ФИЛОСОФИЯ (последнее)
Подлинная духовная жизнь и псевдорелигиозность
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
Д.В. Угай
Путь Востока. Межкультурная коммуникация. Материалы VI Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия “Symposium”. Выпуск 30. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С.71-75
[71]
Есть мнение, что Восток и Запад идут каждый своим путём и проблемы первого не под силу решить второму и наоборот. Этногра фические и исторические различия, как кажется, определяют каждому его собственную судьбу. Но между тем различия в культурах не могут отрицать проблем, типологически общих и для той, и для другой стороны. Поэтому восточная мысль, которая обращена к собственным, по видимости, задачам, иногда обретает актуальность в контексте западной культуры.
Знаменем западного интеллектуализма стал «поворот к Бытию», который суть реакция на односторонний рационализм, господствовавший с эпохи Просвещения. В рационалистической картине мира интерпретация бытия осуществлялась при помощи формализованного языка науки, что выдвигало на первый план практические цели познания и методы достижения этих целей. Однако к концу XIX в. стали очевидны противоречия рационалистической модели — жертва актуальным настоящим бытия во имя неведомого грядущего, принижение уникальности и неповторимости отдельной личности, статическая жёсткая предопределённость исторического процесса, ведущая к обессмысливанию свободного выбора. В результате обесцени валось бытие-здесь-и-теперь, экзистенция, и сам человек превращался в предмет и рассматривал себя только как объект приложения внешних по отношению к нему принципов и идеологий. Человек отчуждался от самого себя, «умирал». «Поворот к Бытию» означал, что человек рассматривался теперь в своей индивидуальной ситуации в мире, как живое существо, несводимая к отвлечённому принципу личность. Однако выяснилось, что быть личностью далеко не приятно и не всегда желательно, что людям свойственно бежать от бытия,
[72]
растворяясь в различных объективациях, или, как говорит Хайдеггер, в «онтическом». Человек отказывается от подлинного бытия в силу стремления к комфорту и уюту, не желая «быть для других», оставаясь «бытием-в-себе». Он боится трансцендировать за свои пределы, выбирая уют и безопасность в имманентных целях.
Та же тенденция, к несчастью, прослеживается в области, которая по самой своей сущности должна служить местом встречи с Трансцендентным — в области религиозной жизни. Парадокс религии состоит в том, что вместо обретения целостности и духовной свободы в отношениях с Богом, «среднестатистический» верующий человек продолжает быть привязанным к собственным стереотипам и аффективным желаниям, и тем самым остаётся расколотым. В обрядах своей религии, рутинной повседневности, нетерпимости и фундамента лизме он ждёт спасения от экзистенциальных проблем, т.е. от своей ответственности за сделанный выбор. В итоге религия вместо области, где встречаются с трасцендентным, часто становится местом, куда от трансцендентного бегут.
Спор истинной и ложной религиозности проходит через всю историю мировой культуры. Борьба Иисуса Христа против фарисеев, суфиев против законничества, Будды против ведийской обрядовости могут служить иллюстрациями этому. В своей «сотне предостережений против мирских наслаждений» («Пракрита-раса-шата-душани») великий вайшнавский теолог и проповедник Бхактисиддханта Сарасвати Тхакур рассматривает эту проблему в своеобразном аспекте. На этом примере можно проследить принципы расхождения эзотерической религиозности и псевдорелигии, основанной только на экзотерических целях.
Его критика направлена против течения сахаджии в вайшнавс кой (вишнуитской) теологии. Школа сахаджии имеет множество ветвей, но главный её принцип заключён в особой методологии постижения трансцендентного. Сахаджия элиминирует различия между профанным и сакральным, в силу чего обыденные профанные эмоции интерпретируются как духовые переживания в общении с Богом. Сюда уходит корнями широко распространённая в Индии практика подражания чувствам великих святых, когда люди интенсифицируют различные экстатические проявления: слёзы, рыдания, дрожь в голосе, безудержный смех и проч., — эмоции, свойственные святым, достигшим высот мистического созерцания. Считается, что посредством такой имитации человек без особой внутренней работы и нравственных усилий может достичь трансцендентого мира. Однако в действи тельности сахаджии часто ведут весьма обыденную филистёрскую и
[73]
безнравственную жизнь, давая волю своим страстям и порокам, целиком находясь в Dasman, царстве онтического. Бхактисиддханта Сарасвати указывает на недостатки в теориях сахаджии, проводя оппозицию мирское («материальное») — трансцендентное. В противовес синкретизму сахаджии он подчёркивает «твёрдость», неподвижность границы между неподлинным (мирским) и подлинным (трансцендентным) бытием. Где же эта граница проходит? Согласно Бхактисиддханте Сарасвати, эта граница — антропологическая. Она определяется ментальностью, бытийной ориентацией человека.
«О братья! Никакими материальными усилиями нельзя пробудить расу, подлинные трансцендентные наслаждения. Настоящий преданный Господа никогда не поёт славу мирским наслаждениям, порождённым безжизненным материальным миром» (1)
«Присущее духовному миру трансцендентное сознание никогда не проявляется в материальном мире» (6)
«Никогда не следует сомневаться в том, что всё материальное представляет собой анартху [препятствие на духовном пути — У.Д.] и потому должно быть отвергнуто» (42)
«Имена, облик и игры Кришны нельзя считать материальными. И наоборот, материальные имена, образы и качества никогда нельзя приписывать Кришне» (44)
Указанный онтологический разрыв существенен в том смысле, что преодоление его требует преображения существа человека. Говоря языком христианства, «ветхий человек» должен умереть, чтобы родился «человек новый». Сахаджия пытается миновать стадию преображения, совершив «скачок» в духовный мир без должной квалификации. Таким образом, духовная жизнь представляется как лёгкая и приятная игра, когда можно достичь духовного счастья, с одной стороны, ничем ради этого не жертвуя — с другой. В силу этого сущностные силы человека, его сердце и разум продолжают оставаться в дремлющем состоянии, не воспитанные, не закалённые преодолением трудностей. Однако такое «безболезненное» предприятие квалифицируется как самообман и притворство:
«Божественной расы нельзя достичь одними разговорами о спонтанной преданности...Новичок в духовной жизни, которому ещё предстоит очиститься, следуя заповедям писаний, не может спонтанно служить Господу с любовью» (21)
[74]
«...Нельзя сорвать плод, не забравшись сначала на дерево» (24)
«В том, чьё преданное служение (садхана) ещё наталкивается на материальные представления (анартхи), никогда не пробудится раса. Когда человек, произносящий святое имя Господа, находится на уровне экстатических эмоций (бхавы), он не способен на лицемерие, порождённое притворной преданностью» (25)
В качестве критерия искренности и подлинности духовного пути Бхактисиддханта Сарасвати называет готовность следовать разработанной и проверенной веками духовной практике. Сахаджия — это разрыв с традицией, в том числе с традицией Упанишад и Бхагавад-Гиты. Но подлинная религия всегда верна своим истокам. Бхактисиддханта Сарасвати говорит о важности молитвенной практики и моральных заповедей — тому, что в традиции йоги известно как садхана и утверждает стадиальное, непрерывное развитие духовной сущности человека:
«Нельзя заявлять, что материальные препятствия (анартхи) помогают преданному служению, ибо делать так — значит идти по ложному пути» (59)
«Экстатические эмоции (бхава) никогда не пробудятся в том, кто пренебрегает правилами начальной ступени преданного служения (садханой). Даже тот, кому открылось спонтанное преданное служение (рагануга-бхакти), не должен отступать от регулирующих принципов преданного служения» (66)
«Не пройдя через все необходимые стадии бхакти — никто не сможет утвердиться в своей вечной стхайи-бхаве (одном из пяти основных видов трансцендентного наслаждения). В отсутствие стхайи-бхавы и её составляющих нельзя обрести свою вечную расу» (69)
Пока человек следует садхане и не развил в себе сильной веры в духовную жизнь — веры, которая поможет ему преодолеть склонности к мирским удовольствиям, его, как говорит Бхактисиддханта Сарасва ти, даже не следует посвящать в сокровенные эзотерические темы.
«Преданный не должен обсуждать вкусы преданного служения с тем, чья вера слаба и ещё не окрепла. Преданный не должен пытаться посвятить в расу того, кто к этому ещё не готов» (61)
[75]
«Если незрелого преданного, вера которого ещё не окрепла, раньше времени посвятить в науку о трансцендентных наслаждениях, он не сможет должным образом служить Господу» (64)
Основное расхождение с сахаджией — принцип отношения к Богу. С точки зрения вайшнава Бог — это Тот, Кому человек только воздаёт служение, не ожидая ничего взамен, никакой награды, это религиозное служение должно быть бескорыстным и бескомпромиссным поиском трансцендентного. Позиция псевдорелигии — принцип утилитарного использования Бога для личных целей. Суть пути вайшнава — в том, что он не ищет наслаждения, но ищет только служения, духовного делания. Псевдорелигия — это тонкий способ получения удовольствий от духовной жизни. Эти удовольствия выдаются за цель духовного пути в силу философского синкретизма, который не позволяет чётко отличить духовное от мирского.
«Господь Кришна никогда не становится заурядным объектом чувственного удовлетворения, в качественном отношении уступаю щим Самому Себе» (40)
Помимо онтологического расхождения, есть важные аксиологи ческие и антропологические различия. В аксиологическом смысле вектор внимания вайшнава направлен на преодоление чувственных влечений и утверждение абсолютной ценности трансцендентного. Псевдорелигия переносит усилия на имманентный мир, в силу чего духовный путь обретает конечность, беспроблемность и профанную постижимость. Это вызывает у псевдорелигии в антропологическом смысле отказ от трансцендирования, человек остаётся в области имманентного, со своими ограничениями. Бхактисиддханта Сарасвати утверждает реальность трансцендентного, бесконечного и безграничного бытия, в силу чего духовный путь описывается как динамичес кое становление, стремление к идеалу, который никогда, в силу своей запредельности, не будет достигнут в сфере имманентного. Следовательно, осуществление бытийного выбора всегда будет становящимся, а не ставшим, и будет постоянно требовать свободного выбора и волеизъявления человека.
Путь Востока. Межкультурная коммуникация. Материалы VI Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия “Symposium”. Выпуск 30. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С.71-75
[71]
Есть мнение, что Восток и Запад идут каждый своим путём и проблемы первого не под силу решить второму и наоборот. Этногра фические и исторические различия, как кажется, определяют каждому его собственную судьбу. Но между тем различия в культурах не могут отрицать проблем, типологически общих и для той, и для другой стороны. Поэтому восточная мысль, которая обращена к собственным, по видимости, задачам, иногда обретает актуальность в контексте западной культуры.
Знаменем западного интеллектуализма стал «поворот к Бытию», который суть реакция на односторонний рационализм, господствовавший с эпохи Просвещения. В рационалистической картине мира интерпретация бытия осуществлялась при помощи формализованного языка науки, что выдвигало на первый план практические цели познания и методы достижения этих целей. Однако к концу XIX в. стали очевидны противоречия рационалистической модели — жертва актуальным настоящим бытия во имя неведомого грядущего, принижение уникальности и неповторимости отдельной личности, статическая жёсткая предопределённость исторического процесса, ведущая к обессмысливанию свободного выбора. В результате обесцени валось бытие-здесь-и-теперь, экзистенция, и сам человек превращался в предмет и рассматривал себя только как объект приложения внешних по отношению к нему принципов и идеологий. Человек отчуждался от самого себя, «умирал». «Поворот к Бытию» означал, что человек рассматривался теперь в своей индивидуальной ситуации в мире, как живое существо, несводимая к отвлечённому принципу личность. Однако выяснилось, что быть личностью далеко не приятно и не всегда желательно, что людям свойственно бежать от бытия,
[72]
растворяясь в различных объективациях, или, как говорит Хайдеггер, в «онтическом». Человек отказывается от подлинного бытия в силу стремления к комфорту и уюту, не желая «быть для других», оставаясь «бытием-в-себе». Он боится трансцендировать за свои пределы, выбирая уют и безопасность в имманентных целях.
Та же тенденция, к несчастью, прослеживается в области, которая по самой своей сущности должна служить местом встречи с Трансцендентным — в области религиозной жизни. Парадокс религии состоит в том, что вместо обретения целостности и духовной свободы в отношениях с Богом, «среднестатистический» верующий человек продолжает быть привязанным к собственным стереотипам и аффективным желаниям, и тем самым остаётся расколотым. В обрядах своей религии, рутинной повседневности, нетерпимости и фундамента лизме он ждёт спасения от экзистенциальных проблем, т.е. от своей ответственности за сделанный выбор. В итоге религия вместо области, где встречаются с трасцендентным, часто становится местом, куда от трансцендентного бегут.
Спор истинной и ложной религиозности проходит через всю историю мировой культуры. Борьба Иисуса Христа против фарисеев, суфиев против законничества, Будды против ведийской обрядовости могут служить иллюстрациями этому. В своей «сотне предостережений против мирских наслаждений» («Пракрита-раса-шата-душани») великий вайшнавский теолог и проповедник Бхактисиддханта Сарасвати Тхакур рассматривает эту проблему в своеобразном аспекте. На этом примере можно проследить принципы расхождения эзотерической религиозности и псевдорелигии, основанной только на экзотерических целях.
Его критика направлена против течения сахаджии в вайшнавс кой (вишнуитской) теологии. Школа сахаджии имеет множество ветвей, но главный её принцип заключён в особой методологии постижения трансцендентного. Сахаджия элиминирует различия между профанным и сакральным, в силу чего обыденные профанные эмоции интерпретируются как духовые переживания в общении с Богом. Сюда уходит корнями широко распространённая в Индии практика подражания чувствам великих святых, когда люди интенсифицируют различные экстатические проявления: слёзы, рыдания, дрожь в голосе, безудержный смех и проч., — эмоции, свойственные святым, достигшим высот мистического созерцания. Считается, что посредством такой имитации человек без особой внутренней работы и нравственных усилий может достичь трансцендентого мира. Однако в действи тельности сахаджии часто ведут весьма обыденную филистёрскую и
[73]
безнравственную жизнь, давая волю своим страстям и порокам, целиком находясь в Dasman, царстве онтического. Бхактисиддханта Сарасвати указывает на недостатки в теориях сахаджии, проводя оппозицию мирское («материальное») — трансцендентное. В противовес синкретизму сахаджии он подчёркивает «твёрдость», неподвижность границы между неподлинным (мирским) и подлинным (трансцендентным) бытием. Где же эта граница проходит? Согласно Бхактисиддханте Сарасвати, эта граница — антропологическая. Она определяется ментальностью, бытийной ориентацией человека.
«О братья! Никакими материальными усилиями нельзя пробудить расу, подлинные трансцендентные наслаждения. Настоящий преданный Господа никогда не поёт славу мирским наслаждениям, порождённым безжизненным материальным миром» (1)
«Присущее духовному миру трансцендентное сознание никогда не проявляется в материальном мире» (6)
«Никогда не следует сомневаться в том, что всё материальное представляет собой анартху [препятствие на духовном пути — У.Д.] и потому должно быть отвергнуто» (42)
«Имена, облик и игры Кришны нельзя считать материальными. И наоборот, материальные имена, образы и качества никогда нельзя приписывать Кришне» (44)
Указанный онтологический разрыв существенен в том смысле, что преодоление его требует преображения существа человека. Говоря языком христианства, «ветхий человек» должен умереть, чтобы родился «человек новый». Сахаджия пытается миновать стадию преображения, совершив «скачок» в духовный мир без должной квалификации. Таким образом, духовная жизнь представляется как лёгкая и приятная игра, когда можно достичь духовного счастья, с одной стороны, ничем ради этого не жертвуя — с другой. В силу этого сущностные силы человека, его сердце и разум продолжают оставаться в дремлющем состоянии, не воспитанные, не закалённые преодолением трудностей. Однако такое «безболезненное» предприятие квалифицируется как самообман и притворство:
«Божественной расы нельзя достичь одними разговорами о спонтанной преданности...Новичок в духовной жизни, которому ещё предстоит очиститься, следуя заповедям писаний, не может спонтанно служить Господу с любовью» (21)
[74]
«...Нельзя сорвать плод, не забравшись сначала на дерево» (24)
«В том, чьё преданное служение (садхана) ещё наталкивается на материальные представления (анартхи), никогда не пробудится раса. Когда человек, произносящий святое имя Господа, находится на уровне экстатических эмоций (бхавы), он не способен на лицемерие, порождённое притворной преданностью» (25)
В качестве критерия искренности и подлинности духовного пути Бхактисиддханта Сарасвати называет готовность следовать разработанной и проверенной веками духовной практике. Сахаджия — это разрыв с традицией, в том числе с традицией Упанишад и Бхагавад-Гиты. Но подлинная религия всегда верна своим истокам. Бхактисиддханта Сарасвати говорит о важности молитвенной практики и моральных заповедей — тому, что в традиции йоги известно как садхана и утверждает стадиальное, непрерывное развитие духовной сущности человека:
«Нельзя заявлять, что материальные препятствия (анартхи) помогают преданному служению, ибо делать так — значит идти по ложному пути» (59)
«Экстатические эмоции (бхава) никогда не пробудятся в том, кто пренебрегает правилами начальной ступени преданного служения (садханой). Даже тот, кому открылось спонтанное преданное служение (рагануга-бхакти), не должен отступать от регулирующих принципов преданного служения» (66)
«Не пройдя через все необходимые стадии бхакти — никто не сможет утвердиться в своей вечной стхайи-бхаве (одном из пяти основных видов трансцендентного наслаждения). В отсутствие стхайи-бхавы и её составляющих нельзя обрести свою вечную расу» (69)
Пока человек следует садхане и не развил в себе сильной веры в духовную жизнь — веры, которая поможет ему преодолеть склонности к мирским удовольствиям, его, как говорит Бхактисиддханта Сарасва ти, даже не следует посвящать в сокровенные эзотерические темы.
«Преданный не должен обсуждать вкусы преданного служения с тем, чья вера слаба и ещё не окрепла. Преданный не должен пытаться посвятить в расу того, кто к этому ещё не готов» (61)
[75]
«Если незрелого преданного, вера которого ещё не окрепла, раньше времени посвятить в науку о трансцендентных наслаждениях, он не сможет должным образом служить Господу» (64)
Основное расхождение с сахаджией — принцип отношения к Богу. С точки зрения вайшнава Бог — это Тот, Кому человек только воздаёт служение, не ожидая ничего взамен, никакой награды, это религиозное служение должно быть бескорыстным и бескомпромиссным поиском трансцендентного. Позиция псевдорелигии — принцип утилитарного использования Бога для личных целей. Суть пути вайшнава — в том, что он не ищет наслаждения, но ищет только служения, духовного делания. Псевдорелигия — это тонкий способ получения удовольствий от духовной жизни. Эти удовольствия выдаются за цель духовного пути в силу философского синкретизма, который не позволяет чётко отличить духовное от мирского.
«Господь Кришна никогда не становится заурядным объектом чувственного удовлетворения, в качественном отношении уступаю щим Самому Себе» (40)
Помимо онтологического расхождения, есть важные аксиологи ческие и антропологические различия. В аксиологическом смысле вектор внимания вайшнава направлен на преодоление чувственных влечений и утверждение абсолютной ценности трансцендентного. Псевдорелигия переносит усилия на имманентный мир, в силу чего духовный путь обретает конечность, беспроблемность и профанную постижимость. Это вызывает у псевдорелигии в антропологическом смысле отказ от трансцендирования, человек остаётся в области имманентного, со своими ограничениями. Бхактисиддханта Сарасвати утверждает реальность трансцендентного, бесконечного и безграничного бытия, в силу чего духовный путь описывается как динамичес кое становление, стремление к идеалу, который никогда, в силу своей запредельности, не будет достигнут в сфере имманентного. Следовательно, осуществление бытийного выбора всегда будет становящимся, а не ставшим, и будет постоянно требовать свободного выбора и волеизъявления человека.
Опубликовано 25 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Подлинная духовная жизнь и псевдорелигиозность
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1109310301 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций