолжить исследование вопроса, существуют все же или нет рассматриваемые душевные и духовные потребности в природе человека, в том же смысле, как в ней существует потребность в еде и питье, но Я этого делать не буду. Я лично считаю, что существуют, хотя они и моложе по происхождению в эволюционном смысле, чем физиологические, а что касается духа, то я считаю, что потребность в
130

нем еще не закончила процесса формирования. Кстати, такое предположение, будучи эволюционистским, не противоречит и религии (монотэистической), согласно которой Б-г сначала создал тело человека, а затем вдохнул в него душу.
Кроме того, эти потребности, если существуют, то, конечно, не в такой дифференциации, как они перечислены в пояснении к определению. Т. е. материнский инстинкт и потребности в некоторых других видах душевных привязанностей существуют как таковые, но вряд ли существует в чистом виде потребность в привязанности, скажем, к собаке. Точно также не существуют в дифференцированном виде конкретные духовные потребности. Скорее всего помимо упомянутого материнского инстинкта и некоторых других видов, существует еще недифференцированная душевная и духовная потребность, которая может проявлять себя в привязанности к друзьям, животным; конкретным предметам, местам и т. д., и в привязанности к одному или нескольким вышеперечисленным объектам духа.
Но как я уже сказал, доказывать этого я не буду, поскольку для моей модели неважно, существуют ли эти потребности в природе человека в том же смысле что, скажем, потребность в пище или являются результатом воспитания и обстоятельств жизн. Замечу только, что если даже они и существуют, то уж во всяком случае их дифференциация, т. е. обращение на тот или иной конкретный объект, включая идею, есть безусловно результат воспитания и внешних обстоятельств, что особенно очевидно для духовных привязанностей. Человек не рождается ни с верой в Б-га, тем более в конкретного, иудейского, скажем, или христианского, ни с любовью к Родине, ни с кодексом джентельмена.
Что же да важно для модели? Важно то, -что качество жизни человека, при прочих равных, безусловно выше, у того, кто имеет или осознает свои душевные и духовные потребности и удовлетворяет их, по сравнению с тем, кто осознает, но. испытывает неудовлетворение этих потребностей, или по сравнению с тем, кто не имеет или не осознает их. Доказательством этого служит как сила положительных эмоций человека, имеющего душевные привязанности и живущего духовной жизнью, так и сила отрицательных эмоций, а проще глубина страдания и горя человека* у которого по каким-то причинам разорвана упомянутая привязанность или разрушен идеал, бывший объектом духа его. Кстати, хоть я и сказал, что не намерен доказывать наличие душевных и духовных потребностей в природе человека, но не могу все же по ходу не отметить, что могучий потенциал соответствующих переживаний является безусловно аргументом в пользу наличия их,
131

Коль скоро потребности душевные и духовные, независимо от того, той же они природы, что и1 физиологические или нет, удовлетворяясь, повышают качество жизни, то и входят они в функцию -качества жизни так же, как и прочие потребности и как это уже было описано в главах 3 и 4, т. е. в виде слагаемых с поправочными коэффициентами. Это и дает ключ к включению души и духа в рационалистические модели.
Подобно тому, как это было сделано раньше, я не буду и не могу, естественно, строить точно функцию качества жизни, а воспользуюсь для дальнейшего лишь существованием ее и знанием ее структуры, включающей, как было сказано, душевные и духовные потребности человека. Для того же, чтобы по возможности представить, как эти последние влияют на упомянутую функцию в сравнении с прочими, а также во взаимосвязи с ними, рассмотрим свойства души и духа, имеющие отношение -к модели.
Прежде всего замечу, что, как уже было сказано в главе 4, душевные и духовные потребности гибче чем физиологические (особенно такие, как в пище). Гибче — это значит, что их удовлетворение может откладываться на более долгий срок, особенно, если они не разбужены изначально. В последнем случае их неудовлетворение может не замечаться и всю жизнь. Однако эта большая гибкость не означает меньшего потенциала. Скорее, верно обратное. Как уже сказано, движимые душевными порывами и во имя служения духовным идеалам люди способны жертвовать своей жизнью. (Что касается чужих жизней, то жертвование успешно происходит и по причинам душевно-духовным и под влиянием физиологических и прочих потребностей). Это в индивидуальном плане. Что касается потенциала влияния на общественные процессы, то здесь дух и живот, а заодно и либидо и жажда свободы успешно соревнуются, хотя,' как по мне, дух оказал более сильное влияние на человеческую историю, чем живот и прочее. Конечно, не мало значительных и кровавых событий истории происходили под влиянием голода или угнетенной свободы — мятежи, войны, революции, массовые миграции и т. д. Но из них разве одни только голодные бунты и миграции могут быть отнесены целиком за счет недуховных потребностей. Уже освободительные войны — явление более духовного, чем иного плана, ибо главная цель их — свобода своего народа намного превалирует над вспомогательной целью — индивидуальной свободой, которая для многих была возможно изначальным импульсом борьбы, зато для многих других она не только не возростала, но даже убывала в процессе борьбы (военная дисциплина). В различных революциях духовный и недуховный элемент переплетены сильно 132

и разнообразно. Конечно, почти во всех них работал потенциал голодного желудка и жажда свободы личной, но поверх этого непременно накладывался и господствовал дух в виде заботы о свободе и желудке не только своих, но и всего народа, а также в виде таких идеалов, как равенство, справедливость, достоинство и проч.
Наконец, история знает и мощнейшие и продолжитель-нейшие чисто духовные движения, прежде всего религиозные, включая религиозные войны, .но еще более того внутренние не военные, но глубокие и существенные изменения человеческого общества под влиянием религий, а также великих нерелигиозных учений, как то идеология буржуазных революций, марксизм, экзистенциализм.
Говоря о потенциале душевно-духовных потребностей, нужно отметить еще одну их особенность. Потенциал большинства прочих потребностей по мере его удовлетворения убывает, или, если растет, то ограничено. Поэтому возможности повышения качества жизни человека и общества за счет удовлетворения большинства потребностей, кроме душевно-духовных представляются также ограниченными. Т. е. на этапе острой неудовлетворенности этих потребностей их потенциал может быть огромен: в минус, к аду жизни мы можем сползать сколько угодно. Но когда мы находимся в области приличного среднего уровня, скажем, в современных промышленно-развитых странах, то возможности существенного дальнейшего повышения качества жизни за счет еще большего удовлетворения этих потребностей становятся все более ограниченными, хотя инерция жизни потребительского общества и мешает это понять (значительную роль здесь играет и искусственное разжигание потребительских страстей). Замена холодильника еще лучшим холодильником, а машины еще более шикарной машиной имеет отношение лишь к весьма иллюзорному счастью и удовлетворяет по преимуществу относительно слабую и лишь искуснораздуваемую потребность быть не хуже других или лучше других, причем лучше или не хуже — только в смысле материального уровня. В отличие от прочих потребностей удовлетворение душевно-духовных не только не приводит к снижению их потенциала, но даже наоборот. И хотя дух зачастую разгорается, наталкиваясь на препятствия, но неизвестно, нужно ли считать эти препятствия неудовлетворением духа или его пищей, т. е. удовлетворением. Интересен в этом отношении пример Сэнт Экзюпери в «Ночном полете», где он описывает отношение арабов к Лоуренсу. Лоуренс был их заклятый и горя-чоненавидимый враг и борьба с ним давала пищу духу и наполняла их жизнь содержанием и острым интересом. Когда же он уезжал, эта жизнь погружалась в сонную спячку.
133

Главное же, что во многих случаях удовлетворение потребностей души и духа и без упомянутых препятствий и остроты способствует разгоранию, усилению и углублению их потенциала. Так происходит и в случае любви к детям и в случае любви'к женщине (не всегда), ив случае любви к Родине и любви к искусству и т. д. Причем существенно, что разго-рание это может происходить очевидно в неограниченных масштабах. Поэтому хоть душа и дух играли существенную роль и на всех предыдущих этапах истории, но начиная с какого-то момента душевно-духовная сфера должна будет стать основным и чуть ли не единственным поприщем поисков дальнейшего улучшения качества жизни человека и общества.
Тут следует заметить, что вообще-то не только духовные потребности могут расти вследствии их удовлетворения, разжигания, пробуждения, воспитания и т. п. Даже такую фундаментальную потребность, как в пище, можно развивать доводя до обжорства. Тем более это относится к потребностям не чисто физиологическим, но и не душевно-духовным, а, например, таким, как потребность в развлечениях, приключениях, азарте, риске, успехе и т. д. Более того, следует заметить, что существуют1 потребности изначально решительно не присущие человеческой натуре, а являющиеся результатом исключительно воспитания, привития и разжигания, и посему вообще встречающиеся' лишь? у тех, у кого они привились. Это такие потребности как в курении, алкоголе, наркотиках и т. п. Однако потенциал всех этих потребностей (за исключением потребности в свободе) не может быть развит до такой степени, как потенциал духовных потребностей^ Человек, будучи голодным, может убить другого из-за пищи, но не пожертвовать собой. Можно рисковать собой во имя риска, как такового, в азарте борьбы за успех, в погоне "за красивой женщиной, из-за наркотиков, даже из-за бутылки водки и сигареты. Но! Но не сознательно жертвовать собой, как во имя души и духа (и свободы).
Есть и другой путь сравнения возможного максимального потенциала духовных и недуховных потребностей. Многочисленные мемуары, художественная литература и личный опыт, подтверждают, что, если в юности, скажем, человек вел богатую духовную жизнь с борьбой за идеалы, но одновременно и с физическими лишениями, связанными с этой борьбой, а со временем «остепенился», т. е. дух угас,' а материальное положение стабилизировалось, то всю свою жизнь он будет вспоминать тот духовный период не только, как лучшую часть жизни, но и вообще как единственную часть, которую только и можно по настоящему называть жизнью, в отличие от сытоспокойного существования.
134

Следует отметить, что любые потребности под влиянием
внешних обстоятельств могут не только разжигаться, но и
подавляться и увядать. Классический пример тому увяда
ние сексуальных потребностей в старости. Для нашей модели
существенно, что не только удовлетворение одних потребнос
тей может сокращать удовлетворение других, но и разраста
ние одних потребностей может подавлять другие. Крайние
примеры — это, скажем, разрастание потребности, а проще
говоря, чрезмерное употребление наркотиков или алкоголя
могут приводить к разрушению организма и вместе с тем и к
увяданию жизненно важных его функций и потребностей.
Разростание духовных потребностей может также приводить
к увяданию прочих. Это в сильной степени зависит от того,
на что направлен дух, от его идеи. Опять же в качестве
крайнего примера можно привести различные изуверские
секты, изнуряющие плоть и даже толкающие своих членов на
самоубийство (хлысты, адвентисты седьмого дня и проч.).
Но даже если идея духа не направлена непосредственно про
тив каких-либо потребностей человека, экзальтированное, не
уравновешенное, нарушающее гармоник» служение этому ду
ху может приводить к увяданию многих, так сказать, нор
мальных потребностей, к увяданию самого интереса к жизни.
Правда, тут зависимости сложны и эффекты экзальтирован
ного духа могут быть самыми разнообразными и неожидан
ными, в том числе и прямопротивоположными тому, о кото
ром идет речь. К тому же здесь мы вступаем в сферу высо
кого индивидуального отличия людей.
Продолжая тему потенциала душевно-духовных потребностей, следует отметить еще, что упомянутое разрастание их по мере удовлетворения имеет и отрицательную сторону, а именно, если удовлетворение прекращается, это приводит к снижению качества жизни, причем чем больше был потенциал, тем резче снижение, что в принципе вызывает неустойчивость жизни человека и общества и может приводить к катаклизмам и трагедиям. Все зависит от того, на что направлена духовная потребность и каковы возможности ее удовлетворения в настоящий момент в обществе вообще и у индивидуума в частности. Это обстоятельство является причиной того, что во многие века для большинства населения такие потребности, как любовь мужчины и женщины, любовь к искусству и даже жажда'справедливости и чести считались и действительно являлись недопустимой роскошью и были уделом аристократии (всяких там Нефертити). Более того, и сегодня и в развитых и просвещенных странах есть немало людей, которые добровольно отказываются от этих потребностей, от развития их потенциала, опасаясь, что их неудовлетворение сделает жизнь хуже, чем она есть, не желая
135

рисковать неустойчивостью, не желая бороться, и обрекая себя на серое существование.
Следует однако отметить, что в тех случаях, когда обстоятельства позволяют удовлетворение тех или иных душевно-духовных потребностей, их наличие и потенциал делают жизнь человека, а заодно и его самого, не только богаче, но и устойчивей. Не случайно поэтому не только в суровые давние времена, когда семейный союз был необходим для выживания как самая удобная форма пооперации (муж гоняется с дубиной за дикими зверями, а жена шьет из их шкур одежды), но и сегодня в развитых странах семейные люди считаются в среднем более надежными и устойчивыми в жизни. Примеров необычайной устойчивости, которую придает людям подлинный и высокий дух, помогая им проходить через невообразимые испытания, не стану приводить: их слишком много и они хорошо известны из истории и литературы.
Еще одно свойство духа, именно духа, а не души, отличающее его ,от всех прочих потребностей человека, это его возможная нетерпимость к другому духу, духу направленному на другой объект или идею, зачастую весьма близкую идее или объекту данного духа. Примеров этому несть числа в истории. Это и многовековая вражда христианства и иудаизма и их обоих с язычеством, и протестантизма с католити-цизмом внутри христианства, и фарисеев и садукеев внутри иудаизма, и марксизма с буржуазной идеологией, и большевиков и меньшевиков внутри марксизма и т. д., и т. д., и т. д. Эти свойственные духу (хотя и необязательные) фанатизм и нетерпимость, как уже сказано, не имеют места у прочих потребностей человека, как,( например, физиологических, что порождает иллюзию преимущества последних и опасности духа для человечества, иллюзии, широко использованной «новой ментальностыо» в ее борьбе с духовностью. Я хочу подчеркнуть, что это все-таки иллюзия, ибо как ни много бедствий знало человечество от фанатичной духовности, еще больше бедствий происходило от такой недуховной потребности, как жажда власти и подобные, которые всегда расцветают там, где слабеет дух.
Теперь перейдем к рассмотрению связей духа и души с другими потребностями человеческой натуры и прочими параметрами модели, естественно под углом зрения, как эти связи могут отражаться на качестве жизни и на общественных процессах.
Прежде всего нужно отметить, что наличие душевно-духовных потребностей и их удовлетворение, как правило, сочетается, способствует и • усиливает причем в немалой степени и удовлетворение некоторых других потребностей че-136

ловеческой натуры, таких как потребность в общении, потребность в глубоких, сильных положительных эмоциях (вспомним, например, рублевскую «Троицу») потребность в ощущении принадлежности и некой человеческой общности. Все это дополнительный вклад в улучшение качества жизни, помимо того, что дает непосредственно само удовлетворение потребностей души и духа.
Противоположно этому работает связь душевных и духовных привязанностей со свободами. И те и другие ограничивают определенные свободы. Правда ограничения привязанностью отличается от ограничений законом или моралью и принятостыо, тем, что последние являются ограничениями внешними, навязанными, даже если и осознается их необходимость. Ограничения привязанностью являются самоограничениями, ограничениями добровольными и все-таки ограничениями. Подтверждение тому встречающийся тип крайних ценителей свободы, сознательно избегающих любви, семьи и прочих привязанностей душевных и духовных во имя максимальной свободы. Насколь правильно они понимают свою собственную натуру — это уже другой вопрос. Многие из них жестоко расслаиваются в избранном пути на определенном этапе жизни. Другим подтверждением, что рассматриваемые привязанности ограничивают свободу, служит ощущение облегчения и освобождения, испытываемое человеком, избавившимся от неудачной любви.
Удовлетворение душевных и духовных потребностей ограничивает также, как правило, удовлетворение физиологических и некоторых других эгоистических нотребностей (в. развлечениях и отдыхе, скажем), хотя с другой стороны может и увеличивать. Но вообще говоря, мы жертвуем чем-то ради своих близких, тем более во имя идеи, которой служим. Жертвуем временем, которое могло бы быть потрачено на зарабатывание денег и вообще на личный успех, жертвуем и «материей».
Все прочие связи душевно-духовных потребностей, а также и уточнение вышерассмотренных, зависит от того, что является объектом соответствующих привязанностей. В этом смысле есть существенная разница между привязанностями душевными и духовными, особенно если учесть, что мы рассматриваем эти связи с точки зрения, в какой степени» душа и дух отражаются на качестве жизни индивидуума и общества. Было показано, что при прочих равных они повышают качество жизни и очевидно могут повышать его в сильнейшей степени. Однако существенно, что прочих равных в жизни нет. И нет их именно потому, что есть связи. Так вот разница в этом смысле между душой и духом в том, что удовлетворение душевных потребностей может ограничивать
< 137

свободу, материальное потребление и проч., как правило, только того индивидуума, который соответствующие привязанности имеет, ну и максимум тех людей, на которых они направлены, хотя в последнем случае, как правило, больше дается, чем берется. Т. е. в основном душевные привязанности существенны лишь в личном плане, повышая, как правило, качество жизни индивидуума, их имеющего, несмотря на вышеупомянутые связи, (т. е. с учетом их). Что касается качества жизни всего общества, то влияние на него индивидуальных душевных привязанностей в высшей степени ограничено, если только соответствующий тип душевной привязанности не становится объектом духовной идеи, как это было, скажем, с романтической любовью в рыцарские времена, как это было и есть с почитанием родителей и вообще с семейными узами у некоторых народов и т. п.
Что касается духа, то он способен увлекать огромные массы в едином направлении и посему, в силу его связей с прочими параметрами модели, оказывать сильнейшее влияние на уровень качества жизни целых народов и цивилизаций, причем как в ту, так и в другую сторону.
Между духом и объектом, на который он направлен, есть прямая и обратная связи. Прямая — это если дух направлен на свободу, то он способствует вообще говоря увеличению свободы в обществе, если на справедливость, то справедливости, если на патриотизм, то процветанию Родины.
Обратная связь состоит в том, что сила духа тем большая и дух тем выше, чем он более надличен, чем более всеобщую потребность он отражает и чем острей эта потребность в настоящий момент. Так, например, идея перераспределения имущества в сторону выравнивания, если она служит основанием для конкретного грабежа, то это вообще не дух, не надлично, это злоумышление, преступный замысел и т. д. Если же она обобщается до перераспределения имущества в масштабах всего человечества, то она становится объектом духа и как нас учит недавняя история, еще какого духа. Как писал в нашумевшей в 20-е годы в России книге «Шоколад» Родионов-Никитин: «самые высокие взлеты духа рождаются из самых низменных потребностей масс». С другой стороны сила духа зависит от насущности той потребности, на которую он направлен, и если речь идет о потребностях материальных, то он слабеет по мере их удовлетворения. Это одна из причин, по которой дух марксизма ослабел в целом в Союзе, где материальный уровень достип некоторого относительно сносного уровня, и силен в странах третьего мира, где, грубо говоря, многим есть нечего. Конечно, для ослабления духа марксизма в Союзе есть и другие причины и прежде всего то, что он не выполнил обещанного равенства ни 138

материального, ни в правах, что в среднем материальный уровень ниже чем в Западных странах, и что он ущемил другие насущные потребности, которые ропщут, а именно в свободе, но подробнее об этом ниже.
Потенциал духа зависит также от убедительности его истинности, так сказать. Дело в том, что на горьком опыте многих поколений, человечество выучило, что благие намерения часто ведут в ад. Дух всегда на что-либо направлен, как правило на что-либо желанное само по себе, в силу нашей природы (хоть и не обязательно). Но всегда присутствует сомнение, поддерживаемое упомянутым опытом, что послушавшись велению духа, мы можем прийти к негативным результатам: что-то важное упустим в жизни, от чего-то существенного откажемся и вообще наломаем дров. Поэтому для распространения духа, укрепления его авторитета, усиления веры, в общем для увеличения потенциала (или хотя бы его сохранения) очень существенна привязанность духа к некой общей и авторитетной концепции, объясняющей по возможности все в мире, т. е. к религии, философии, в крайнем случае, истории и традиции, которые хотя бы уж тем убедительны, что вот так жили наши предки и в общем как-то жили и что-то хорошее от жизни имели, так давайте, чтоб не было хоть хуже.
Теперь рассмотрим связь духа с таким объектом или па- , раметром жизни общества как — организация. Дух, как уже сказано, всегда направлен на некоторый объект, идею, идеал, как правило, общий для большого количества людей, зачастую соизмеримого со всем обществом. Именно эта едино-направленность сильной привязанности многих людей делает дух мощным фактором общественных процессов (как писал Маркс: «Идея овладевшая массами, становится силой»). Как правило, эти идея, идеал и т. п. имеют внешние препятствия для их реализации, или сохранения или развития. Эмоциональная привязанность требует действия для преодоления этих препятствий и такое действие является, кстати, пищей духа, удовлетворением его. Например, идея национального освобождения и возникает, как следствие внешнего ограничения на свободу народа, т. е. порабощения его другим народом, и привязанность к этому идеалу требует свержения ига. Идея социальной справедливости требует свершения социальной революции или социальных реформ или филантропической деятельности.
Иногда эти препятствия являются следствием упомянутого выше фанатизма духа, его нетерпимости к духу другому. Так было в случае всех религиозных войн, когда носителям
139

одного духа стремились силой навязать другой дух, так сказать осчастливить их вопреки их желанию, поскольку носители второго духа' видели врага в первом и считали, что он представляет опасность для их духа, независимо от того, были ли объективные основания для такой предпосылки или нет.
Коль скоро из-за препятствий для группового, массового духа, появляется общая цель и деятельность по ее достижению, возникает необходимость в организации. Т. е. необходимость ли, это еще вопрос, но совершенно очевидно, что организация, координирующая действия многих в одном направлении, необычайно повышает эффективность этих действий... при прочих равных. Вот на эти то «прочие равные» которых вообще никогда не бывает, тем более в данном случае, никто, как правило, не обращает внимания. Почему нет прочих равных в данном случае? Потому, что есть очень существенная обратная связь между организацией и духом. Связь эта в двух словах сводится к тому, что организация убивает дух, омерщвляет его, выхолащивает, заменяя живую привязанность к идеалу, навязанной через структуру обязанностью. Процесс этот не происходит мгновенно с возникновением организации. Поначалу люди сознают необходимость организации и это не уменьшает их энтузиазма к идее. Это самый эффективный этап # реализации идеи, когда дух, энтузиазм, преданность и подъем, сочетаются с организацией их направляющей.
Однако организация означает разделение обязанностей, управление и значит власть. Власть удовлетворяет одну из специфических потребностей человеческой натуры — инстинкт власти, который подобно духу и в отличие от физиологических инстинктов разгорается по мере его удовлетворения. Инстинкт этот можно назвать антидухом. Если дух требует служения общему интересу, вплоть до пожертвования сугубо личными, то инстинкт власти требует подчинения интересов всех — интересу одного. Однако связи общественного процесса таковы, что в определенные периоды интерес одного, стоящего у власти и интерес многих, ему подчиненных, могут совпадать, по крайней мере формально. И это, как правило, бывает при зарождении организаций, обслуживающих дух. При этом те, кто стоят вначале во главе таких организаций, они же их создатели и они же наибольшие выразители духа и служители его. Поэтому вначале, как правило, налицо полная гармрония. Однако организации существуют долгое время, часто много поколений. Вдохновенные создатели организаций сменяются их менее одухотворенными последователями, которые к тому же, чтобы занять освободившееся место, помимо служения идее должны были еще бороться за это мес-
140

то с конкурентами, т. е. бор.оться за власть. Постепенно происходит вырождение верхушки организации прежде всего. В силу формального совпадения интересов того, кто рвется к власти или владеет ею с интересами всей организации, на ,первом этапе окостенения низы не замечают подмены и сохраняют энтузиазм. Однако, по мере усиления борьбы за власть внутри организации, интересы борющихся и властвующих все более расходятся, с интересами масс носителей духа. Тогда наступает следующий этап, на котором массы осознают, что они обслуживают не столько идею, сколько верхушку организации и тогда энтузиазм начинает слабеть, хотя еще не исчезает вполне. На этом этапе стоящие у власти, сила которых базируется на эксплуатации идеи и духа, и потому заинтересованные в сохранении энтузиазма, предпринимают меры, естественно, организационные меры (поскольку на чисто духовное воздействие они уже не способны) к сохранению и внедрению духа. Меры эти сводятся к созданию всевозможных институтов по изучению, консерврированию, детализированию и распространению идеи, ставшей уже официальной. Это и написание бесчисленных толкований основной идеи, и толкований толкований и т. д., и создание учреждений, в которых эти толкования изучаются, а заодно и фабрикуются и оцениваются, и введение всякого рода ученых степеней и должностей, связанное с изучением, толкованием и распространением, и введение соответствующего предмета в обязательное образование или, в худших случаях, сведение обязательного образования к изучению предмета и, наконец, введение бесконечно детализируемых норм поведения для. рядовых членов организации (или общества в целом, если идея победила), выполнение которых должно символизировать духовную привязанность рядового члена к идее. Введение этих норм и контроль за выполнением их является логическим завершением взаимоотношений организации и духа ею обслуживаемого, вытекающей из их природы. Организация, призванная разделить обязанности ее членов, осуществить управление и следовательно контроль за выполнением, тяготеет проконтролировать и сам дух в его носителях. С другой стороны, дух невозможно проконтролировать как таковой, посему вводятся формальные признаки его наличия и степени: сколько благих дел человек сделал за год и т. п. Введение всех этих мер имеет двоякое действие. Какую-то часть населения оно возвращает в лоно организации, вытащив из кабака, зато подлинных и изначальных носителей духа оно, как правило, отталкивает. Кроме того, происходит перерождение духа, его переориентация с изначальной великой идеи на выполнение формальных правил, на служение системе, на усердное выполнение* роли винтика в машине, и
141

т. д. И тогда подлинный дух в общем то уходит из системы, а остается его оболочка — организация с ее институтами и его вышеупомянутые эрзацы.
На этом этапе эффективность организации значительно снижается, однако она еще долго может существовать, используя созданные механизмы управления и, как правило, подавления, (причем последние со временем приобретают все больший вес) и эрзацы духа.
Тут следует заметить, что продлению жизни этих омертвелых конструкций ушедшего духа способствует то обстоятельство, что альтернативой им является, как правило, не новый, вызревший, могучий дух, а полная бездуховность и отрицание духа, которые приводят при прочих равных к еще более низкому уровню качества жизни чем эрзацы и скорлупы практически мертвого, но великого в прошлом духа.
Еще следует заметить, что если эти скорлупы имеют яркие формы церемоний и обрядов, то за периоды времени, соизмеримые с жизнью нескольких поколений, они обретают, если так можно выразиться, вторичную духовность, духовность традиции, привязанность к которой основана не на смысле традиции, а на том, что так делали предки и так делает весь народ. Это безусловно тоже надличное и следовательно дух.
Дальнейшее развитие сюжета возможно уже во многих^ вариантах в зависимости от внешних обстоятельств и субъективного человеческого фактора (см. главу 2). Возможны реформации со сбрасыванием омертвелых скорлуп культа и с наполнением свежей кровью изначальных идей. Возможно появление новых великих идей и разгорание нового духа и повторение всей истории сначала. Возможна просто гибель общества и со'здание на его развалинах новых формаций.
Кстати, вышерассмотренный процесс взаимосвязанной эволюции духа и организации сочетается, также с эволюцией морали. А именно процесс зарождения идеи и разгорания духа сопровождается и выкристаллизовыванием новой морали и взлетом ее авторитета. Процесс увядания духа идет одновременно с энтропийным процессом деморализации.
Еще ряд замечаний по поводу духа и организации. Дух не обязательно требует возникновения организации и не обязательно вызывает ее. Например, джентельменский кодекс, освящение морали или только семьи и т. п. не требуют организации. С другой стороны, организация отнюдь не является прямым порождением духа. Она является прямым порождением необходимости ведения общих дел, которая существовала и существует независимо от духа и которая, кстати, гораздо более чем дух ограничивает свободы. С другой стороны, необходимость ведения общих дел способствует
142

разгоранию духовности, осознанию и удовлетворению ее, поскольку когда человек участвует в общем деле, то хочет он или нет, он работает не только на себя, но и на других и это объективно является удовлетворением духа, которое, как уже сказано выше, разжигает саму потребность в нем. Таким образом дух не всегда вызывает, а также не всегда предшествует возникновению организации. Возможно и одновременное их развитие и предварительное организации, причем в последнем случае организация сама может, так сказать, оформить дух, дать ему идею, направленность.
Так было, например, в случае с духом монархическим, т. е. с эмоциональной привязанностью к монарху, суверену и т. п. и преданным служением ему. В основе этого духа, как и всякого другого, лежит конечно, сама потребность в служении надличному, но направленность этому духу, идею дала конкретная организация, именуемая монархическим государством, которая исторически отнюдь не возникла для обслуживания ни этого конкретного духа, еще не существовавшего в период ее возникновения, ни духовной потребности, как таковой. Она возникла как наилучшая и наиболее эффективная форма кооперации людей в определенный исторический период.
Кстати, организации возникшие не вследствии великой духовной идеи, а по причинам кооперации как таковой, также эволюционируют и эволюция эта подобна вышеописанной, хотя есть и особенности. Основная особенность в том, что такая организация не начинается с наивысшего подъема духа, а дух этот разгорается в начальный период существования сравнительно медленно, причем в значительной степени сам собой, т. е. просто в результате совместной деятельности всех звеньев организации, направленной на общую цель. Как правило, к тому же те, кто стоят во главе в этот период сравнительно честно работают на общий стол (иначе организация терпит провал). Разгорание духа в этот период осуществляется также и в результате прямого (организационного) воздействия стоящих у власти, цель которого усиление и организации и власти. Начиная с некоторого периода— максимальной точки, начинается вышеописанный процесс омертвления и окостенения духа, сопровождаемый и процессом одряхления организации. Еще точнее этот процесс сползания идет с самого начала, но сначала превалирует процесс разгорания.
Другое замечание. Вышеупомянутый фанатизм духа часто является следствием умерщвления и искривления духа организацией^ появляется на; соответствующем этапе. Происходит это потому, что стоящие у власти и эксплуатирующие идею, видя угасание энтузиазма и стремясь разжечь его
143

вновь, ставят духу ложные препятствия и придумывают ложные опасности со стороны другого духа (как мы знаем, препятствия разжигают дух).
Примеров вышесказанному опять же несть числа, но особенно яркие "т-это захватнические войны, осуществленные властителями народов с целью разжечь угасающий патриотизм в условиях, когда авторитет власти внутри страны подорван. Такова, например, русско-японская война 1905 г. и многие прочие.
Еще одно свойство духа, характеризующее его связь с организацией, это его способность расщепляться, ветвиться на близкие направления, каждое со своей организацией и с враждой между ними. Примеры тому были даны уже выше, когда я говорил о фанатизме духа вообще. А именно христианство — ответвление иудаизма, католицизм и протестантизм— результат расщепления христианства (а заодно и православие и еще ряд более мелких направлений) большевики и меньшевики — расщепление марксизма и т. д. и т. п. В основе этих расщеплений лежат вариации самого духа, его объекта, идеи (иудаизм и христианство) либо вариации путей достижения соответствующей цели (большевики, меньшевики). И в том и % другом случае расщепления происходят, как правило, на этапе, когда уже есть организация и сопровождаются и организационным же расколом), и когда налицо та или иная степень загнивания духа. Примеры приведу в дальнейшем.
Теперь я попытаюсь отправляясь от предложенной выше модели, рассмотреть в самом общем виде историю человеческого духа и связанную с ней историю общества, анализируя, как та или иная направленность духа изменяла посредством вышерассмотренных связей качество жизни и влияла на общественные процессы и судьбу человечества.
У первобытных племен привязанность к членам племени была душевной, к конкретным зримым людям, к тому же родственникам. Она поддерживалась также необходимостью взаимодействия и взаимозащиты: сегодня я помог тебе или спас, завтра ты меня, — на не сводилась, конечно, только к кооперации. Сила душевных привязанностей, как мы знаем, даже у животных может превосходить инстинкт жизни, тем более такое должно было встречаться у первобытных племен (ГорькгОвскпй Даико — подтверждение хоть не научное, но яркое). По мере разрастания племен эта привязанность все более одухотворялась. Она уже была не к конкретным и знакомым людям, а к абстрактному понятию «людей народа», т. е. к своему народу. Это уже дух.
Другой путь развития духовности — через религию. Изначально страх заставлял людей поклоняться силам природы
144

с целью задобрить их, избежать наказания и вымолить себе лучшую судьбу. Это было корыстное поклонение, даже в случаях, когда во имя коллективной корысти приносился в жертву богам человек. Однако из благодарности богам за якобы оказанные ими благодеяния, рождалась приязнь, которая в силу абстрактности объекта являлась уже зачатком духовности.
Рассмотрим, что давала людям эта ранняя духовность (на племенном этапе) и как она отражалась на общественных процессах. Нет сомнения, что она повышала качество жизни соответствующих племен не только за счет удовлетворения самих душевно-духовных запросов, и улучшения общения, по и за счет улучшения столь жизненноважной тогда кооперации членов племени, надежности ее. А она важна была для самого выживания, не говоря уже о физиологических потребностях. Что касается ранней религиозной духовности, то вера в языческих богов, помимо того, что делала жизнь людей красочнее и способствовала развитию искусства, которое в свою очередь обогащало дух, делала также людей психически более устойчивыми, т. к. помогала переносить несчастья, благодаря вере в помощь богов.
Ущемление индивидуальной свободы, которое непременно вызывается душевностью и духовностью, со стороны ранней нерелигозной духовности было пренебрежимым. Дело в том, что соответствующие свободы и так были сильно ущемлены в те времена суровыми внешними обстоятельствами, борьбой за жизнь со стихиями, с дикими зверями, с другими племенами. Во имя выживания человек должен был принимать племенной образ жизни вместе со всеми его ограничениями к то, что он испытывал к членам своего племени душевную или духовную приязнь не только не ограничивало его свобод дополнительно, оно лишь психологически облегчало ему. примирение с теми несвободами, которые так или иначе он должен был терпеть. Другое дело ограничения на свободу, вызываемые ранней религиозной духовностью. Они всегда были дополнительны по сравнению с ограничениями, вызванными племенным образом жизни и внешними обстоятельствами. Степень их зависела от характера культа. Жертвоприношения потому и называются жертвоприношениями, что при этом люди чем-то жертвовали богам. Если это была пища, то это была жертва материей, если живой человек, то для последнего это была жертва и свободой и животом. Кроме жертвоприношений бывали и всякие другие культовые ограничения, знаменитые табу. И все же надо полагать, что в те суровые времена даже такие дополнения к ограничениям на свободу были несущественными в сравнении с объективно существующими природными (смерть отдельного человека была
145

тогда еще не «биг диил» и табу были мелочь в сравнений с ограничениями внешней опасностью). Так что можно предположить, что в балансе качества жизни и ранняя религиозная духовность приносила положительный результат.
Что касается влияния на общественные процессы, то племена с большей душевностью и духовностью были при прочих равных (как всегда «при прочих равных») более жизнестойкими, побеждали и выживали. Выживание же было в те времена содержанием общественного процесса.
Следующий этап развития духовности был связан с влиянием организации. В межплеменной борьбе и борьбе с природой решающим фактором в те времена оказался отнюдь не душевнодуховный, который, конечно, тоже играл роль при прочих равных, а фактор организации. Наиболее эффективной организацией для зарождающихся народов в тех условиях и на долгие века оказалась монархия и вообще тоталитарный строй. Они же и оформили развитие соответствующей духовности. Монархии и прочих названий деспотии жестоко ограничивали существеннейшие свободы человека и для огромного количества людей означали и снижение материального уровня по сравнению с племенным образом жизни. О таких вещах, как достоинство, честь, справедливость, равенство и говорить не приходится. В чем монархии да улучшили качество жизни по сравнению с племенным строем — это, выражаясь современным суконным языком, в деле страхования жизни. Т. е. безопасность жизни несравненно возросла, конечно. Первобытные племена больно уж успешно истребляли друг друга (что известно и из истории американских индейцев и африканских племен), да и в борьбе с природой были не слишком сильны. Деспотии покончили с племенной враждой, не говоря о диких зверях. Улучшили ли деспотии качество жизни в целом по сравнению с первобытно-общинным строем, вопрос не столько сложный, сколько несущественный на сегодня, посему я его рассматривать не буду. Что касается монархической духовности, то она, конечно, улучшала качество жизни... при прочих равных. Все равно уж надо было терпеть монархию, так лучше было верить в то, что она наилучший строй и любить монарха. О том, чего стоит соответствующее монархическое духовное наполнение, можно судить по тому, что даже в период свержения монархий, были их истинные сторонники, причем не только из числа правящих классов, которые сражались за них не на живот, а на смерть. Что касается влияния этого духа на общественный процесс, то он укреплял монархию.
К концу эпохи развития духа, которую можно назвать монархической или деспотической, возникает такое интересное
14С

и важное для человеческой цивилизации явление духа и организации, как античная демократия и связанная с ней культура. Оговорюсь, что под концом эпохи монархического духа я не имею в виду конец монархий и деспотий в мире (они еще и сегодня не кончились). Я имею в виду конец исключительного доминантного господства этого духа и появление сравнимых ему по мощи духа и идей, которые к тому же со времен своего появления определили в значительной степени развитие человеческой цивилизации. Олицетворением первых таких духа, идеи, организации и связанной с ними культуры, явилась античная демократия.
Появилась ли античная демократия, вследствии естественного развития одной из форм организации общества, конкурировавшей с другими и выстоявшей, а уж затем породившей соответствующий дух, или возникновению организации предшествовали идея и разгорание духа, я не могу сказать вследствие недостаточности известного мне исторического материала. И то и другое в принципе возможно. Демократическая форма управления, хоть и не государствами и 'народами, так племенами, исторически предшествовала тоталитаризму и деспотии, и первобытнообщинными племенами правили выборные вожди и старейшины. Исторический процесс не протекал единовременно в равцом темпе по всему земному шару и в то время, как в Египте уже тысячелетия существовала империя, голубоглазые пелазги бегали по своему Пелопонес-кому полуострову еще в первобытно-общинном состоянии, т. е. с первобытно демократическим управлением. Когда они стали объединяться или разрастаться в народы и строить ствои государства, то естественно, что демократическая форма организации должна была бы быть опробована ими в первую очередь. Однако если учесть, что среди древнегреческих государств были не только демократии,; но и царства, а вокруг так вообще были сплошные царства (или сплошная дичь), то ранним демократиям несомненно приходилось выдерживать борьбу с деспотиями. Диспотия зиждется на том, что она заставляет силой всех работать на общую цель (и дух там играет второстепенную роль). Демократия может быть сильна лишь добровольным желанием граждан служить общему интересу. Добровольным, осознаваемым и эмоционально переживаемым. Но это уже безусловно дух. Так, что не выясняя вопроса, что была раньше: курица или яйцо, можно сказать, что с самого начала греческая демократия несла, и тем сильная была, высокий дух, направленный на свободу, равенство, достоинство и ответственность каждого за общую судьбу, те вещи, которые и до сих пор глубоко волнуют многих людей. Насколь высоки были эти идеалы можно судить по тому, что в античной, в частности афинской
147

демократии была манера изгонять из страны людей, избегавших участия в .общенациональных спорах и раздорах, и лишать их гражданства.
Помимо идеалов демократии, древние греки и римляне высоко ценили гармоническое развитие личности, что было также одним из элементов их духовности. Еще одним элементом ее была религия, точнее религии, которые были языческими, как у примитивных народов, однако у греков и римлян они были гораздо богаче по фантазии и красочнее по обрядам. Это богатство фантазии культ(ов, вместе со стремлением к красоте и гармонии дали толчок великому античному искусству, непревзойденному в смысле гармонии и поныне. Оно в свою очередь являлось .объектом преклонения т. е. духа. Если мы еще добавим к этому античную философию, то увидим, что античное общество было необычайно богато духовно. Причем разнообразно богато, т. е. и пробуждало дух в разных направлениях и давало удовлетворение этим разным стремлениям духа, хотя основная направленность как уже сказано, была сама демократия, как форма общественного устройства, вместе с ее идеалами свободы, равенства и достоинства. Это духовное богатство отражалось на жизни каждого гражданина, улучшая ее качество, как за счет непосредственного развития и удовлетворения духовных потребностей, так и благодаря основной направленности античной духовности, которая обеспечивала демократическую форму правления, а та в свою очередь высокое удовлетворение потребностей в свободе, достоинстве и даже материальных потребностей в сравнении с жизнью среднего гражданина соседних деспотий. У нас нет инструментов для измерения качества жизни, но и без них вряд ли кто станет оспаривать, что жизнь среднего афинянина была несравненно лучше жизни среднего еиптянина, тех же времен.
Что касается влияния на общественные процессы, то именно высокий дух обеспечил античным демократиям долгую жизнь в море деспотий. Без него они погибли бы при зарождени. Они и так погибли после того, как дух этот завял в вышеописанном процессе взаимодействия духа и организации. Но благодаря необычайно высокому изначальному взлету его и ряду реформации и возрождений (например, переносу центра развития в другое место и к< другому народу — Рим), античная демократия просуществовала столь долго и дала такие прекрасные плоды, как для тех, кто жил при ней, так и для всего человечества в поколениях.
Существеннейшим грандиозным скачком в развитии религиозной духовности, а заодно и духовности вообще явилось возникновение монотеистической религии — иудаизма и ее
148 ■;*

дальнейшее развитие, в особенности переход к христианству. Монотеистическая религия, в частности иудаизм, передала полномочия всех богов единому и всемогущему и тем необычайно повысила его авторитет. Она дала также единую и стройную картину устройства мира, включая его возникновение и место человека в нем, что способствовало убедительности соответствующей концепции в глазах верующих, а значит устойчивости, крепости духа. Затем она потребовала любви к Богу бескорыстной, не ждущей вознаграждения (Иов, а затем все христианство в целом). И наконец авторитетам Б-га она потребовала «возлюбить ближнего своего», т. е. сомкнулась с той духовностью, которая складывалась' на основе превращения племен в народы и осознания сопричастности всех к общечеловеческой судьбе, освятила ее и подняла на несравненную высоту в системе человеческих ценностей.
Монотеизм в лице иудаизма впервые отнесся к* духу, как к потребности человеческой натуры: шесть дней недели он отвел на заботу человека о хлебе насущном и теле своем и один день — субботу, на заботу о душе и духе.
Вообще изначально иудаизм представлял из себя высокогармоничную религию, прекрасно соответствующую природе человека и общества. Кстати, он же сформулировал и весьма близкую к оптимальной мораль и осветил ее авторитетом Б-га. На этом этапе влияние иудаизма на качество жизни было исключительно положительным. Прежде всего благодаря необычайному развитию и углублению духовной потребности, которую осуществила монотеистическая религия и которую она же удовлетворяет для искренне и глубоко верующих людей в степени, которая, очевидно, до сих пор непревзойдена. О глубине и мощи этих духовных привязанностей свидетельствуют те невообразимые преследования и мучения, которые добровольно принимались и выносились ревнителями как иудаизма, так и христианства и ислама, во имя их веры,- а также величайшее искусство, вдохновленное этим духом, и прежде всего духом христианства: симфоническая музыка с Бахом и Вивальди, готика, архитектура православных церквей, живопись со всеми мадоннами Рафаэля, Спасами Рублева и Дионисия и т. д. и т. д.
Исключительную роль сыграло и введение.и освящение морали, близкой к оптимальной, которая оптиматйзировала для тех условий часть функции качества жизни, определяемую физиологией и свободой, улучшила качество общения и проч.
Однако эта идилическая гармония длилась в иудаизме, судя по всему, недолго и вскоре этот высокий и гармоничный дух стал омертвлевать, обрастая скорлупами толкований, ограничений, предписаний, ритуалов, традиций, инстанций и
149

мицвот и одновременно фанатизироваться. Причиной был вышеописанный процесс взаимодействия организации и духа. Фанатизму иудаизма и происхождению некоторых специфичных форм его омертвления способствовали и внешние обстоятельства: прежде всего его борьба с духом языческой античной культуры, которая началась практически с момента появления иудаизма, и более поздняя борьба с христианством. Причем в обоих случаях иудаизм был в обороне и в обо'их случаях борьба духа сопровождалась физической борьбой соответствующих народов за територию и выживание. Последнее обстоятельство значительно ускорило процесс омертвления и фанатизации иудаизма: представителям культа гораздо легче была настроить свой народ против другого духа, в ситуации, когда носители его были воюющая с евреями сторона (или преследующая их)< Поэтому гармония иудаизма нарушилась почти с самого начала введением запретов, сильно ограничивших ряд важных свобод, на которые внешние обстоятельства тогдашней действительности этих ограничений не накладывали: свободы любви, свободы заниматься живописью, спортом и т. д. Я не могу этого доказать, но предполагаю, что они были следствием желания отгородиться от противного античного духа, который эти свободы высоко ценил и культивировал.
Дальше быстро потек процесс омертвления организацией и к моменту появления христианства; дух иудаизма переживал сильнейший упадок. Упадок этот прекрасно описан в христианских евангелиях, которые являются, конечно, односторонним источником. Однако и история, в том числе и история, поданная в самом Танахе, подтверждают это: причиной падения Второго Храма, случившегося вскоре после зарождения христианства, была «синат ахим», т. е. взаимная ненависть в стане евреев, а в основе ее лежали религиозные распри, само наличие которых свидетельствует о значительной степени подчинения духа организации, и фанатизации его, как следствия этого подчинения.
Сравнивая дух иудаизма с античным по влиянию на качество жизни, следует отметить, что с одной стороны он развил духовные потребности верующих евреев и удовлетворил их в еще большей степени, чем античный то же самое у греков и римлян.
Далее иудаизм освятил мораль в целом и такой ее компонент как справедливость, в частности, причем в жажде справедливости дух иудаизма не знает себе равных ни среди предшествующих, ни среди последующих. (Еврейские пророки и среди них Еремия, восставший против самого Б-га в защиту справедливости). Но с другой стороны иудаизм не имел той очень существенной для функции качества жизни,
150

направленности на демократию, свободу и равенство, которую нес античный дух и которая, как уже было сказано, очень способствовала поднятию этого качества не только за счет удовлетворения духовных, но практически и (всех основных прочих потребностей. Это помимо того, что, быстро фа-натизировавшись, дух иудаизма и особенно порожденная им религиозная организация ущемили ряд существенных свобод верующего еврея в сравнении, скажем, с афинским гражданином.
Что касается влияния на общественные процессы, то тут следует отметить, помимо упомянутой индеферентности иудаизма в отношении формы правления, две его дополнительные направленности (основная, естественно, религиозная): одна на еврейский народ как таковой, другая на его национальную свободу. Первая направленность приводила к тому, что иудаизм при высокой в общем степени фанатизма на большей части его истории, не имел никогда ни малейших экспансионистских тенденций, духовных прежде всего, но как следствие и физических, в отличие, скажем, от христианства и ислама. Т. е. фанатично борясь с античной и христианской духовностью за влияние над душами евреев, иудаизм был не только терпим, но попросту безразличен, к тому каким богам поклоняются неевреи. Вторая направленность сыграла существенную роль в истории народа, приведя сначала к окончательному рассеянию евреев по всему свету после восстания Бар-Кохбы, а затем к возрождению еврейского государства через 2000 лет после этого рассеяния. И обе вместе они в сильнейшей степени определили изолированность и несливае-мость еврейского народа с другими в период двухтысячелет-него рассеяния.
Христианство, появившееся в период увядания духа иудаизма внутри удушающих его скорлуп и явившееся по сути реакцией на это увядание, было реформацией иудаизма, сохраняющей в основном его изначальную направленность, но усиливающей акцент на духовность, как таковую. Поэтому христианство обеспечило еще более высокий взлет, и как по мне, самый высокий в истории взлет человеческого духа, но духовность эта с самого начала была лишена гармонии, была духовностью экзальтированной, не контролируемой рассудком (религя откровения) и не заботящейся о соответствии со всеми прочими потребностями человека.
В своем отношениии к свободе, к равенству, достоинству и демократии, как форме правления их обеспечивающей, христианство еще более пренебрежимо, чем иудаизм: Чело-зек— это «раб божий», «блаженны нищие духом», «всякая
151

власть от Б-га» и т. д. И в отношении справедливости христианство куда как менее ревностно, чем иудаизм, предпочитая ей милосердие и всепрощение.
Вообще христианство, хоть и появилось как реакция на упадок духа иудаизма, но распространилось не среди евреев, а в Римской империи и ее владениях в период упадка последней, причем распространилось изначально среди рабов после подавления ряда отчаянных попыток! освободиться путем восстаний. Для рабов, которые и без христианства были лишены и свободы и достоинства и справедливости и равенства и надежды на них в этом мире, христианская духовность давала безоговорочное улучшение качества жизни. Однако это было отнюдь не так безоговорочно в отношении евреев жаждавших и справедливости и национальной свободы и не утративших веру в их достижение. Поэтому, несмотря на упадок духовности в тот период, еврейский народ в массе своей не принял христианства, а пошел за прежними духовными вождями, хоть они и отравляли его жизнь чрезмерной регламентацией и фанатичными распрями между4 различными ветвями духа и их организациями.
Христианство же вслед за распространением среди рабов Рима, распространилось среди его свободных граждан (на этапе упадка,империи, когда и последним стало тошно жить), а затем среди народов Европы, подчиненных тогда Риму. Со временем христианство породило свою .организацию, которая по мере его распространения, становилась все большей силой и по мере усиления все более омертвляла й фанатизировала дух. Это в сочетании с тем, что христианство в отличие от иудаизма не имело направленности на один народ, привело не только к сильной нетерпимости христианского духа к любым другим, но и к экспансионистской тенденции его, сначала в виде миссионерства, а затем в виде многочисленных и кровавых религиозных войн, как с иноверцами, прежде всего мусульманами (крестовые походы), так и, по мере ветвления религии, вследствие ли ее георафического расползания (Византия и православие) или расколов на основе реформации (протестантизм), между христианскими народами и государствами.
Помимо религиозных войн омертвление и фанатизация духа христианства приводили к таким явлениям, как инквизиция, обогащение церковной верхушки и ограбление ею масс верующих, и безоговорочная поддержка самых варварских и жестоких форм власти.
Что касается влияния на качество жизни, то христианство, сильнейше развив духовность и дав ей богатейшую пищу, в том числе и через искусство, вдохновленное этой духовностью и через обрядность, с другой стороны сильно
152

сократило свободы даже в сравнении с иудаизмом (не считая свободы заниматься живописью, однако тоже сильно урезанной до Возрождения) не говоря об античной демократии. Как уже было сказано, христианство изначально являло из себя дух негармонический, экзальтированный. Оно не только относилось с .пренебрежением к вышеупомянутым демократическим свободам и таким понятиям как равенство, достоинство, честь и даже справедливость, оно пренебрегало и физиологическими потребностями человека. Более того, в отличие от иудаизма, христианство изначально противопоставило дух плоти, объявив все нормальные физиологические потребности человека греховными, а удовлетворение их в лучшем случае печальной необходимостью, которую можно разве лишь терпеть (и то не всегда). В результате христианство не только породило такие, только одному ему присущие формы жизни с ущемлением физиологических потребностей, как монастыри, скиты, добровольные заточения в пещеры и даже изуверства, вплоть до массовых самосожжений (в отдельных христианских сектах), но и в целом (вместе с монархическим строем, который оно поддерживало) необычайно ущемило удовлетворение всех потребностей человека кро-. ме духовных, в период своего максимального господства, т. е. в эпоху средневековья. Конечно, как всегда, у нас нет инструмента для точного измерения качества жизни, однако представляется почти очевидным, что жизнь рядового европейского жителя времен средневековья, несмотря на высокое развитие и удовлетворение духовных запросов, была довольно морачна, а иногда и невыносима, в сравнении как с жизнью среднего афинянина времен Перикла, так и с жизнью еврейского пастуха или земледельца времен царя Соломона или периода Хасмонеев.
Что касается влияния на общественные процессы, то христианство, полагающее всякую власть от Б-га, послужило весьма существенной и надежной опорой самодержавия в средневековой Европе, хоть и не оно его породило. Всякое восстание против этой власти оно считало неугодным Б-гу, даже если власть была жестока и невыносима («Непротивление злу насилием»). Кроме того христианство в силу его крайнего фанатизма, сильнейше тормозило развитие науки и в этом смысле отбросило средневековую Европу назад в сравнении с, античным миром.
Как уже сказано, по ходу омертвления христианства и как реакции на это омертвление и на изначальную негармоничность были реформации, среди которых главнейшая — протестантизм. Стали также развиваться и другие направления духа, не отрицавшие прямо христианства, а сначало со-
153

четавшиеся с ним, но со временем сильно сократившие сферы его влияния.
Первым из них было Возрождение. Как следует из самого названия, дух этот был возрождением духа античного, естественно не в полном его объеме и с другими акцентами. Интересно, что зарождение этого духа, как и его античного предшественника связано с демократической формой правления, на сей раз среди средиземноморских торговых республик Венеции, Генуи и т. д. Как и в предшествующем случае тяжело в точности сказать, что там было раньше, дух или организация, но если говорить об основном содержании этого духа, так как мы его сегодня представляем, то он сложился заметно позже, чем зародились итальянские республики, тем более, что дух этот распространился и оказал влияние на всю европейскую цивилизацию, не изменив однако монархической формы правления большинства стран Европы. Соответственно и основная направленность этого духа была уже не на демократию, как форму правления,' а на гармоническое развитие человеческой личности. Возрождение противостояло прежде всего не монархической форме правления, а духу христианства, хотя и не во всем и не восстало против него прямо. Против чего дух Возрождения действительно восставал— это против свойственного христианству пренебрежения и нетерпимости к физиологическим потребностям человеческой натуры, к любви между мужчиной и женщиной и к индивидуальным свободам, в частности свободе искусства и науки. «Я верую» Возрождения был Человек гармонический вместе со всеми его потребностями, как духовными, так и физиологическими и свободами.
Эта гармоничность Возрождения способствовала смягчению христианства й его нетерпимости и фанатизме и послужила основой новому мощному всплеску искусства и развитию науки. Влияние Возрождения на качество жизни было исключительно, положительным. Дух Возрождения не породил никакой специфической организации и поэтому не проходил процессов омертвления и фанатизации. Благодаря этому дух христианства в эпоху Возрождения и под его влиянием не только не завял, но достиг своих вершин, особенно в сфере его влияния на искусство (Вивальди, Бах, Рафаэль, Дантэ и т. д.). Но параллельно с религиозным расцвел дух чисто человеческий, восславивший красоту человека, его деяний и чувств, но особенно любовь к женщине. (Тот же Дантэ, Петрарка, Ботичелли).
Возведение Возрождением на пьедесталу любви к женщине, а заодно и вообще человеческой любви, например, материнской (все эти мадонны, в которых земная любовь к своему 154

земному сыну соревновалась с любовью к сыну небесному) сыграло исключительную роль в обогащении и душевной жизни как соврременников Возрождения, так и всех последующих поколений, вплоть до наших дней. Атмосфера Возрождения способствовала раскрытию душ, замороженных христианством, которое всякую сильную душевную привязанность, даже мужа к жене и матери к сыну, склонно было рассматривать как греховную, покушающуюся на привязанность к Б-гу. В атмосфере Возрождения легко было цвесть обыкновенной земной, конкретной человеческой любви и она цвела. Цвели заодно и дружба и привязанность к своему дому и городу и т. д. Теплая, богатая чувством человеческая эпоха. Возрождение повлияло положительно и на общественные процессы, расширив свободы, смягчив фанатизм и подготовив почву для будущих буржуазных революций. Напомню, что хоть дух Возрождения и не был так акцентирован на демократии как античный, но безусловно тяготел к ней. Вообще Возрождение создало прекрасные условия жизни для тех, кто жил в его эпоху и оставило неизгладимый след на всей дальнейшей человеческой цивилизации.
Следующим за Возрождением крупным духовным явлением была идеология буржуазных революций и ее дух. Как уже сказано буржуазные революции были в значительной степени подготовлены Возрождением и поэтому их идеология во многом явилась преемницей идей Возрождения. Однако не следует представлять дело так, будто буржуазные революции явились попросту средством удовлетворения соответствующего духа на определенном этапе его разгорания. Как сказано выше, возможны и бывали явления человеческой истории, единственным и исключительным движителем которых был дух (упомянутые крестовые походы, например), были явления, где основным движителем являлся желудок (голодные бунты) и были явления, в которых различные духовные и недуховные факторы перемешивались в разной пропорции. В случае буржуазных революций, существенную и возможно главную роль сыграл процесс сугубо материальный, именуемый технической революцией. Хотя сугубо ли он материальный это еще вопрос, поскольку в основе его лежали научные открытия, ну а развитие наук было обязано своей возможностью духу Возрождения. Во всяком случае нет сомнения, что буржуазные революции были бы немыслимы без революции технической, породившей буржуазию, которая стала основной движущей силой их. Она стала этой силой не только по причине власти денег, которыми располагала. Это был существенный фактор, но не настолько существенный, чтоОы политическая власть свалилась в руки буржуазии, как переспелая груша, и буржуазии пришлось бороться за эту власть
155

и бороться, рискуя и кошельками и жизнями и жертвуя ими. Причина готовности и способности буржуазии на борьбу и на жертвы и неготовности других групп в том, что потребность буржуазии в свободе оказалась наивысшей в сравнении с прочими слоями общества того времени. Мы знаем, что потребность в свободе обладает мощным потенциалом, но одновременно большой гибкостью и ее удовлетворение может откладываться на долгие сроки и на всю жизнь. Мы знаем также, что потребность эта может угнетаться и не восприниматься, не осознаваться человеком. Наконец, мы знаем, что качество жизни наилучшее, если потребности развиты и удовлетворены, но если они не развиты, угнетены (и неудовлетворены), то это еще не наихудшее качество жизни. Хуже когда они развиты и неудовлетворены. Так вот в эпоху буржуазных революций и предшествующую ей свободы подавляющего большинства населения были жестоко ущемлены, но для основной массы — крестьянства потребность в свободе была также не развита и угнетена в эту эпоху, как и в предшествующую средневековую. Они не имели1 свободы, но и не чувствовали в ней необходимости. Длительным угнетением потребность в ней была как бы атрофирована. Другое дело буржуазия, в которой свободный по природе своей характер ее предпринимательской деятельности пробудил жажду свободы и хотя потребность эта удовлетворялась у буржуазии больше, чем у крестьянства, но неудовлетворенный потенциал все равно оставался намного выше. Этот потенциал и создал почву для принятия и воспламенения духа буржуазных революций, стержнем которого была свобода, именно среди буржуазии.
Слияние неудовлетворенных индивидуальных потребностей в свободе с потребностью духовной в свободе для всех, как идеала общественного устройства, и было основным движителем буржуазных революций.
Что же из себя представлял дух этих революций? Как уже сказано, основной его направленностью были свобода и демократия, как политическое устройство, наиболее обеспечивающее ее. (Не случайно поэтому часть наших современников, вообще, отождествляет демократию со свободой, в чем делает, конечно, ошибку). Превыше всех свобод ставилась, конечно, свобода предпринимательства, та самая, потенциал которой был наиболее высок у буржуазии. Но и политические свободы: печати, высказываний, демонстраций были высоко вознесены и освящены. В отличии от Возрождения, идеология буржуазных революций открыто восстала против засилия религии, провозгласив и освятив свободу совести и отделив религию от государства. На высокую ступень, по
156

крайней мере изначально, возносился идеал всеобщего равенства перед законом. Еще одним из идеалов, не уступающим по значимости вышеперечисленным, была неприкосновенность, священность частной собственности.
Что касается прочих идеалов Возрождения и античности, таких как гармоническое развитие человеческой личности! идеал любви и красоты, то они унаследовались лишь постольку—поскольку и в дальнейшем сильно трансформировались. Все же до того, как они существенно выродились, они успели послужить основанием для богатейшего развития европейского искусства XVIII—XIX веков, в особенности литературы и поэзии. По крайней мере в литературе и поэзии идеал любви к женщине получил дальнейшее развитие. (Заметим кстати, что он впитал в себя* и традицию средневекового рыцарства и отчасти кодекса джентельмена — направлений, на которых, в связи с кратостью этого очерка истории духа, я не останавливаюсь).
Что касается влияния духа буржуазных революций на качество жизни, то прежде всего следует отделить его от влияния самих этих революций, которые, как уже было сказано, не являлись следствием одной лишь реализации этого духа, и от влияния научно-технического прогресса.
Последние привели в конечном счете к значительному изменению материального уровня жизни и прочих внешних обстоятельств, что безусловно отразилось на удовлетворении физических и некоторых других недуховных потребностей (см. предыдущие главы). Непосредственно дух бружуазных революций существеннейшим образом способствовал удовлетворению потребностей в свободе, в достоинстве, в равенстве перед законом, отчасти справедливости, но не материальной. Что касается собственно духовной жизни, то она была достаточно богата поначалу и в связи с горением самих идеалов и в связи с сильным развитием искусств и возможностью доступа к ним широких слоев населения благодаря всеобщему образованию, например. Все же духовность/ в целом была существенно ниже уже изначально и чисто христианской (средневековой, скажем), и Возрождения, и,, что существенно, она сравнительно быстро стала убывать.
Дело в том, что в отличие от Возрождения, дух буржуазных революций породил свою организацию, прежде всего класс, затем государства, правительства и правительственные учреждения. Начался процесс омертвления и фанатизации духа со всеми вытекающими последствиями. Во вне это выразилось в захватнических войнах за овладение и передел колоний. Внутри это выразилось в том, что идеалы не только любви и красоты, но и достоинства, равенства, справедливости и даже самой демократии стали блекнуть, уступая место
157

идеалу наживы. Это в сочетании с сильной эксплуатацией и экономическим неравенством создало благоприятную почву для возникновения новой идеологии и ее духа — марксистско- . го социализма.
Дух марксизма начинался с идеологии, еще точнее с теории, с философии. Это казалось бы должно было дать ему преимущество в смысле не слишком быстрого омертвления и фанатизации. Однако этого не случилось из-за специфики самой теории, которая лишь взяла разгон от некоторых идеалов и тут же перешла и посвятила себя, если не целиком, то по преимуществу, путям их реализации, в основе которых было создание организации и определение способа ее действия. Таковая организация — коммунистическая партия и была создана самими основоположниками духа причем еще до того, как философия была вполне закончена. Организация эта, направляемая теорией не только на определенные идеалы, но и к вполне определенным, в смысле общественного процесса, целям (пролетарская революция), в высшей степени преуспела, как в распространении марксизма и достижении упомянутых целей, так и в омертвлении породившего ее духа. Причем в последнем настолько, что воскресни отцы марксизма и появись в «стране победившего социализма», их бы там, очевидно, упрятали за решетку.
Что из себя представляла основная, изначальная направленность марксистского духа и был ли вообще таковой, когда-либо? Последний вопрос уместен потому, что наличие духовности в марксизме отрицалось изначально и по сегодня, его политическими противниками, как русскими монархистами, так и такими мыслителями, как Солженицын.
Позволю себе воспользоваться словами поэта для иллюстрации того, что был дух и что, хоть на короткое время, это был могучий и чистый дух:
«И где бы, не пришлось мне драться,
Какой бы я ни принял бой,
Я все равно паду на той,
На той далекой, на гражданской
И комиссары в пыльных шлемах
Склонятся молча надо мной».
Так написал Окуджава, советский поэт той эпохи, в которой дух этот, трижды распятый Сталиным, омертвел и окостенел «под руководством коммунистической партии», поэт великий, поэт опальный, и безусловно оппозиционный к власти/
Не будь этого духа и не будь он так силен, революция 17-го года не могла бы победить в России, несмотря на наличие всех прочих моментов, способствующих ей: слабости режима, войны, разрухи, недовольства масс, пропаганды и демагогии. Не будь его, не устояла бы новорожденная совет-
158

екая власть в жесточайшей гражданской войне, не сумела бы достичь в развитии промышленности того, что сумела (это при всех экономических минусах несвободной системы) и даже не выстояла бы во Вторую мировую войну. Те самые известные «за Родину, за Сталина» были выражением все того же, хоть и перерожденного и ослабленного, но все еще могучего духа, который позволил Союзу выстоять против немцев.
Что же касается упомянутых Окуджавой «комиссаров в пыльных шлемах», то сила и чистота их духа и готовность на жертвы и на муки во имя общественного идеала соизмеримы с тем же у самых великих ревнителей духа всех времен, таких как первые христиане, защитники Массады, итальянские карабонарии Гарибальди.
На что же направлен дух марксизма. Изначально в нем было всего по-маленьку: и все демократические свободы, завоеванные буржуазной революцией и гармоническое развитие человеческой личности, и человеческое достоинство и идеал любви (два последних, как уже было сказано, оказались изрядно заплеванными в буржуазном обществе, к моменту появления марксизма). Но главным идеалом и объектом духа оказалась экономическая справедливость («от каждого по способностям, каждому по труду»).
Справедливость эта, как мы знаем, не принадлежала к числу идеалов буржуазных революций, и вообще никогда так сильно не бывала акцентируема в прошлом за исключением учений утопического социализма, которые марксизм в этом смысле наследовал. Но те, в силу их утопичности не стали объектами великого духа, авторитет же марксизма базировался на его научности. Даже иудаизм, превыше всех возносивший справедливость вообще, не акцентировал столь сильно именно экономическую справедливость. Это не помешало, кстати, противникам марксизма из числа русских черносотенцев называть марксизм жидовским учением, усматривая, очевидно, преемственность по части справедливости. Преемственность эта была однако весьма условной не только потому, что из всей справедливости марксизм особенно выделил экономическую, но и потому, что всю прочую справедливость, в соответствии со своей общефилософской концепцией, марксизм объявил относительной, заменив справедливость вообще, пролетарской справедливостью, что послужило основанием и для «красного террора» и для сталинских лагерей. Ни тех ни других явлений иудаизм не знал и не мог породить благодаря отличному от марксизма пониманию справедливости.
Отсутствие экономической справедливости и экономическое неравенство, трактовались марксизмом как источник всех
159

бед, всех времен и народов, в том числе как источник пороков современного Марксу буржуазного общества: бездушности, продажности, лицемерия, фактического ущемления ряда свобод властью денег и т. д.
История хорошо показала ошибочность этой концепции марксизма, особенно по части свобод, достоинства и лицемерия. В стране победившего социализма, где по Марксу просто автоматически должна была быть* демократия наивысшей пробы, установилась одна из жесточайших в мире диктатур, растоптавшая свободу и достоинство и породившая лицемерие, превзойденное лишь коммунистическим же Китаем.
Этот акцент марксизма на экономической справедливости и вообще на экономическом факторе с неизбежностью приводил его к принижению значения духовного в природе человека и в общественных процессах. Последнее и есть причина ошибочного обвинения марксизма в бездуховности. Духовность, как мы знаем, была и на определенном этапе поднималась до вершин человеческих. Причина этого в том, что как уже сказано, самые высокие взлеты духа могут расти из самых низких потребностей масс. Марксистский дух был направлен хоть и на материальные потребности, но не Маркса и Энгельса лично, а всех нуждающихся, которых в то время было очень много (и сейчас хватает) и потребность эта была в стадии высокого неудовлетворения. Напомню еще, что эта потребность не угнетается от неудовлетворения, а лишь разрастается. Это вполне объясняет, почему марксизм, будучи по направленности как бы антидухом, породил столь могучую (хоть на время) духовность. Но прежде всего марксизм, хоть и принизил значение духовного, антидухом' не является и по содержанию. Как уже сказано, Маркс изначально хотел и свобод ц достоинства и т. д. хоть и видел все это, как производное от экономической справедливости. И в смысле влияния на общественные процессы Маркс не отрицал вполне духа. Напомню его знаменитую «идею, овладевшую массами». Однако как в человеке, так и в обществе дух по Марксу был соподчинен, вторичен в отношении физических потребностей, желудка, экономики, способа производства. Пресловутые марксистские «первичность материи и вторичность духа», «базис и надстройка» и т. д.
В этом смысле марксизм и в теории своей представлял шаг к дальнейшему снижению духовности общества в сравнении даже с идеологией буржуазных революций, не говоря о Возрождении и Христианстве.
Что касается влияния на качество жизни и на общественные процессы, то как известно, упомянутые ошибки марксизма привели к созданию тоталитарного режима, угрожавшего свободе во всем мире, и даже обожаемая экономическая 160

справедливость при этом не была достигнута "(см. главы 2 и 4). Принижение значения духа вместе с омертвлением его организацией привели в конечном счете к изрядно низкому уровню духовности в советском обществе менее чем за 50 лет после реализации марксистской идеи в нем. Необычайный рост преступности и алкоголизма, тому подтверждение. Еще более глубокой деградации препятствовали лишь прекрасные традиции русской литературы, не умершие даже под властью советского режима, и зародившееся диссидентское движение, которому однако не хватало теоретической основы.
С другой стороны, дух марксизма все-таки способствовал осуществлению экономической справедливости, большей, чем в любые предшествующие времена. Причем не только, и может быть даже не столько в «странах победившего социализма», но и во всем мире, где под влиянием этого духа усилились профессиональные союзы и были приняты законы, защищающие экономические права трудящихся, были существенно увеличены налоги на капиталистов и развито социальное обеспечение. Так что в конечном счете в ряде капиталистических стран было больше социализма в этом смысле чем в Советском Союзе.
Но вершин бездуховности хватил все же не марксизм, а дух, точнее антидух, так называемой «новой ментальности», распространившейся и господствующей в западном обществе и отчасти во всем мире уже йосле марксизма, ментальное™, в основе которой лежат фрейдизм, экзистенционализм и ряд смежных философий.
Основанием для распространения этой «новой менталь-ности» послужило прежде всего ослабление и увядание всех тех великих направлений духа, которые ему предшествовали: монотеистической религии, Возрождения, идеологии буржуазных революций и марксизма. Ослабление это было, конечно, следствием вышеупомянутого процесса омертвления духа организацией, но не только его (напомню, что процесс этот не обязательно идет в одну сторону, но допускает реформации,, возрождения и т. д.). Существеннейшую роль сыграл также подрыв тех общих концепций, мировоззрений, авторитет истинности которых укреплял соответствующий дух^. Прежде всего это произошло с монотеистической религией по мере того, как развитие естественных наук поставило под сомнение даваемую религией картину мира (хотя самого духа религии оно, заметим, не касалось) и противопоставило ей естественно научную Ньютоно-Дарвинистскую. Нерелигиозные направления духа, начиная в определенной мере уже с Возрождения, в еще большей мере идеология буржуазных революций и особенно марксизм опирались на авторитет науки, научное мировоззрение и картину мира, даваемую
161

современной им наукой. Успехи естественных наук способствовали распространению этих направлений духа.
Кризис рационалистического мировоззрения, вызванный сменой физической картины мира Ньютона, соответствующей Эйнштейна, привел к подрыву авторитета тех общих концепций, на которых базировались перечисленные направления духа. Кроме того, поскольку эти направления, за исключением Возрождения, носили конструктивный характер и привели к созданию определенных политических и социальных систем, а те оказались далеко не столь идеальными, как должны бы были быть по теории, то это дополнительно подорвало авторитет соответствующих учений. И наконец, две мировые войны, по масштабу и количеству жертв и бедствий (абсолютному) превзошедшие все, что знала прежде человеческая история, также в высшей степени способствовали подрыву авторитета этих мировоззрений. Замечу здесь по ходу, что за всю свою историю человечество не знало длительного периода без войй. Что войны были тем чаще, чем, в общем то, в более диком состоянии находилось человечество (дикие племена Африки или индейцы времен завоевания Америки). Что разрушительность последних войн обусловлена прежде всего научно-техническим прогрессом, а не мировоззрением. Что количество жертв лишь в абсолютном выражении превышает все, что было в прошлом, и это лишь потому, что благодаря все тому же научно-техническому прогрессу, и даже прогрессу гумманитарнрому (снизилось количество войн) необычайно выросло население земного шара в целом. Что относительно войны прошлого бывали гораздо более жестокими и истребительными: истреблялись целые племена и народы и количество населения на огромных территориях было весьма разряженным в течение тысячелетий именно благодаря высокоуспешному взаимному истреблению.
Тем не менее только настоящая боль это боль. Боль прошлого уже не болит.
Итак к моменту появления «новой ментальности», авторитет всех прежних направлений духа и мировоззрений, на которые они опирались^ был подорван, а свято место не бывает пусто. Новое направление духа, точнее антидуха базировалось на упомянутом кризисе рационалистического мировоззрения и рожденной в значительной степени из него экзистициалистской концепции познания, а также представлении о природе человека и общества, вытекающих из фрейдизма и из неверного обобщения опыта 1-й и 2-й мировых войн.
Что касается теории познания экзистенциализма и выводов из нее по части свободы и морали, то это уже разобрано выше. Здесь я остановлюсь на отношении экзистенциализма
162

к духу. Заменив чувства ощущениями экзистенциализм уже не оставил никакого места духовному. Кроме того, по определению нашей модели, дух— это надличная эмоциональная привязанность. Подвергнув в своей теории познания сомнению достоверность существования чего бы то ни было за пределами индивидуума, экзистенциализм навалил еще груду камней на то место, где раньше рос дух.
Другим теоретическим основанием «новой ментальности» является фрейдизм. Заметим кстати, что экзистенциализм в сильной степени воспринял идеи фрейдизма и многие столпы экзистенциалистской литературы, Кафка прежде всего, считали себя учениками Фрейда. Здесь не место разбирать фрейдизм, как учение в целом, поскольку этому должна быть посявщена отдельная работа. Замечу лишь еще раз: там, где фрейдизм более менее восторжествовал и был принят, он не решил не только глобальных проблем общества, на что отважился воспретендовать, но и тех более частных проблем, для разрешения которых он предназначался изначально. С распространением сексуальной свободы в Европе и Америке, агрессивность населения, включая даже собственно сексуальную агрессивность, т. е. изнасилования, не только не убыла, но, наоборот, возросла. Количество же психических расстройств, включая знаменитые фрейдовские сексуальные неврозы, со снятием сексуальных запретов, опять же не убыло, а возросло и возросло кошмарно.
На чем я намерен остановиться здесь, это на влиянии фрейдизма на «новую ментальность» в смысле отношения- к духу. Фрейдизм не является сам по себе абсолютно бездуховным учением, тем более Фрейд не был бездуховным человеком. Он заботился о благе всего человечества, независимо от того, как он его понимал. Влияние же его на «новую ментальность» в направлении бездуховности связано с тем, как он понимал и представлял природу человека.
Представлял он ее, как известно, так, что главной-, доминантной, самой сильной и подчиняющей себе все остальные потребности человеческой натуры является либидо. Что касается духовных и душевных потребностей и влечений, то они не более чем сублимация неудовлетворенного сексуального желания. Не знаю, осознавал ли Фрейд, чтй при такой трактовке и вся его философия, направленная на благо человечества (в его понимании), и посему являющаяся плодом духа, была ничто иное, как сублимация подавленного секса. Во всяком случае с легкой руки папы Фрейда и не только по его теории но и по его примеру, все современное западное искусствоведение, исследуя какое-либо произведение искусства, задается прежде всего вопросом: а кого хотел поиметь автор шедевра в момент создания и почему не мог, т. е.
163

что было источником сублимации, приведшей к творческому акту.
При такой трактовке человек с развитыми духовными потребностями становится не нормальным, а двумерные бездуховные существа, удовлетворяющие свои сексуальные же-лания хотя бы даже за деньги или с помощью аксесуаров, купленных в магазине сексуальных принадлежностей (само появление которых прямое следствие распространения фрейдизма), но регулярно — образцами нормальности. Понятно поэтому, как способствовал фрейдизм «одухотворению» новой ментальности.
Фрейдизм и экзистенциализм заложили теоретический мировозренческий базис «новой ментальности», придав ему авторитет научности. Что касается потенциала неудовлетворенных потребностей, к которым взывала «новая менталь-ность», на удовлетворение которых она была направлена, и существование которых служило базисом ее распространения и власти (аналогично тому, как, скажем, потенциальным базисом марксизма является существование огромного количества экономичееки обездоленных людей), то таковыми были в данном случае потребности в свободе и сексуальные. Ньюанс тут заключается в том, что к моменту появления «новой ментальности» ни потребности в свободах, ни сексу-альные не были подавлены в странах Европы и Америки, где эта ментальность распространилась, более, чем скажем, в других странах мира или в той же Европе и Америке в предшествующие эпохи. Наоборот, развитие духа и законо-дательства, начиная со средневековья шло в общем только в направлении расширения свобод, включая сексуальные.
Однако, как уже было сказано (см. главу 2) процесс развития общества не является полностью детерминированным, и наименее детерминированной частью в нем является движение духа и идей. Т. е. зарождение того или иного духа не определяется вполне полем общественных сиЛ, потенциалов и содержит несводимый субъективный момент. Наличие же потенциалов лишь способствует восприятию соответствующих идей и разгоранию духа. Что касается потенциала потребности в свободе, то он принципиально не может быть удовлетворен полностью в рамках человеческого общества (см. главу 3) и потому всегда существует. Потенциал сексу-альных потребностей также практически не может быть удовлетворен полностью. Кроме того мы знаем, что потенциал потребности в свободе при сильном ограничении ее может быть ниже, (благодаря угнетению самой потребности), чемчем в случае меньшего ограничения (буржуазия и крестьянство периода буржуазных революций). Наконец потенциал сексуальных потребностей может искусственно разжигаться
164

сверх его естественной нормы, что и сделала «новая мен-тальность».
Таким образом, потенциал неудовлетворенных потребностей, на которые опирается «новая ментальность», существовал и будет существрвать всегда. Другое дело привела ли «новая» к их лучшему удовлетворению, в какой степени и какой ценой? Но об этом несколько позже. Сейчас я хочу отметить, что распространение и власть «новой» опираются и на еще один, так сказать, потенциал.'Потенциал лени, малодушия, вообще на торжество посредственности и ничтожества. Дело в том, что, как уже упоминалось, наличие духовных потребностей и их осознание требуют от человека усилий, направленных на служение надличному (Б-гу ли, людям ли), самоограничения и иногда даже риска и жертв. Ну а признание их отсутствия в нормальной природе избавляет человека от всего этого.
Далее служение Б-гу ли или, скажем, идеалу гармонической личности, даже идеалу любви требует от человека самосовершенствования. В мировоззрении «новой» само понятие совершенствования потеряло смысл. Совершенствоваться куда? Где верх, где низ? К отправлению естественных потребностей и копанию в ощущениях понятия совершенствования неприменимо. (Применимо лишь понятие усовершенствование).
Теперь рассмотрим, как повлияла «новая» на качество жизни и на общественные процессы.
Что касается духовных потребностей, то они оказались заплеванными до невозможности дышать. По поводу душевных потребностей я уже писал, что в атмосфере «новой» крайне тяжело цвесть нормальной человеческой любви, дружбе и проч.
Свобода — главный аргумент «новой». Но, как уже сказано (см. главу 3)' невозможно увеличивать ее неограниченно, и преувеличенное освобождение в ряде областей привело не только к ограничению других свобод, но и к снижению интегральной свободы общества в целом, не говоря об ущербе морали, а через нее и другие потребностям.
В целом «новая» антиобщественна от начала до конца и привела почти исключительно только к снижению качества жизни. Даже в тех аспектах, в которых качество жизни безусловно выросло в период «новой», например, материальный уровень, произошло это не благодаря ей, а благодаря научно-техническому и социальному прогрессу и вопреки «новой», которая привела лишь к усилению коррупции, отчуждения и безразличия, тормозящих процесс.
В смысле влияния на общественные процессы «новая» сильно ослабила демократии в Западной Европе, Америке и
165

Израиле, поскольку последние, как уже сказано, нуждаются в духе гражданства гораздо более, чем тоталитарные режимы.
Это утверждение для многих сегодня не является очевидным по причине произошедшего недавно краха тоталитарной социалистической системы, противостоящей демократии. Крах этот подчеркнул превосходство демократии и свободно-рыночной экономической системы над тоталитаризмом с социалистической экономикой. Представители «новой менталь-ности» пытаются спекулировать на этом, представляя развал советской системы, который является фактически саморазвалом, даже не как победу демократии над социализмом, а как победу над оным рок эн рола. Из всего вышесказанного ясно, что в действительности «новая ментальность», только что не успела еще развалить демократический строй, но потенциал для этого она сохраняет.
В заключение несколько общих выводов. Мы видели, что направленность духа может приводить к снижению качества жизни и непосредственно (изуверский дух каких-нибудь сект) и опосредствовано, через омертвление и фанатизацию духа организацией. В этом смысле направления духа, не требующие и не тяготеющие к организации, такие как стремление к гармонической личности, достоинству, справедливости (вообще) и любви, предпочтительнее. Однако нельзя пренебречь и направлениями духа на определенное представление о наилучшем устройстве общества, направлениями, требующими организации. Тут существенно, конечно, что считать за наилучший строй и форму правления, но эта тема выходит за рамки данной работы. Нужно только понимать, что как бы ни было „хорошо устройство общества, оно само по себе не может решить всех проблем. Точно также, как не решают всех проблем отдельно взятые, закон ли, мораль ли, дух ли ИЛИ технический прогресс. Нужны все эти компоненты € учетом связи между ними и даже тогда это не будет означать решения всех проблем, удовлетворения всех потребностей для каждого человека. Не вызывает, однако, сомнения, что жизнь прекрасная штука, если не слишком портить ее и дать хорошую пищу душе и духу, не угнетая без нужды, плоть и свободу. И хотя в духе и заложена опасность фанатиза-ции и омертвления, но нужно помнить, что бездуховность не избавляет общество от этой опасности, а лишь добавляет новые, и самое главное, что... при прочих равных утрата духа — утрата величайшей ценности.
«Не хлебом единным»!
166

ОГЛАВЛЕНИЕ
Вступление ....... 3
Глава 1. Модель познания моделями . . . , . . . . .15
Глава 2. Детерминизм общественного развития и смежные проблемы
в модельном подходе . . . . . , . . . . . 49
Глава 3. Модельный подход к понятию свобода 75
Глава 4. Этика в модельном подходе . . 94
^Глава 5, Место духа в рационалистическом мировоззрении . . . 120
Александр Миронович Воин НЕОРАЦИОНАЛИЗМ
Редактор Крымчук Г. П. Корректор Дзюба В. А.
Сдано в набор 12.10.92. Подписано к печати 12.10.92. Формат 60х90/16. Бумага типографская. Гарнитура литературная. Печать высокая. 10,5 печ. л. Тираж 1000. Заказ 1084. Цена договорная. Типография Киевского ВВАИУ

У автора есть сайт: www.world.lib.ru/w/woin_a_m/.
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Неорационализм. Гл. 5. Место духа в рацоиналисическом мировозении

© Александр Воин () Источник: http://portalus.ru

Искать похожие?

LIBRARY.BY+ЛибмонстрЯндексGoogle

Скачать мультимедию?

подняться наверх ↑

ДАЛЕЕ выбор читателей

Загрузка...
подняться наверх ↑

ОБРАТНО В РУБРИКУ

ФИЛОСОФИЯ НА LIBRARY.BY


Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY на Ютубе, в VK, в FB, Одноклассниках и Инстаграме чтобы быстро узнавать о лучших публикациях и важнейших событиях дня.