ФИЛОСОФИЯ (последнее)
Фаритв В.Т. Понятие темпоральности в философии Хайдеггера
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
Понятие темпоральности в философии Хайдеггера
Для адекватного понимания хайдеггеровского истолкования феномена вре-мени необходимо с самого начала удерживать в поле зрения различие между временностью вот-бытия (Dasein) и темпоральностью. Это разграничение за-явлено Хайдеггером уже в заголовке первой части «Бытия и времени»: «Ин-терпретация вот-бытия (Dasein) и экспликация временности как трансцен-дентального горизонта вопроса о бытии». Интерпретация вот-бытия (Dasein) на временность заключается в выявлении феномена временности как сущно-стной основы самостной разомкнутости вот-бытия (Dasein), т.е. временности как основного условия, делающего возможным тот факт, что вот-бытие (Dasein) разомкнуто самому себе и вместе с этой разомкнутосью ему сора-зомкнут мир раскрыто внутримирно встречное сущее. Временность, таким образом, выявляется здесь как экзистенциально-онтологическое устройство целости вот-бытия (Dasein).
Экспликация временности как трансцендентального горизонта вопроса о бытии предполагает выявление феномена времени как условия, делающего возможным нечто подобное пониманию бытия как такового. Здесь предпола-гается переход от временности понимания бытия вот-бытием (Dasein) к временности понимания бытия вообще. Временность, функционирующую в качестве такого условия, Хайдеггер называет темпоральностью. Разработка данной проблемы должна была составить третий, оставшийся неопублико-ванным, раздел первой части «Бытия и времени», заявленного в плане под названием «Время и бытие». В 1927 в Марбурге Хайдеггер читал курс лек-ций, текст которых был опубликован в 1975 году Фридрихом-Вильгельмом фон Херманном под названием «Основные проблемы феноменологии». В этом тексте представлена уже не подготовительная аналитика вот-бытия (Dasein), но подход к разработке фундаментально-онтологического вопроса о смысле бытия вообще через выявление временности как горизонта всякого понимания бытия. Непосредственно анализу проблемы темпоральности в «Основных проблемах феноменологии» посвящены три последних параграфа второй части (20 – 22). Ниже будет предпринята попытка краткого разбора этих параграфов с целью уяснения содержания понятия темпоральности, - важнейшего, наряду с понятием онтологической диффиренции, в философии Хайдеггера.
Подступ к раскрытию понятия темпоральности Хайдеггер начинает с анали-за феномена понимания. Такой подход обусловлен тем, что темпоральность, временность как условие понимание бытия, предполагает выявление чего-то подобного бытию вообще, которое не может быть схвачено в понятии непо-средственно. Бытие как таковое никогда не может быть постигнуто само по себе. И всё же мы постоянно и неизбежно находимся в каком-то определён-ном отношении к бытию как таковому, а именно – через посредство фено-мена понимания: «экзистирующему Dasein принадлежит нечто такое, что на-звано пониманием бытия. Мы стоим перед тем фактом, что мы понимаем бы-тие, или, лучше, - мы стоим в самом этом факте». Таким образом, к бытию как таковому возможно прийти только через анализ экзистирующего вот-бытия (Dasein), которому принадлежит нечто такое, как понимание бытия, при чём не задним числом, но в качестве основного условия экзистирования вот-бытия (Dasein).
Понимание в экзистенциальной аналитике Хайдеггера не является специфи-ческой разновидностью познавательной деятельности, но принадлежит сущ-ностному устроению вот-бытия (Dasein), т.е. представляет собой экзистенци-ал. Так взятое понимание не тождественно постижению сущего в понятии. Экзистенциальное понимание вообще направлено не на сущее, а на бытие сущего. Такое понимание не обязательно должно быть тематически выраже-но, напротив, всякое допредикативное высказывание о сущем уже понимаю-щее. Вообще любое отношение к сущему представляет собой понимание, не-зависимо от того, является ли это отношение теоретическим, практическим или каким-либо иным по своему характеру. Практическое обхождение с су-щим предполагает не меньше понимания, чем теоретическое познание. Но что это значит, что любое обхождение с сущим представляет собой понима-ние? Хайдеггер точнее определяет структуру понимания как набросок: «По-нимать – означает точнее – набрасывать себя в направлении некоторой воз-можности, и в наброске всякий раз в некоторой возможности удерживаться». Под возможностью Хайдеггер подразумевает определённый способ бытия того или иного сущего. Понимание, таким образом, есть набросок сущего в направлении его бытия, т.е. определённой возможности быть, или набросок бытия сущего. Однако целью данного анализа (темпоральность как источ-ник понимания бытия) является не бытие сущего, а бытие как таковое. Каким образом понимание бытия сущего предполагает одновременно и понимание бытия как такового? Хайдеггер говорит об этом следующее: «Мы понимаем сущее только в той мере, в какой мы набрасываем его в направлении бытия; само же бытие должно при этом некоторым образом быть понято, т.е. бытие, в свою очередь, должно набрасываться в некотором направлении, на что-то». Данный тезис является решающим для всего дальнейшего анализа проблемы темпоральности. Понимание сущего требует наброска в направлении бытия – т.е. в понимании сущего уже содержится определённое понимание бытия, а именно – бытия сущего. Переход от понимания бытия сущего к пониманию бытия как такового требует, чтобы само бытие набрасывалось в направлении чего-то.
Здесь сразу же может возникнуть вопрос о правомерности разграничения бытия сущего и бытия как такового: не обозначают ли оба понятия одно и то же? Разве бытие не есть всякий раз бытие сущего? Но сущее в своём много-образии обладает и различными способами бытия: бытие сущего характера вот-бытия (Dasein) отличается от бытия сущего характера подручного сред-ства и от бытия сущего характера наличной вещи. Способы бытия несораз-мерного вот-бытию (Dasein) сущего истолковываются в категориях и состав-ляют содержание метафизики, начиная с греков. Способ же бытия того суще-го, которым являемся мы сами, вот-бытия (Dasein) истолковывается в экзи-стенциалах. Вопрос же о бытии как таковом представляет собой уже не во-прос о многообразии бытия сущего, но, по выражению Фридриха-Вильгельма фон Херманна, вопрос о простом многообразного в бытии суще-го: «Вопрос Хайдеггера о смысле бытия вообще направлен на то простое бытия, которое предшествует многообразному бытийных способов и их кате-гориям». Если метафизика изначально отдавала приоритет вопросу о бытии сущего, то Хайдеггер предпринимает попытку перенести центр вопрошания на вопрос о бытии как таковом и на поиск оснований для подобного вопро-шания (отсюда и название – фундаментальная онтология).
Возвращаясь к приведённому выше тезису: понимание сущего требует на-броска в направлении бытия сущего. Чтобы подобное понимание бытия су-щего было возможным, необходимо предварительное понимание бытия как такового, т.е., как теперь стало известно, - простого многообразного в бытии сущего. Но, так как всякое понимание имеет структуру наброска, само бытие как таковое должно быть в направлении на что-то наброшено. Для метафизи-ки подобный проект должен представляться чем-то невероятным: требовать выхода за пределы бытия, т.е. за то предельное, за которым уже нет возмож-ности вопрошать. Но Хайдеггер мыслит не метафизически, а фундаменталь-но-онтологически, поэтому вопрос, на что должно быть наброшено бытие как таковое, чтобы быть понятым, для него неизбежен и проистекает из опреде-ляющих установок его философствования. Мысль Хайдеггера как бы кружит на подступах к наипредельнейшему – бытию как таковому, и ищет точку опоры, на которой можно было бы основать подобное вопрошание. Такой «точкой опоры» для Хайдеггера становится временность, понятая как темпо-ральность.
Теперь, когда показано, каким образом вот-бытию (Dasein), принадлежит нечто такое, как понимание бытия, перед Хайдеггером стоит двойная задача: показать, «каким образом экзистирующее отношение к сущему, … в качестве понимания имеет своё основание во временности, и каким образом, далее, понимание бытия, принадлежащее этому экзистирующему отношению к су-щему, в свою очередь обусловлено временем». Иными словами, каким обра-зом как экзистентное, так и экзистенциальное понимание укоренены во вре-менности как в своём условии?
Ответ на первую часть вопроса – об укоренённости понимания бытия суще-го во временности – содержится уже в экзистенциальной аналитике вот-бытия (Dasein). Понимание было определено как набросок в направлении оп-ределённой возможности, из чего следует, что «понимание исходно настаю-щее, поскольку оно подступает к себе, отправляясь от выбранной возможно-сти». Понимание, таким образом, определяется будущим (настающим) в единстве с остальными экстазисами временности – бывшим и настоящим (актуализацией). Временность как единство трёх экстазисов составляет онто-логический смысл заботы – способ, каким вот-бытие (Dasein) разомкнуто са-мому себе и каким образом ему соразомкнут мир. Структура заботы опреде-ляется как вперёд-себя-уже-бытие-в (мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем). «Вперёд-себя» составляет основу наброска и укоренено в настающем, «уже-бытие» - брошености и укоренено в бывшести, «бытие-при» - озабочения и укоренено в актуализации.
Здесь нет необходимости более подробно рассматривать экзистентное по-нимание, структуру заботы и укоренённость данных феноменов во времен-ности вот-бытия (Dasein). Для дальнейшего разыскания, направленного на выявление временности как условия понятности бытия вообще, важен сле-дующий момент: вот-бытию (Dasein) на основании заботы, укоренённой во временности вот-бытия (Dasein) сущностным образом принадлежит самост-ная разомкнутость, соразомкнутость мира, других и открытость внутримирно встречного сущего. Отсюда следует: «то сущее, которое есть мы сами, - Dasein – есть нечто трансцендентное». Возникает вопрос: каким образом трансценденция, как основное условие заботы делающая возможным то, что вот бытие (Dasein) вступает в отношение с сущим, в укоренена, свою оче-редь, во временности?
Специфику хайдеггеровского понимания трансценденции можно предста-вить в трёх пунктах:
1. Трансцендентны не вещи и предметы, а само вот-бытие (Dasein).
2. Трансценденция есть преступание как таковое, а не то, куда (или от-куда) осуществляется преступание. Трансценденция не представляет собой некую область, внутри которой или за пределами которой распо-лагается некое трансцендентное сущее, но сама по себе есть преступа-ние.
3. Трансценденция не есть некое свойство вот-бытия (Dasein), присоеди-няющееся к нему задним числом. Вот-бытие не представляет собой свободнопарящий, безмирный субъект, который затем преступает себя, чтобы вступить в отношение с сущим. Напротив, трансценденция есть онтологическое условие вот-бытия (Dasein): только поскольку вот-бытие (Dasein) трансцендирует, оно есть. Иными словами, вот-бытие (Dasein) существует только в качестве преступающего. Теперь снима-ется вопрос, каким образом субъект может вступать в отношение с объектом. Поскольку трансценденция принадлежит сущностному уст-роению вот-бытия (Dasein), постольку разомкнутость вот-бытия (Dasein) одновременно предполагает соразомкнутость мира: «неверно, что трансценденция учреждается только тогда, когда некий субъект сходится с неким объектом или некое Ты с неким Я, но само Dasein как «бытие субъектом» трансцендирует. Dasein как таковое есть бытие-к-себе, совместное бытие с другими при подручном и наличном».
Из экспозиции хайдеггеровского понимания трансценденции становится яс-ным следующее: выражение «вот-бытие (Dasein) трансцендентно» означает – вот-бытие (Dasein) изначально и всегда вне себя. Вот-бытие (Dasein) изна-чально предполагает соотнесённость с собой, миром и внутримирно встреч-ным сущим. При чём, соотнесённость с собой в также основано на трансцен-денции, так как вот-бытие (Dasein) не представляет собой некую имманент-ную сферу, но обусловлено преступанием, трансценденцией.
Структурные моменты трансценденции вот-бытия могут быть обозначены как «к-себе», «с-другим», «при-наличном». Но «к-себе» возможно только на основе настающего, поскольку вот-бытие (Dasein) способно настать для се-бя. Равным образом и «бытие-при» укоренено в актуализации, поскольку вот-бытие (Dasein) способно удерживать, вовлекать в настоящее. Отсюда следу-ет, что трансценденция основывается в специфическом экстатическом ха-рактере временности вот-бытия (Dasein). Только поскольку временность из-начально представляет собой единство экстазов («вне себя», «из себя»), воз-можна специфическая трансценденция вот-бытия (Dasein) – как преступание по направлению к себе, другим, внутримирно встречному сущему. Но для этого экстазисы должны быть не просто отстранением к…, исчезающим в неизвестном направлении, но должны иметь некое определённое направле-ние, некое «куда» отстранения. Здесь Хайдеггер подходит к центральному пункту в определении временности и основанной на ней трансценденции вот-бытия (Dasein), - к понятию горизонта: «Каждый экстазис как отстране-ние к… заодно имеет в себе … предначертание формальной структуры «к чему» отстранения. Мы называем это «куда» экстазиса горизонтом или, точнее, горизонтальной схемой экстазиса». Таким образом, временность представляет собой экстатически-горизонтальное единство. На этой основе становится более ясным, каким образом временность вот-бытия (Dasein) и укоренённая в ней специфическая трансценденция вот-бытия делают воз-можным нечто такое, как отношение к сущему, т.е. набросок в направлении бытия сущего, понимание. Это возможно именно на основании принадлеж-ности экстазисам временности определённых горизонтальных схем: «С фак-тичным вот-бытием (Dasein) всякий раз в горизонте настающего набросана какая-то способность быть, в горизонте бывшести разомкнуто «уже-бытие», а в горизонте актуальности раскрыто озаботившее».
Однако до сих пор говорилось о понимании бытия сущего на основе вре-менности. Пока остаётся всё ещё не прояснённым в полной мере главный во-прос: каким образом экстатически-горизонтальное единство временности может выступать в качестве условия понимания бытия как такового, просто-го многообразного в бытии сущего? Данный вопрос открывает 21-й пара-граф «Основных проблем феноменологии», озаглавленный как «Темпораль-ность и бытие»: «Теперь дело идёт о том, чтобы понять, как на основе вре-менности, основывающей трансценденцию Dasein, темпоральность Dasein делает возможным понимание бытия». Исходной точкой анализа для Хай-деггера служит сущее характера подручного средства. Он проводит темпо-ральную интерпретацию бытия этого сущего, чтобы на её основе прийти к возможности темпорального понимания бытия как такового.
Специфические черты подручного средства конституируются обстоятель-ствами дела – с подручным средством всегда каким-то определённым обра-зом «обстоят дела», с ним всегда «в чём-то имеется дело». Структурная схе-ма обстоятельств дела определяется как «это-для», «для-того-чтобы» (моло-ток для забивания). Целое обстоятельств дела укоренено в «ради-чего» - в бытии вот-бытия (Dasein). Для всякого обхождения с сущим характера под-ручного средства необходимо предварительное понимание целости обстоя-тельств дела. Единство временных экстазисов, обуславливающее этот набро-сок, определяется как удерживающе-ожидающая актуализация. В ожидании «для-чего» и удержании «того-с-чем» сущее характера подручного средства выходит навстречу, т.е. становится доступно в своём бытии – подручности.
Теперь встаёт вопрос: как от временности, обуславливающей понимание бытия сущего (в данном случае – подручности), перейти к временности как горизонту понимания бытия вообще, т.е. темпоральности? Ввиду этого во-проса Хайдеггер обращает внимание на возможную модификацию подручно-го средства в «не-находящееся-под-рукой»: подручное средство может зате-ряться, прийти в негодность или быть полностью уничтоженным. Такое не-нахождение-под-рукой составляет дефективный модус подручности. Оно не означает небытия, но, напротив, высвечивает нечто такое, что относится не-посредственно к бытию – благодаря тому, что не-нахождение-под-рукой «бросается в глаза», нарушая характерную для повседневного обхождения с сущим незаметность. Именно: на свет выходит тот факт, что сущему нахо-дящемуся- или не-находящемуся-под-рукой, присуще нечто такое, как при-сутствие или отсутствие, то, что Хайдеггер концептуально схватывает в понятии презенции. Что представляет собой презенция? Презенция не тожде-ственна настоящему, так как настоящее – один из экстазисов временности. Не определяется презенция и через феномен «теперь», который есть резуль-тат расхожей, неподлинной интерпретации феномена временности. Наконец, презенция не есть и феномен «мнгновения-ока», представляющий собой оп-ределённый модус экстазиса настоящего. Но вместе с тем, презенция непо-средственно принадлежит настоящему, - а именно – как соответствующий этому экстазису горизонт. Экстазис настоящего как отстранение к… облада-ет определяемым из него самого направлением этого отстранения - горизон-том презенции, определяющим специфическое «куда» этого отстранения: «Всё, что выходит навстречу, вовлекается в настоящее в настоянии, понято на основании отстранённого в экстазисе горизонта – презенции – как присут-ствующее, т.е. понято как присутствие». Выход сущего навстречу, вовлече-ние в настоящее в настоянии – это, как уже было сказано, конституируемое единством экстазисов (удерживающе-ожидающая актуализация) допущение обстоятельств дела, которое как предварительный набросок позволяет суще-му раскрыться как сущему бытийным-способом-подручного, т.е. в его спе-цифическом бытии. Но для того, чтобы это произошло, чтобы сущее харак-тера подручного средства могло раскрыться в своём специфическом бытии, подручности, не достаточно одного предварительного понимания целости обстоятельств дела, конституируемого единством временных экстазисов во главе с настоящим. Прежде само понимание обстоятельств дела, само вовле-чение в настоящее должно быть определённым образом просветлено в опре-делённом направлении – в направлении принадлежащего экстазису настоя-щего горизонту презенции. Чтобы с сущим могло таким-то и таким-то обра-зом обстоять дело (чтобы сущее могло быть раскрыто в бытии подручного средства), сущее предварительно должно быть раскрыто как присутствую-щее, а это значит, - нечто такое, как присутствие должно быть уже заранее понято. Но что такое присутствие, как ни временным образом понятое бы-тие, простое многообразного бытия сущего? Бытие понимается из горизонта временности – как теперь показано в отношении экстазиса настоящего – из горизонта презенции – как присутствие. Так понятая временность и есть темпоральность – временность как горизонт всякого понимания бытия. Здесь Хайдеггер снова возвращается к названной в самом начале анализа последовательности набросков: понимание сущего требует наброска в направлении бытия этого сущего; набросок в направлении бытия сущего требует, в свою очередь, понимания бытия; в понимании бытия бытие само должно быть наброшено – в направлении временности, понятой как темпоральность. В направлении чего должна набрасываться сама временность спрашивать уже нельзя, так как временность есть изначально набросок-себя как таковой: «экстатически-горизонтальное единство временности в себе есть в чистом виде набросок-себя, поскольку такой набросок как экстатический вообще делает возможным набрасывание в направлении … и представляет собой вместе с принадлежащим экстазису горизонтом условие возможности всякого вообще «по-направлению-к», «вовне-к». Иными словами, временность как темпоральность есть условие всякой возможности как таковой и потому является наиболее ранним, т.е. a priori. «Более раннее» подразумевает здесь не порядок познания – познаётся сначала сущее, - но порядок фундирования: «Время раньше всякого возможного «раньше», … поскольку оно вообще есть фундаментальное условие «раньше». Говоря об априорном характере времени, Хайдеггер не имеет в виду, что время представляет собой некое первое сущее или вечное сущее. Время вообще не сущее. О нём нельзя сказать, время есть, поскольку оно является условием всякого «есть»: «временность есть вот (ist da) в своей выявленности, поскольку она сама делает возможным «вот» и его выявленность». В этом тезисе представлен важнейший пункт хайдеггеровской интерпретации бытия и временности как условия понимания бытия, проходящей сквозь всё творчество Хайдеггера. «Вот» есть просвет бытия, внутри которого стоит и способом которого существует то сущее, для которого в его бытии дело идёт о самом его бытии, - вот-бытие (Dasein). В этом же просвете разомкнут мир, внутри которого раскрыто внутримирно встречное сущее. Просвет, разомкнутость, открытость, непотаённость бытия составляют исконную простую сущность бытия. Сущее стоит внутри просвета бытия, оно просветлено бытием. Экстатически-горизонтальная временность представляет собой не что иное, как этот просвет бытия: «Где вообще обнажено в себе самом некое «вот», там открывает себя временность». Хайдеггер проводит аналогию с дневным светом: как свет является основным условием видения глазами, хотя сам остаётся незамеченным в повседневном обиходе, так и временность представляет собой изначальное условие вообще всякого обхождения с сущим, всякого раскрытия сущего. В любом обхождении с сущим временность всегда уже выявлена (хотя и не тематически постигнута), что было показано на примере темпорального анализа бытия сущего характера подручного средства и презенции как горизонта, соответствующего экстазису настоящего.
В «Основных проблемах феноменологии» Хайдеггер не рассматривает другие горизонтальные схемы, соответствующие экстазисам настающего (будущего) и бывшести (прошлого). Выбор в качестве примера именно горизонта презенции не является для Хайдеггера случайным. Такой подход мотивирован особым приоритетным положением горизонта презенции в философской традиции (хотя последняя и не имела об этом отчётливого представления).
В конце 21-го параграфа «Основных проблем феноменологии» Хайдеггер вновь обращается к заявленной с самого начала проблеме истолкования бы-тия у Канта. В предыдущих разделах было показано: бытие в понимании Канта равнозначно восприятию или – воспринятости воспринятого. Здесь нет необходимости подробно останавливаться на значении этого тезиса. Хайдег-гер ставит всю кантовскую проблематик исключительно на онтологическую основу: философия Канта – не теория познания, но онтология, учение о бы-тии. Говоря о восприятии Кант имеет ввиду прежде всего бытие, а не позна-ние. Данную проблему Хайдеггер подробно разобрал в книге «Кант и про-блема метафизики». Здесь же его интересует следующий вопрос: каким обра-зом восприятие, составляющее, по Канту, бытие сущего, укоренено в экста-тически-горизонтальном единстве временности? Иными словами, каким об-разом Кант понимает бытие, исходя из темпоральности?
Прежде всего, необходимо отметить следующее: Кант, как и греческая фи-лософия, понимает всё сущее как наличную вещь. Здесь заложено:
1.Такое истолкование «перескакивает» через то сущее, которое является ближайшим по отношению к вот-бытию(Dasein), - сущее характера подруч-ного средства. Раскрытие сущего как наличного возможно только через ни-велирование у подручного средства всех бытийных черт подручности, но не наоборот.
2.Сущее, каким являемся мы сами, вот-бытие (Dasein), истолковывается он-тологически неадекватно – как наличный субъект.
Бытие сущего характера наличной вещи, т.е. бытие-в-наличии, по Канту, есть восприятие. В восприятии как бытии сущего определённым образом должно быть понято и бытие как таковое. Структуру восприятия Хайдеггер определяет как интенциональность – самосоотнесение с чем-то. Интенциональность укоренена в трансценденции вот-бытия (Dasein), последняя принадлежит сущностному устроению вот-бытия (Dasein) и укоренена во временности. Сущность восприятия как интенционального отношения заключается в том, что оно позволяет сущему выйти навстречу как некоему «телесному в себе», т.е. как наличной вещи. Чтобы это было возможно, необходим предварительный набросок бытия этого сущего - наличия наличного. Возможность предварительного понимания наличия наличного требует, в свою очередь, наброска в направлении чего-то ещё более исходного, в данном случае – в направлении присутствия. Так понятое восприятие оказывается модусом экстазиса настоящего в единстве с присущим этому экстазису горизонтом – презенцией: «В интенциональном восприятии только потому может заключаться понимание бытия, что временение экстазиса как такового, настояние как таковое, понимает то, что оно вовлекает в настоящее, в своём горизонте, т.е. исходя из презенции, как присутствующее». Таким образом, Кант в своем тезисе, сто бытие равняется полаганию, восприятию, понимает бытие из настоящего, из горизонта презенции, т.е. темпорально. Равным образом, греческие философы, а также вся западноевропейская метафизика понимали бытие сходным образом. В соответствии с ориентацией философской традиции, начиная с греков, на наличное, бытие всегда понималось как присутствие, т.е., хотя и неявно, из горизонта презенции. Тем самым ещё раз подтверждается возможность понимания бытия из горизонта временности. Традиционное понимание бытия как присутствия, из горизонта презенции, представляет собой только одно направление темпоральной интерпретации бытия, т.е. является определённым модусом просвета, непотаённости бытия. До сих пор это направление было господствующим и едва ли не единственным в философской традиции, без того, чтобы последняя отдавала себе в этом отчёт. Возможности темпоральной интерпретации бытия, исходящей из других горизонтов временности, остаются невскрытыми.
Из всего вышесказанного следует: временность как горизонт понимания бы-тия, темпоральность, есть основа всякого подлинного философствования, ко-торое Хайдеггер понимает как науку о бытии: «время есть первичный гори-зонт трансцендентальной науки, онтологии или коротко – трансценден-тальный горизонт. <…> Поскольку отология в своей основе есть темпо-ральная наука, постольку философия в правильно понятом, не совсем канто-вом смысле есть трансцендентальная философия, но не наоборот».
Для адекватного понимания хайдеггеровского истолкования феномена вре-мени необходимо с самого начала удерживать в поле зрения различие между временностью вот-бытия (Dasein) и темпоральностью. Это разграничение за-явлено Хайдеггером уже в заголовке первой части «Бытия и времени»: «Ин-терпретация вот-бытия (Dasein) и экспликация временности как трансцен-дентального горизонта вопроса о бытии». Интерпретация вот-бытия (Dasein) на временность заключается в выявлении феномена временности как сущно-стной основы самостной разомкнутости вот-бытия (Dasein), т.е. временности как основного условия, делающего возможным тот факт, что вот-бытие (Dasein) разомкнуто самому себе и вместе с этой разомкнутосью ему сора-зомкнут мир раскрыто внутримирно встречное сущее. Временность, таким образом, выявляется здесь как экзистенциально-онтологическое устройство целости вот-бытия (Dasein).
Экспликация временности как трансцендентального горизонта вопроса о бытии предполагает выявление феномена времени как условия, делающего возможным нечто подобное пониманию бытия как такового. Здесь предпола-гается переход от временности понимания бытия вот-бытием (Dasein) к временности понимания бытия вообще. Временность, функционирующую в качестве такого условия, Хайдеггер называет темпоральностью. Разработка данной проблемы должна была составить третий, оставшийся неопублико-ванным, раздел первой части «Бытия и времени», заявленного в плане под названием «Время и бытие». В 1927 в Марбурге Хайдеггер читал курс лек-ций, текст которых был опубликован в 1975 году Фридрихом-Вильгельмом фон Херманном под названием «Основные проблемы феноменологии». В этом тексте представлена уже не подготовительная аналитика вот-бытия (Dasein), но подход к разработке фундаментально-онтологического вопроса о смысле бытия вообще через выявление временности как горизонта всякого понимания бытия. Непосредственно анализу проблемы темпоральности в «Основных проблемах феноменологии» посвящены три последних параграфа второй части (20 – 22). Ниже будет предпринята попытка краткого разбора этих параграфов с целью уяснения содержания понятия темпоральности, - важнейшего, наряду с понятием онтологической диффиренции, в философии Хайдеггера.
Подступ к раскрытию понятия темпоральности Хайдеггер начинает с анали-за феномена понимания. Такой подход обусловлен тем, что темпоральность, временность как условие понимание бытия, предполагает выявление чего-то подобного бытию вообще, которое не может быть схвачено в понятии непо-средственно. Бытие как таковое никогда не может быть постигнуто само по себе. И всё же мы постоянно и неизбежно находимся в каком-то определён-ном отношении к бытию как таковому, а именно – через посредство фено-мена понимания: «экзистирующему Dasein принадлежит нечто такое, что на-звано пониманием бытия. Мы стоим перед тем фактом, что мы понимаем бы-тие, или, лучше, - мы стоим в самом этом факте». Таким образом, к бытию как таковому возможно прийти только через анализ экзистирующего вот-бытия (Dasein), которому принадлежит нечто такое, как понимание бытия, при чём не задним числом, но в качестве основного условия экзистирования вот-бытия (Dasein).
Понимание в экзистенциальной аналитике Хайдеггера не является специфи-ческой разновидностью познавательной деятельности, но принадлежит сущ-ностному устроению вот-бытия (Dasein), т.е. представляет собой экзистенци-ал. Так взятое понимание не тождественно постижению сущего в понятии. Экзистенциальное понимание вообще направлено не на сущее, а на бытие сущего. Такое понимание не обязательно должно быть тематически выраже-но, напротив, всякое допредикативное высказывание о сущем уже понимаю-щее. Вообще любое отношение к сущему представляет собой понимание, не-зависимо от того, является ли это отношение теоретическим, практическим или каким-либо иным по своему характеру. Практическое обхождение с су-щим предполагает не меньше понимания, чем теоретическое познание. Но что это значит, что любое обхождение с сущим представляет собой понима-ние? Хайдеггер точнее определяет структуру понимания как набросок: «По-нимать – означает точнее – набрасывать себя в направлении некоторой воз-можности, и в наброске всякий раз в некоторой возможности удерживаться». Под возможностью Хайдеггер подразумевает определённый способ бытия того или иного сущего. Понимание, таким образом, есть набросок сущего в направлении его бытия, т.е. определённой возможности быть, или набросок бытия сущего. Однако целью данного анализа (темпоральность как источ-ник понимания бытия) является не бытие сущего, а бытие как таковое. Каким образом понимание бытия сущего предполагает одновременно и понимание бытия как такового? Хайдеггер говорит об этом следующее: «Мы понимаем сущее только в той мере, в какой мы набрасываем его в направлении бытия; само же бытие должно при этом некоторым образом быть понято, т.е. бытие, в свою очередь, должно набрасываться в некотором направлении, на что-то». Данный тезис является решающим для всего дальнейшего анализа проблемы темпоральности. Понимание сущего требует наброска в направлении бытия – т.е. в понимании сущего уже содержится определённое понимание бытия, а именно – бытия сущего. Переход от понимания бытия сущего к пониманию бытия как такового требует, чтобы само бытие набрасывалось в направлении чего-то.
Здесь сразу же может возникнуть вопрос о правомерности разграничения бытия сущего и бытия как такового: не обозначают ли оба понятия одно и то же? Разве бытие не есть всякий раз бытие сущего? Но сущее в своём много-образии обладает и различными способами бытия: бытие сущего характера вот-бытия (Dasein) отличается от бытия сущего характера подручного сред-ства и от бытия сущего характера наличной вещи. Способы бытия несораз-мерного вот-бытию (Dasein) сущего истолковываются в категориях и состав-ляют содержание метафизики, начиная с греков. Способ же бытия того суще-го, которым являемся мы сами, вот-бытия (Dasein) истолковывается в экзи-стенциалах. Вопрос же о бытии как таковом представляет собой уже не во-прос о многообразии бытия сущего, но, по выражению Фридриха-Вильгельма фон Херманна, вопрос о простом многообразного в бытии суще-го: «Вопрос Хайдеггера о смысле бытия вообще направлен на то простое бытия, которое предшествует многообразному бытийных способов и их кате-гориям». Если метафизика изначально отдавала приоритет вопросу о бытии сущего, то Хайдеггер предпринимает попытку перенести центр вопрошания на вопрос о бытии как таковом и на поиск оснований для подобного вопро-шания (отсюда и название – фундаментальная онтология).
Возвращаясь к приведённому выше тезису: понимание сущего требует на-броска в направлении бытия сущего. Чтобы подобное понимание бытия су-щего было возможным, необходимо предварительное понимание бытия как такового, т.е., как теперь стало известно, - простого многообразного в бытии сущего. Но, так как всякое понимание имеет структуру наброска, само бытие как таковое должно быть в направлении на что-то наброшено. Для метафизи-ки подобный проект должен представляться чем-то невероятным: требовать выхода за пределы бытия, т.е. за то предельное, за которым уже нет возмож-ности вопрошать. Но Хайдеггер мыслит не метафизически, а фундаменталь-но-онтологически, поэтому вопрос, на что должно быть наброшено бытие как таковое, чтобы быть понятым, для него неизбежен и проистекает из опреде-ляющих установок его философствования. Мысль Хайдеггера как бы кружит на подступах к наипредельнейшему – бытию как таковому, и ищет точку опоры, на которой можно было бы основать подобное вопрошание. Такой «точкой опоры» для Хайдеггера становится временность, понятая как темпо-ральность.
Теперь, когда показано, каким образом вот-бытию (Dasein), принадлежит нечто такое, как понимание бытия, перед Хайдеггером стоит двойная задача: показать, «каким образом экзистирующее отношение к сущему, … в качестве понимания имеет своё основание во временности, и каким образом, далее, понимание бытия, принадлежащее этому экзистирующему отношению к су-щему, в свою очередь обусловлено временем». Иными словами, каким обра-зом как экзистентное, так и экзистенциальное понимание укоренены во вре-менности как в своём условии?
Ответ на первую часть вопроса – об укоренённости понимания бытия суще-го во временности – содержится уже в экзистенциальной аналитике вот-бытия (Dasein). Понимание было определено как набросок в направлении оп-ределённой возможности, из чего следует, что «понимание исходно настаю-щее, поскольку оно подступает к себе, отправляясь от выбранной возможно-сти». Понимание, таким образом, определяется будущим (настающим) в единстве с остальными экстазисами временности – бывшим и настоящим (актуализацией). Временность как единство трёх экстазисов составляет онто-логический смысл заботы – способ, каким вот-бытие (Dasein) разомкнуто са-мому себе и каким образом ему соразомкнут мир. Структура заботы опреде-ляется как вперёд-себя-уже-бытие-в (мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем). «Вперёд-себя» составляет основу наброска и укоренено в настающем, «уже-бытие» - брошености и укоренено в бывшести, «бытие-при» - озабочения и укоренено в актуализации.
Здесь нет необходимости более подробно рассматривать экзистентное по-нимание, структуру заботы и укоренённость данных феноменов во времен-ности вот-бытия (Dasein). Для дальнейшего разыскания, направленного на выявление временности как условия понятности бытия вообще, важен сле-дующий момент: вот-бытию (Dasein) на основании заботы, укоренённой во временности вот-бытия (Dasein) сущностным образом принадлежит самост-ная разомкнутость, соразомкнутость мира, других и открытость внутримирно встречного сущего. Отсюда следует: «то сущее, которое есть мы сами, - Dasein – есть нечто трансцендентное». Возникает вопрос: каким образом трансценденция, как основное условие заботы делающая возможным то, что вот бытие (Dasein) вступает в отношение с сущим, в укоренена, свою оче-редь, во временности?
Специфику хайдеггеровского понимания трансценденции можно предста-вить в трёх пунктах:
1. Трансцендентны не вещи и предметы, а само вот-бытие (Dasein).
2. Трансценденция есть преступание как таковое, а не то, куда (или от-куда) осуществляется преступание. Трансценденция не представляет собой некую область, внутри которой или за пределами которой распо-лагается некое трансцендентное сущее, но сама по себе есть преступа-ние.
3. Трансценденция не есть некое свойство вот-бытия (Dasein), присоеди-няющееся к нему задним числом. Вот-бытие не представляет собой свободнопарящий, безмирный субъект, который затем преступает себя, чтобы вступить в отношение с сущим. Напротив, трансценденция есть онтологическое условие вот-бытия (Dasein): только поскольку вот-бытие (Dasein) трансцендирует, оно есть. Иными словами, вот-бытие (Dasein) существует только в качестве преступающего. Теперь снима-ется вопрос, каким образом субъект может вступать в отношение с объектом. Поскольку трансценденция принадлежит сущностному уст-роению вот-бытия (Dasein), постольку разомкнутость вот-бытия (Dasein) одновременно предполагает соразомкнутость мира: «неверно, что трансценденция учреждается только тогда, когда некий субъект сходится с неким объектом или некое Ты с неким Я, но само Dasein как «бытие субъектом» трансцендирует. Dasein как таковое есть бытие-к-себе, совместное бытие с другими при подручном и наличном».
Из экспозиции хайдеггеровского понимания трансценденции становится яс-ным следующее: выражение «вот-бытие (Dasein) трансцендентно» означает – вот-бытие (Dasein) изначально и всегда вне себя. Вот-бытие (Dasein) изна-чально предполагает соотнесённость с собой, миром и внутримирно встреч-ным сущим. При чём, соотнесённость с собой в также основано на трансцен-денции, так как вот-бытие (Dasein) не представляет собой некую имманент-ную сферу, но обусловлено преступанием, трансценденцией.
Структурные моменты трансценденции вот-бытия могут быть обозначены как «к-себе», «с-другим», «при-наличном». Но «к-себе» возможно только на основе настающего, поскольку вот-бытие (Dasein) способно настать для се-бя. Равным образом и «бытие-при» укоренено в актуализации, поскольку вот-бытие (Dasein) способно удерживать, вовлекать в настоящее. Отсюда следу-ет, что трансценденция основывается в специфическом экстатическом ха-рактере временности вот-бытия (Dasein). Только поскольку временность из-начально представляет собой единство экстазов («вне себя», «из себя»), воз-можна специфическая трансценденция вот-бытия (Dasein) – как преступание по направлению к себе, другим, внутримирно встречному сущему. Но для этого экстазисы должны быть не просто отстранением к…, исчезающим в неизвестном направлении, но должны иметь некое определённое направле-ние, некое «куда» отстранения. Здесь Хайдеггер подходит к центральному пункту в определении временности и основанной на ней трансценденции вот-бытия (Dasein), - к понятию горизонта: «Каждый экстазис как отстране-ние к… заодно имеет в себе … предначертание формальной структуры «к чему» отстранения. Мы называем это «куда» экстазиса горизонтом или, точнее, горизонтальной схемой экстазиса». Таким образом, временность представляет собой экстатически-горизонтальное единство. На этой основе становится более ясным, каким образом временность вот-бытия (Dasein) и укоренённая в ней специфическая трансценденция вот-бытия делают воз-можным нечто такое, как отношение к сущему, т.е. набросок в направлении бытия сущего, понимание. Это возможно именно на основании принадлеж-ности экстазисам временности определённых горизонтальных схем: «С фак-тичным вот-бытием (Dasein) всякий раз в горизонте настающего набросана какая-то способность быть, в горизонте бывшести разомкнуто «уже-бытие», а в горизонте актуальности раскрыто озаботившее».
Однако до сих пор говорилось о понимании бытия сущего на основе вре-менности. Пока остаётся всё ещё не прояснённым в полной мере главный во-прос: каким образом экстатически-горизонтальное единство временности может выступать в качестве условия понимания бытия как такового, просто-го многообразного в бытии сущего? Данный вопрос открывает 21-й пара-граф «Основных проблем феноменологии», озаглавленный как «Темпораль-ность и бытие»: «Теперь дело идёт о том, чтобы понять, как на основе вре-менности, основывающей трансценденцию Dasein, темпоральность Dasein делает возможным понимание бытия». Исходной точкой анализа для Хай-деггера служит сущее характера подручного средства. Он проводит темпо-ральную интерпретацию бытия этого сущего, чтобы на её основе прийти к возможности темпорального понимания бытия как такового.
Специфические черты подручного средства конституируются обстоятель-ствами дела – с подручным средством всегда каким-то определённым обра-зом «обстоят дела», с ним всегда «в чём-то имеется дело». Структурная схе-ма обстоятельств дела определяется как «это-для», «для-того-чтобы» (моло-ток для забивания). Целое обстоятельств дела укоренено в «ради-чего» - в бытии вот-бытия (Dasein). Для всякого обхождения с сущим характера под-ручного средства необходимо предварительное понимание целости обстоя-тельств дела. Единство временных экстазисов, обуславливающее этот набро-сок, определяется как удерживающе-ожидающая актуализация. В ожидании «для-чего» и удержании «того-с-чем» сущее характера подручного средства выходит навстречу, т.е. становится доступно в своём бытии – подручности.
Теперь встаёт вопрос: как от временности, обуславливающей понимание бытия сущего (в данном случае – подручности), перейти к временности как горизонту понимания бытия вообще, т.е. темпоральности? Ввиду этого во-проса Хайдеггер обращает внимание на возможную модификацию подручно-го средства в «не-находящееся-под-рукой»: подручное средство может зате-ряться, прийти в негодность или быть полностью уничтоженным. Такое не-нахождение-под-рукой составляет дефективный модус подручности. Оно не означает небытия, но, напротив, высвечивает нечто такое, что относится не-посредственно к бытию – благодаря тому, что не-нахождение-под-рукой «бросается в глаза», нарушая характерную для повседневного обхождения с сущим незаметность. Именно: на свет выходит тот факт, что сущему нахо-дящемуся- или не-находящемуся-под-рукой, присуще нечто такое, как при-сутствие или отсутствие, то, что Хайдеггер концептуально схватывает в понятии презенции. Что представляет собой презенция? Презенция не тожде-ственна настоящему, так как настоящее – один из экстазисов временности. Не определяется презенция и через феномен «теперь», который есть резуль-тат расхожей, неподлинной интерпретации феномена временности. Наконец, презенция не есть и феномен «мнгновения-ока», представляющий собой оп-ределённый модус экстазиса настоящего. Но вместе с тем, презенция непо-средственно принадлежит настоящему, - а именно – как соответствующий этому экстазису горизонт. Экстазис настоящего как отстранение к… облада-ет определяемым из него самого направлением этого отстранения - горизон-том презенции, определяющим специфическое «куда» этого отстранения: «Всё, что выходит навстречу, вовлекается в настоящее в настоянии, понято на основании отстранённого в экстазисе горизонта – презенции – как присут-ствующее, т.е. понято как присутствие». Выход сущего навстречу, вовлече-ние в настоящее в настоянии – это, как уже было сказано, конституируемое единством экстазисов (удерживающе-ожидающая актуализация) допущение обстоятельств дела, которое как предварительный набросок позволяет суще-му раскрыться как сущему бытийным-способом-подручного, т.е. в его спе-цифическом бытии. Но для того, чтобы это произошло, чтобы сущее харак-тера подручного средства могло раскрыться в своём специфическом бытии, подручности, не достаточно одного предварительного понимания целости обстоятельств дела, конституируемого единством временных экстазисов во главе с настоящим. Прежде само понимание обстоятельств дела, само вовле-чение в настоящее должно быть определённым образом просветлено в опре-делённом направлении – в направлении принадлежащего экстазису настоя-щего горизонту презенции. Чтобы с сущим могло таким-то и таким-то обра-зом обстоять дело (чтобы сущее могло быть раскрыто в бытии подручного средства), сущее предварительно должно быть раскрыто как присутствую-щее, а это значит, - нечто такое, как присутствие должно быть уже заранее понято. Но что такое присутствие, как ни временным образом понятое бы-тие, простое многообразного бытия сущего? Бытие понимается из горизонта временности – как теперь показано в отношении экстазиса настоящего – из горизонта презенции – как присутствие. Так понятая временность и есть темпоральность – временность как горизонт всякого понимания бытия. Здесь Хайдеггер снова возвращается к названной в самом начале анализа последовательности набросков: понимание сущего требует наброска в направлении бытия этого сущего; набросок в направлении бытия сущего требует, в свою очередь, понимания бытия; в понимании бытия бытие само должно быть наброшено – в направлении временности, понятой как темпоральность. В направлении чего должна набрасываться сама временность спрашивать уже нельзя, так как временность есть изначально набросок-себя как таковой: «экстатически-горизонтальное единство временности в себе есть в чистом виде набросок-себя, поскольку такой набросок как экстатический вообще делает возможным набрасывание в направлении … и представляет собой вместе с принадлежащим экстазису горизонтом условие возможности всякого вообще «по-направлению-к», «вовне-к». Иными словами, временность как темпоральность есть условие всякой возможности как таковой и потому является наиболее ранним, т.е. a priori. «Более раннее» подразумевает здесь не порядок познания – познаётся сначала сущее, - но порядок фундирования: «Время раньше всякого возможного «раньше», … поскольку оно вообще есть фундаментальное условие «раньше». Говоря об априорном характере времени, Хайдеггер не имеет в виду, что время представляет собой некое первое сущее или вечное сущее. Время вообще не сущее. О нём нельзя сказать, время есть, поскольку оно является условием всякого «есть»: «временность есть вот (ist da) в своей выявленности, поскольку она сама делает возможным «вот» и его выявленность». В этом тезисе представлен важнейший пункт хайдеггеровской интерпретации бытия и временности как условия понимания бытия, проходящей сквозь всё творчество Хайдеггера. «Вот» есть просвет бытия, внутри которого стоит и способом которого существует то сущее, для которого в его бытии дело идёт о самом его бытии, - вот-бытие (Dasein). В этом же просвете разомкнут мир, внутри которого раскрыто внутримирно встречное сущее. Просвет, разомкнутость, открытость, непотаённость бытия составляют исконную простую сущность бытия. Сущее стоит внутри просвета бытия, оно просветлено бытием. Экстатически-горизонтальная временность представляет собой не что иное, как этот просвет бытия: «Где вообще обнажено в себе самом некое «вот», там открывает себя временность». Хайдеггер проводит аналогию с дневным светом: как свет является основным условием видения глазами, хотя сам остаётся незамеченным в повседневном обиходе, так и временность представляет собой изначальное условие вообще всякого обхождения с сущим, всякого раскрытия сущего. В любом обхождении с сущим временность всегда уже выявлена (хотя и не тематически постигнута), что было показано на примере темпорального анализа бытия сущего характера подручного средства и презенции как горизонта, соответствующего экстазису настоящего.
В «Основных проблемах феноменологии» Хайдеггер не рассматривает другие горизонтальные схемы, соответствующие экстазисам настающего (будущего) и бывшести (прошлого). Выбор в качестве примера именно горизонта презенции не является для Хайдеггера случайным. Такой подход мотивирован особым приоритетным положением горизонта презенции в философской традиции (хотя последняя и не имела об этом отчётливого представления).
В конце 21-го параграфа «Основных проблем феноменологии» Хайдеггер вновь обращается к заявленной с самого начала проблеме истолкования бы-тия у Канта. В предыдущих разделах было показано: бытие в понимании Канта равнозначно восприятию или – воспринятости воспринятого. Здесь нет необходимости подробно останавливаться на значении этого тезиса. Хайдег-гер ставит всю кантовскую проблематик исключительно на онтологическую основу: философия Канта – не теория познания, но онтология, учение о бы-тии. Говоря о восприятии Кант имеет ввиду прежде всего бытие, а не позна-ние. Данную проблему Хайдеггер подробно разобрал в книге «Кант и про-блема метафизики». Здесь же его интересует следующий вопрос: каким обра-зом восприятие, составляющее, по Канту, бытие сущего, укоренено в экста-тически-горизонтальном единстве временности? Иными словами, каким об-разом Кант понимает бытие, исходя из темпоральности?
Прежде всего, необходимо отметить следующее: Кант, как и греческая фи-лософия, понимает всё сущее как наличную вещь. Здесь заложено:
1.Такое истолкование «перескакивает» через то сущее, которое является ближайшим по отношению к вот-бытию(Dasein), - сущее характера подруч-ного средства. Раскрытие сущего как наличного возможно только через ни-велирование у подручного средства всех бытийных черт подручности, но не наоборот.
2.Сущее, каким являемся мы сами, вот-бытие (Dasein), истолковывается он-тологически неадекватно – как наличный субъект.
Бытие сущего характера наличной вещи, т.е. бытие-в-наличии, по Канту, есть восприятие. В восприятии как бытии сущего определённым образом должно быть понято и бытие как таковое. Структуру восприятия Хайдеггер определяет как интенциональность – самосоотнесение с чем-то. Интенциональность укоренена в трансценденции вот-бытия (Dasein), последняя принадлежит сущностному устроению вот-бытия (Dasein) и укоренена во временности. Сущность восприятия как интенционального отношения заключается в том, что оно позволяет сущему выйти навстречу как некоему «телесному в себе», т.е. как наличной вещи. Чтобы это было возможно, необходим предварительный набросок бытия этого сущего - наличия наличного. Возможность предварительного понимания наличия наличного требует, в свою очередь, наброска в направлении чего-то ещё более исходного, в данном случае – в направлении присутствия. Так понятое восприятие оказывается модусом экстазиса настоящего в единстве с присущим этому экстазису горизонтом – презенцией: «В интенциональном восприятии только потому может заключаться понимание бытия, что временение экстазиса как такового, настояние как таковое, понимает то, что оно вовлекает в настоящее, в своём горизонте, т.е. исходя из презенции, как присутствующее». Таким образом, Кант в своем тезисе, сто бытие равняется полаганию, восприятию, понимает бытие из настоящего, из горизонта презенции, т.е. темпорально. Равным образом, греческие философы, а также вся западноевропейская метафизика понимали бытие сходным образом. В соответствии с ориентацией философской традиции, начиная с греков, на наличное, бытие всегда понималось как присутствие, т.е., хотя и неявно, из горизонта презенции. Тем самым ещё раз подтверждается возможность понимания бытия из горизонта временности. Традиционное понимание бытия как присутствия, из горизонта презенции, представляет собой только одно направление темпоральной интерпретации бытия, т.е. является определённым модусом просвета, непотаённости бытия. До сих пор это направление было господствующим и едва ли не единственным в философской традиции, без того, чтобы последняя отдавала себе в этом отчёт. Возможности темпоральной интерпретации бытия, исходящей из других горизонтов временности, остаются невскрытыми.
Из всего вышесказанного следует: временность как горизонт понимания бы-тия, темпоральность, есть основа всякого подлинного философствования, ко-торое Хайдеггер понимает как науку о бытии: «время есть первичный гори-зонт трансцендентальной науки, онтологии или коротко – трансценден-тальный горизонт. <…> Поскольку отология в своей основе есть темпо-ральная наука, постольку философия в правильно понятом, не совсем канто-вом смысле есть трансцендентальная философия, но не наоборот».
Опубликовано 05 марта 2008 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Фаритв В.Т. Понятие темпоральности в философии Хайдеггера
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Предполагаемый источник
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1204705753 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций