В.П. Федюкин. Концепция универсальной историчности Э. Гуссерля

Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.

NEW ФИЛОСОФИЯ


ФИЛОСОФИЯ: новые материалы (2024)

Меню для авторов

ФИЛОСОФИЯ: экспорт материалов
Скачать бесплатно! Научная работа на тему В.П. Федюкин. Концепция универсальной историчности Э. Гуссерля. Аудитория: ученые, педагоги, деятели науки, работники образования, студенты (18-50). Minsk, Belarus. Research paper. Agreement.

Полезные ссылки

BIBLIOTEKA.BY Беларусь - аэрофотосъемка HIT.BY! Звёздная жизнь


Публикатор:
Опубликовано в библиотеке: 2005-02-25

В.П. Федюкин
Концепция универсальной историчности Э. Гуссерля

--------------------------------------------------------------------------------

Идея универсальной историчности формируется как оппозиционная точке зрения новоевропейской метафизики истории, устремленной на констатацию вертикального среза, призванного обнажить преемственность в историческом развитии. Эта идея была преимущественно ориентирована на фиксацию горизонтального среза, который позволял представить все историческим и снять европоцентристскую идею неисторических народов.

Данная версия реализовывалась по нескольким направлениям, варьируемым в рамках герменевтического, экзистенциального и феноменологического подходов, но своими корнями она уходила в философию Ф. Шеллинга и Г. Гегеля. В концепциях последних история предстала не только как временной процесс изменений, т.е. как история того или иного сущего, но и как особого рода реальность исторического бытия (метафизическая реальность временного, в терминологии Г. Риккерта).

Наиболее же эффективно, как нам представляется, сместил акцент на историческое бытие Э. Гуссерль. В его творчестве кантовская попытка соединения идеи субъективных смыслов истории с априоризмом реактивируется в идею универсальной историчности, бытия-как-истории, истории как самоистолковывающейся, самоинтерпретируюшейся реальности.

По мнению Э. Гуссерля, человечеству сущностно соответствует один культурный мир как жизненное окружение в его способе существования, который в каждом историческом времени и человечестве как раз и является традицией. Жизненный мир понимается как "универсальное поле различных форм практики", как допредикативные, дорефлексивные структуры, которые оказываются атмосферой и почвой всякой теоретической и внетеоретической деятельности. Следовательно, мы стоим в горизонте, в котором все исторично, и проблема нашего собственного рода тотчас же ставит тотальную проблему универсальной историчности, т.е. соответственного способа существования человечества и культурного мира, и проблему лежащей в этой историчности априорной структуры. "… История, – пишет Э. Гуссерль, – есть не что иное, как живое движение совместности и встроенности друг в друга … изначального смыслообразования и смыслосоединения" [1, с. 235]. Априорными основаниями таким образом истолкованной историчности, по мнению мыслителя, являются акты темпоральности и творческой субъективности, базирующиеся на чувственном мире и жизненном мире как мире культуры.

Прояснение априорной темпоральности осуществляется через описание процессов внутреннего сознания-времени. В качестве первостепенного Абсолюта темпоральности здесь выступает образ Живого настоящего, которое удерживает, осаждает себя в образах Исторического Настоящего или Прошедшего Настоящего как традиции (по сути, второго Абсолюта темпоральности). Иными словами, образы Исторического Настоящего как традиций в совокупности составляют Абсолют Живого Настоящего. С точки зрения Э. Гуссерля, настоящее не выступает ни как разрыв, ни как следствие прошлого, но как удержание прошедшего настоящего. Поскольку удерживающая способность живого сознания конечна, то она сохраняет значения, ценности и акты прошлого в виде осадков и усвоенных форм. Живое Настоящее – это условие, возможность, общий замысел, идея (принцип), априорная универсальная форма предварения и удержания прошлого в настоящем, которая через это предварение и удержание преодолевает себя как прошедшее настоящее и благодаря которой каждая индивидуальная историческая (эгологическая) субъективность оказывается имеющей смысл и вписанной в контекст единой традиции. Это надо понимать так, что любой последующий этап исторического развития характеризуется не только "фактически более поздним бытийным смыслом", но и интегрированием прошлого смысла в новый проект целостности, переописанием уже некогда достигнутого. Вся история, таким образом, представляет собой процесс становления исторического сущего (Исторического Настоящего, Прошедшего Настоящего) в историческом бытии (Абсолюте Живого Настоящего). Подчеркивая эту гуссерлевскую мысль, Ж. Деррида, например, пишет: "Эгологическая субъективность не может отвечать за это беспрестанное становление в Абсолютном Настоящем. Лишь коммунальная субъективность в силах произвести историческую систему истины и нести за нее полную ответственность. Однако эта совокупная субъективность, единство которой может быть только абсолютным и априорным, без чего нельзя было бы себе представить малейшей истины, есть лишь общее место всех эгологических субъективностей, актуальных и возможных, прошлых, настоящих и будущих, известных и неизвестных" [2, с. 64].

Идея коммунальной субъективности как априорной совокупной творческой субъективности раскрывается Э. Гуссерлем через соотнесение двух родов культуры. Во-первых, это эмпирическая, т.е. историческая фактическая культура, в которой осаждение смысла не исключает упразднения за давностью ценностей, укорененных в языке, почве, эпохе и т.д. Во-вторых, это истинная, чистая культура и традициональность вообще (совокупная традиция, преемственность) как абсолютная нормативность. Чистая культура в отношении к чистой традиции есть изначальная априорная очевидность в отношении к априорным перво-очевидностям. Чистая культура – это универсальная возможность какой-либо традиции вообще, как впрочем, и любой фактичности: это универсальный источник всех мыслимых проблем понимания. Но чистая культура без эмпирической оказывается невозможной. С одной стороны, она выступает ее наиболее высокой и нередуцируемой возможностью, с другой – она есть сама по себе лишь возможность определенной редукции эмпирической культуры и не выявляется как таковая иначе, как посредством такой редукции. Редукция же становится возможной благодаря некоему прорыву бесконечности, как революция в недрах эмпирической культуры. Суть этой революции Э. Гуссерль видит в том, что феноменология освободилась как от расхожего платонизма, так и от историцистского эмпиризма. Движение исторической истины, которое она описывает, есть движение своеобразной и конкретной истории как прогресса, осуществляющегося через тотализацию и постоянное повторение собственных достижений, осаждаемых и удерживаемых абсолютным настоящим в форме чистых культурных сцеплений (традиции). Иными словами, мыслительная активность ученого не может быть обусловлена только фактическими эмпирическими сцеплениями конкретной эпохи, т.е. фактической традицией, поскольку в этом случае, на взгляд Э. Гуссерля, образование ученого обладало бы лишь обусловленным эпохой бытийственным смыслом, и он был бы понимаем лишь его современниками, разделяющими эти чисто фактические условия. Собственная субъективность ученого конституирована чистыми сцеплениями истории, горизонтом совокупной или фундаментальной субъективности, которая по отношению к нему выступает как объективность и интерсубъективность[1, с. 23-243].

Объективность (чистые сцепления, априорное мышление истории), полагает Э. Гуссерль, есть условие самой историчности, так как смысл только тогда входит в историю, когда он становится абсолютным, т.е. идеальным объектом и парадоксальным образом должен разорвать все цепи, связывающие его с эмпирической историей [2, с. 70]. Воплощением объективности является язык как историческая возможность появления истории, как изначальная коммуникация. История – это и есть язык, т.е. сама история обусловливает возможность своего собственного появления. Однако пока язык не запечатлен в акте письма, он не конституирован, а значит, история еще не состоялась. Именно актом письма измеряется трансцендентальная глубина историчности. Язык как универсальное априори есть изначальная однозначность. Свою идеальную идентичность он проносит через все культурное становление. Однозначность – это условие общения между поколениями исследователей на любом расстоянии. Она гарантирует точность перевода и чистоту традиции. Однозначность призвана отнимать смысл у исторической модификации с тем, чтобы конституировать чистую историю как передачу и собирание смысла. Однозначность в лице изначальной очевидности как совокупной перво-очевидности, как предпонимание заключена в донаучных данностях культурного мира, в неистории как докультурном мире, где значения языка были абсолютно прозрачны, очевидны и всеобщи [1, с. 232].

Понятие идеальной объективности конкретизируется через феномен интерсубъективности. Интерсубъективность в интерпретации Э. Гуссерля ("Картезианские размышления") – это возможность конституирования внутри уникальной и нередуцируемой формы Живого Настоящего, неизменного в себе и всегда иного в своем содержании, другого теперь и на его основе другого здесь, другого абсолютного начала в моем абсолютно абсолютном начале. Абсолютная изначальность Живого Настоящего как изначальность языковой интенции позволяет редукцию всякой другости, не отрицая ее; она констатирует другое как другое в себе и то же самое как то же самое в другом. Если сказать проще, то интерсубъективность – это мир априорных общезначимых истин. Интерсубъективность – это способность эгологиче-ской субъективности подвести любые эмпирические (исторические) сцепления под первичные смыслы (чистые сцепления). Интерсубъективность – это изначальный абсолютный опыт (чистая культура) за пределами самосознания, это трансцендентальное "Мы".

Итак, понятия абсолютной темпоральности и фундаментальной творческой субъективности в концепции Э. Гуссерля несут значение исторического бытия, объемлющего историческое сущее. Понятие абсолютной темпоральности фиксирует горизонтальный срез, делая акцент на том, что прошлое и настоящее находятся в одной плоскости, поскольку прошлое существует только в настоящем в качестве совокупного исторического настоящего. Понятие фундаментальной творческой субъективности указывает на то, что совокупное Историческое Настоящее (коммунальная субъективность) выражается в единстве языка (изначального смысла, чистой интенции, чистой культуры, чистой традиции) и эмпирической культуры (историй разных народов). Язык как априорное мышление истории, горизонт универсальной историчности обеспечивает интерсубъективность – совместное понимание, единство смыслового поля культуры.

Но оказалось ли достаточно аргументированным данное единство – вопрос весьма спорный.

Несмотря на то, что Э, Гуссерль подошел к объяснению истории феноменологически, его версия при всей специфичности ее терминологического выражения оказалась очень похожей на риккертовскую [3]. Эта мысль становится достаточно очевидной, если сравнить следующие положения: а) два типа ценностей (безусловные и обусловленные) и два рода культуры (чистая и эмпирическая); б) понятия редукции (сведения смысла к априорной изначальности) и отнесения к ценности (т.е. обусловленных ценностей к безусловным); выражения "нередуцируемость универсальных априори" и "отнесение к безусловным ценностям научно неопределимо"; в)фразы "отнимание смысла у исторической модификации" и "снятие ограничений с обусловленных ценностей" и т.д.

На этом фоне и гуссерлевское понятие всевременности, априорной темпоральности, всеобщей нормативности мало чем отличается от риккертовского термина сверхвременности, надысторичности, абсолютного идеала. Не случайно, что Э. Гуссерль столкнулся с теми же проблемами, что и Г. Риккерт, и что его критиковали по тем же положениям. В плане критики гуссерлевской концепции нужно отдать должное Ж. Деррида.

Во-первых, по мнению Ж. Деррида, в рамках феноменологии не удалось преодолеть разрыв между априорным и эмпирическим. Оказалось не вполне понятно, как субъективная эгологическая очевидность смысла может стать объективной и интерсубъективной? Как она может предоставить место идеальному и подлинному объекту со всеми его характеристиками: всевременной значимости, всеобщей нормативности, понятности любому, потери связи с какой бы то ни было фактичностью? Как субъективность может выйти из своих рамок, чтобы встретить или конституировать объект? Культура и традиция истины в концепции Э. Гуссерля отмечены, по выражению Ж. Деррида, парадоксальной историчностью: с одной стороны, они как бы вне истории и не затронуты эмпирическими сцеплениями, а с другой – зависят от нее. Здесь Э. Гуссерль явно тяготеет к признанию возможности гегелевского объективного духа, а не дильтеевского, конституированного в традиции [2, с. 62-69]. А по существу, всевременность и универсальная понятность, хотя и будучи конкретны и переживаемы в качестве таковых, оказались лишь редукцией фактичной исторической темпоральности и географической пространственности, перенесенной на истолкование истории в целом [2, с. 91].

Во-вторых, язык, равно как и риккертовские безусловные ценности, не может быть горизонтом универсальной историчности. Язык в таковом качестве, как подчеркивает Ж. Деррида, должен предполагать абсолютную переводимость. Но как только она приостановится, как только означаемое будет невозможно перевести, прямо или косвенно, в модель объективного и чувственного сущего, язык перестанет быть универсальным априори. Не случайно, что язык поэтический, чьими значениями не являются объекты, не обладает в глазах Э. Гуссерля трансцендентальной ценностью. Однако один строгий язык науки не может претендовать на статус фундаментальной совокупной субъективности. В его терминах она оказывается невыразимой [2, с. 100].

В-третьих, однозначность языка в контексте феноменологического объяснения не может быть априорным и универсальным условием историчности, способом существования исторического как в вертикальном, так и в горизонтальном срезе. Что касается первого среза, то абсолютная однозначность выхолостила и парализовала бы историю в убогости бесконечного повторения. С точки зрения второго среза, принятого феноменологией Гуссерля, однозначность оказывается несовместимой с понятием языка в силу следующих аргументов, предлагаемых Ж. Деррида. Во-первых, однозначность как абсолютность смысла, тождественность и объективность должна предшествовать всякой культуре, но языковый акт с самого начала помещает ее в культуру и делает нагруженной всякими побочными и виртуальными интенциями и реминисценциями. Во-вторых, общий телос, позитивная ценность однозначности может быть актуализирована только по отношению к двусмысленности. Достижение однозначности Э. Гуссерлем происходит благодаря снятию пределов с конечности (двусмысленности) [2, с. 134-138]. В-третьих, идея универсальной историчности как горизонтальной структуры приходит в противоречие с указанием на неисторичность как источник перво-очевидностей.

Видимо, данное противоречие осознает Э. Гуссерль и пытается его снять, объявляя неисторичность формой историчности, характерной для конечных обществ (эмпирических типов), ограниченных тесными горизонтами, которые недоступны для проникновения в них европейской идеи бесконечной задачи и бесконечной традиции. Но такая дефиниция приходит вразрез с идеей однозначности, ибо предполагает двусмысленность историчности, привилегированное положение Европы.

К тому же добавим, что как бы Живое Настоящее ни актуализировало себя через удержание и осаждение Исторического Настоящего, в этой связке все равно будет фиксироваться как одно подле другого, так и одно после другого – горизонтальный и вертикальный срезы. По словам самого же Э. Гуссерля, изначальный смысл всякого интенционального акта, осуществляемого субъектом, есть лишь его конечный смысл, т.е. конституирование объекта, в силу чего лишь телеология способна открыть путь к истокам. "… Горизонтная достоверность, – подчеркивает ученый, нужна уже для того, чтобы быть тематически истолкованной, она уже предположена с тем, чтобы хотеть знать то, что мы еще не знаем" [1, с. 238].

Несмотря на методологическую непоследовательность Э. Гуссерля, раскрытую в критике, его версия истории имела, на наш взгляд, решающее значение в том плане, что акцентировала внимание на историчности как метафизическом пласте философии истории и невольно обнаружила тщетность попыток экспликации этой проблемы чисто феноменологическими средствами.

На этой основе открылась возможность для дальнейшей конкретизации различения и противопоставления "сущего" и "бытия" как "исторического сущего" и "исторического бытия" в единстве горизонтального и вертикального срезов; для преодоления горизонта чисто феноменологического объяснения.

М. Хайдеггер назвал философию, или метафизику (а это относится и к метафизике истории), трансцендентальной наукой о бытии, а последнюю обозначил как онтологию [4, с. 205-212].

Смещение проблематики с феноменологии на онтологию обусловлено, на наш взгляд, уже самим представлением об истории как единстве бытия и сущего, требующем прорыва за пределы субъективности. Ведь история – это не только язык, но и специфический способ быть, принцип существования (в том числе и языка), отличный от природы, наконец, место, в котором осуществляются человеческие деяния. Уже один этот факт заставляет говорить об истории как онтологической данности, как особом регионе бытия, схватываемом нами интуитивно. Ведь мы, скажем, можем только описывать различия между природой и историей, но не способны объяснять их. Подвести историческое событие или природное явление под закон – это не значит их объяснить. Ведь законы по большей своей части (если не все) спекулятивны. Можно сколько угодно доказывать разумность и гуманность человека и одновременно есть жареное мясо убиенного животного, расписываясь тем самым в собственной эпистемологической беспомощности. И все-таки мы интуитивно чувствуем нашу отчужденность в природе, наше невписывание в ее гармонию.

Кстати сказать, М. Дюфрен справедливо подчеркивает, что, когда гуссерлевская феноменология задает самой себе вопросы о существовании интенциональной жизни, с которой обнаруживается ее связь, она преобразуется в феноменологию феноменологии, или онтологию [5, с. 104]. Э. Левинас также склонен считать, что "под видом эпистемологии Гуссерль на самом деле преследует сущностно онтологические интересы" [6, с. 112]. По его мнению, вообще философская рефлексия не может протекать вне актов интуиции как непосредственного схватывания предмета во всей его конкретности и персонификации [6, с. 122]. В свою очередь П. Рикер прямо говорит о том, что процесс деонтологизации объекта привел гуссерлевскую феноменологию к кризису, поскольку в самом акте редукции пересекаются методологические преобразования и метафизические решения [7, с. 163].

Как нам представляется, предел феноменологического понимания истории состоит в произвольном снятии ограничений с обусловленного, в выведении "абсолютного" из относительного. Ведь, в конечном счете, и Э. Гуссерль вынужден признать, что то, что является перво-очевидностями, это решает образованный человек или круг образованных людей, ставящих новые исторические вопросы [1, с. 237]. Предел онтологического понимания истории – это приостановка дерзновения мысли перед лицом трансцендентного, абсолютного, невыразимого в языке, но логически очевидного. Даниил Хармс предлагает снять "очки", чтобы увидеть в привычных коньках причудливые крючковатые палки. А если снимать дальше и дальше, то иссякнет воображение и понятийные возможности его выражения и появится чувство пугающего и притягивающего своей необъятностью мира, выходящего за рамки языковой интенции. Но разве не в соприкосновении с бездной состоит суть творчества?

В завершение можно сказать, что проблема создания теоретического концепта, способного пролить свет на историю как онтологическую данность, стоит на повестке дня. Несомненные достижения М. Хайдеггера и ряда отечественных исследователей в данной области едва ли могут быть признаны окончательными. Однако это уже предмет другого разговора.

Литература
Гуссерль Э. Начало геометрии (вопрос об истоке геометрии как интенционально-историческая проблема). М., 1996.
Деррида Ж. Введение // Гуссерль / Начало геометрии. М., 1996.
См. подр. о Риккерте: Федюкин В.П. Некоторые пути преодоления новоевропейской метафизики истории // Философские дескрипты. Барнаул, 2001.
Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. Введение // Метафизические исследования. Вып. 2. СПб., 1997.
Дюфрен М. О Морисе Мерло-Понти // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. Томск, 1998.
Левинас Э. Философская интуиция // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. Томск, 1998.
Рикер П. Кант и Гуссерль // Интенциональность и текстуальность // Философская мысль Франции XX века. Томск, 1998.

Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: В.П. Федюкин. Концепция универсальной историчности Э. Гуссерля


Искать похожие?

LIBRARY.BY+ЛибмонстрЯндексGoogle
подняться наверх ↑

ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!

подняться наверх ↑

ОБРАТНО В РУБРИКУ?

ФИЛОСОФИЯ НА LIBRARY.BY

Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.