ФИЛОСОФИЯ (последнее)
«Прошлое, настоящее и будущее российской коммунистической утопии»
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
М.С. Уваров
Российско-советский духовный опыт и светлое будущее
Материалы к авторскому спецкурсу
«Прошлое, настоящее и будущее российской коммунистической утопии»
Summary
Past, Present and Future of Russian Communist Utopia
The course is dedicated to the main tendencies in the Marxist mentality's evolution in Russia in the 19th and the 20th centuries, perspectives of the Communist Utopia's realization in the 21st century. The lectures include a wide range of materials from philosophy, social sciences, history of literature, music, painting and cinema, from classical and modern works of Russian, Soviet and Western Marxists.
В курсе рассматриваются основные тенденции эволюции марксистского сознания в России на протяжении 19-20 веков, перспективы реализации коммунистической утопии в 21 веке. Используется обширный материал из области философии, социальных наук, истории литературы и искусства (музыка, живопись, кинематограф), а также классические и современные исследования отечественных и западных марксистов.
Программа курса
1. Амбивалентность русского утопического сознания как проблема
«Русские антиномии» в утопической перспективе
Как возможен «коммунистический идеал гармонической личности»
Русский коммунизм: утопия или антиутопия.
Коммунизм и повседневность. Русский человек как персонаж из светлого будущего.
2. От марксизма к идеализму. Коммунизм и экзистенция.
Русский марксист как идеолог идеализма
Экзистенциальный порыв и коллективное одиночество
«Вехи» большого пути (не знаю, как перевести, чтобы было ясно, что речь идет о сборнике «Вехи»)
Марксизм как предтеча экзистенциализма и как его отрицание
3. Интеллигенция как коллективный мечтатель.
Вселенское и земное: комплекс вины и искупление грехов (русский проект)
«Мы рождены, чтоб сказку сделать былью». Оптимизм как болезнь.
Синдром «покорения пространства и времени»
«Шестидесятники» и экспансия постмодернизма в России
4. Коммунизм и христианство: Союз креста и молота, или Альянс Христа и Молоха
Русский коммунист как проповедник
Почему коммунист не умеет каяться в грехах (еще раз о комплексе вины)
«Моральный кодекс строителя коммунизма» как гуманитарная катастрофа
Как возможен союз христианства и коммунизма «после Освенцима и ГУЛАГа»
5. Детская болезнь «правизны» в коммунизме.
Риторические аберрации отечественного политического сознания.
Правые и левые в современной России.
Тоталитаризм как коммунистический феномен
Возможна ли в России социал-демократия западного типа
6. Коммунистическая утопия в советском искусстве.
Виртуальные миры советского искусства пропаганды (живопись, плакат, массовые праздники)
Роль кинематографа 30-50 годов в реализации коммунистической утопии
Советская песня как коллективный вдохновитель и организатор.
Семинар. Перспективы российской коммунистической утопии в XXI веке.
Тезисы к лекциям
Россия и «культура диссонанса»
Идея диссонирующих, амбивалентных смыслов исповедального слова, которая является одной из центральных в предлагаемом курсе, несет в себе удивительные смыслы.
С одной стороны, покаяние и искренность исповедальных текстов — характерная черта и православной веры, и великой русской культуры в целом.
С другой стороны, нельзя не признать за факт отечественной истории принципиальную непредрасположенность к покаянию и исповеди русских в XX в. «Хмель национальной гордыни», о котором с такой болью писал в 1933 г. Г. П. Федотов[1], во многом является следствием такого положения дел.
Не правомерным ли будет тезис, противоположный заголовку лекции? И не стоит ли говорить о России как типе «неиповедальной культуры»?
Наверное, и такая тема может показаться многообещающей.
Однако попытаемся посмотреть на проблему, опираясь на некоторые идеи русской интеллектуальной истории XX в., реально воплощающие в ней архитектонику исповедального слова.
Анализ произведений выдающихся русских философов приводит к мысли о том, что покаяние является необходимым моментом в формировании целостного мировоззрения, основание которого покоится в глубинах религиозного сознания. Покаяние имеет субъектно-субъектную «устроенность» — в отличие, скажем, от экзистенциального раскаяния, в котором страдающее сознание человека стоит перед открытым, «безадресным», социальным пространством. Индивиды и социальные общности, в чьих сердцах «Бог мертв», утрачивают и способность к покаянию. Им остается только новый и трудный путь к вере. Революция, в ходе которой целый народ объективно утрачивает религиозное сознание, не может иметь своим следствием мировоззренческое покаяние на уровне социально-исторического массового поступка.
Вряд ли можно отрицать факт принципиального отказа от исповеди и покаяния наследников «Великого Октября». Слишком очевидно сбылось бердяевское пророчество, опубликованное им за десять дней до февральской революции. «Традиционная история русской интеллигенции кончена, — писал Н. А. Бердяев… — Она побывала у власти, и на земле водворился ад. Поистине русская революция имеет какую-то большую миссию, но миссию не творческую, отрицательную — она должна изобличить ложь и пустоту какой-то идеи, которой была одержима русская интеллигенция и которой она отравила русский народ»[2].
Однако в этой теме можно найти и другой, не столь явно выраженный контекст, связывающий, казалось бы, трудно соединимое. Какие особенности отечественного самосознания позволяют говорить о принципиальной неисчерпанности надежды на исповедальное слово, как слово очистительное и праведное? Что сглаживает «остроту углов» неприкаянного русского характера и возможен ли путь к покаянию?
Существует давняя и чрезвычайно показательная традиция в определении специфики отечественного самосознания. Так, по замечанию Ю.М. Лотмана, для русской культуры характерны бинарные структуры, определяющие способ мышления и самовыражения национального духа. Тогда как для западноевропейского менталитета в большей степени свойственна «тернарная», тройственная структура[3]. Или, как писал о русской культуре Л. Шестов, «надо сказать себе раз и навсегда, что все наши понятия, как бы мы их не строили — о двух измерениях, в то время как действительность имеет три и более измерений»[4].
В этой призме судьба исповедального слова на русской почве по-своему уникальна. Вопрос может заключаться в том, каким образом возможно «согласовать» между собой реальную остроту антиномического дискурса с «мягкостью» и интимностью исповедального слова русской религиозной мысли.
Действительно, русский мыслитель еще в большей степени, чем западноевропейский, использует остро отточенный инструментарий антитетического анализа. Парадокс состоит в том, что русская философия явлена нам в призме православной традиции, но как раз в православии, и особенно в этической его доктрине антиномизм еще не так давно рассматривался как явление неприемлемое в принципе, почти «дьявольское». «Антиномизм, — писал один из авторитетных исследователей, — есть не нарушение закона, а доктрина, стремящаяся оправдать это беззаконие, во имя других будто бы высших принципов»[5]. Разнообразные формы антиномизма, которые автором приводятся в пример (индивидуальный, общественный, иезуитский и др.), служат иллюстрацией основной мысли: антиномизм есть учение, противное истинному смыслу и духу нравственного закона. Более того, антиномизм, как полагает уже другой автор, — это «противное истинному смыслу и духу нравственного закона настроение или поведение. При этом отличительной особенностью антиномиста является стремление его так или иначе оправдать свое отступление от прямых предписаний закона. С последней стороны антиномизм является наиболее постыдным явлением, наиболее соблазнительным для слабых людей»[6].
Может быть, действительно правы те критики православия, которые видят в нем непримиримую (в буквальном переводе — «ортодоксальную») ветвь христианства, не могущую ничего сказать душе «современного» человека? Ведь даже одному из последних представителей классической русской философии Н. П. Полторацкому не удалось избежать мысли о том, что антиномические размышления о смысле и предназначении русской религиозной философии, а также ее антиномическая оценка совершенно неизбежны[7].
Своеобразие философско-религиозной и художественно-религиозной проблематики на русской почве дополняется еще и тем, что отечественную культуру часто называют «культурой диссонанса». Это означает, что в отличие от гармонической культуры западного мира, «бинаристская» судьба русской культуры призвана не только демонстрировать миру утонченность чувствования универсальных противоречий бытия, но и оказывать неизгладимое влияние на судьбы цивилизации своим «несовершенным» примером. Именно в недрах таких культур, как считается, вызревают неведомые миру идеи, происходит мгновенный прорыв в будущее.
Все эти определения имеют глубокий смысл. Однако на практике часто получается, что идея «диссонанса» попросту отождествляется с идеей невосполнимого дуализма, а следовательно, русская цивилизация понимается как социально-культурное пространство, принципиально не приспособленное к синтезу. Стремление к последнему выливается в бессознательное движение по направлению к хаосу, и, сама хаотичная, русская мысль ввергает в него и весь остальной мир. Как полагают сторонники такого подхода, «основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической работы мысли, а извлекались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр внутренних переживаний»[8].
Представляется, что реальная история русской мысли не свидетельствует о принципиально непреодолимом «грехе антиномизма». Напротив, потенциальное стремление к синтетическому мышлению пронизывает все ее сферы, что особенно проявляется в философско-религиозном мышлении, в устремленности к слову исповеди.
Каким же образом эти синтетические, исповедальные тенденции русской мысли сочетаются с обычными представлениями об «диссонансных приоритетах» отечественной культуры?
Вряд ли можно назвать хотя бы одного крупного религиозного философа в России, который избежал бы «греха» антитетического дискурса, не использовал бы его аргументы в своем творчестве. Причем последнее вовсе не свидетельствовало о «деградации духа», напротив, давало возможность рождения образцов синтетического философствования.
Впрочем, в отношении к этой проблеме русская философия дает полифонический спектр разнообразных точек зрения.
Хорошо известны «розановские антиномии», нарушающие любые привычные схемы индивидуального духовного опыта и потому тесно смыкающиеся со своеобразием личностного исповедального поиска Л. Шестова и Н. А. Бердяева. Отдельная тема, составной частью которой является критика кантовского категорического императива, — это вопрос о применимости «диссонансного» подхода к постижению смысла христианской догматики, пропущенной сквозь призму философствующего разума. Исследования этой проблемы, столь своеобразные и взаимоотличные (Б.П. Вышеславцев, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк), приводят к осознанию принципиальной возможности дискурса антиномий в этой сфере. Франк, как бы находясь в русле кантовского поиска, говорит о неизбежном антиномизме «всякого отвлеченного мышления, раздробляющего живое единство на сумму отдельных кусков; упоминает (впрочем, как и Г. Г. Шпет) о необходимости «дополнения логического анализа эстетическим синтезом[9]. «Непостижимое», трансцендентное, по Франку, дается человеку в форме антиномического познания.
Каким же образом относиться к ситуации, согласно которой объективная устремленность русской мысли к разрешению проблем в высшем (исповедальном) синтезе постоянно сопрягается с осознанием невозможности такого разрешения, с глубоко личностным переживанием неизбежности антиномизма?
Обратимся сначала к отстраненному («европоцентристскому») взгляду на эту проблему.
Рассматривая вопрос о бытии языка в европейской культуре, М. Фуко приводит любопытный анализ, связанный с функционированием двоичного и троичного способов описания. Начиная с античности, говорит он, система знаков западного мира была троичной. В эпоху Возрождения имел место последний «всплеск» идеи троичности, поскольку начиная с XVII в. диспозиция знаков становится принципиально бинарной, она начинает определяться связью означающего и означаемого. В конечном итоге «происходит грандиозная перестройка культуры... Вещи и слова отныне разделимы»[10].
Современный американский исследователь, рассуждая о проблеме «Восток-Запад», замечает удививший его факт. Для русского человека предельный трагизм существования на границе жизни и смерти часто сказывается условием ощущения высшего счастья, несравнимого с переживанием подобных состояний за пределами, в частности, концлагеря. То есть имеет место ситуация экзистенциального «синтеза без синтеза», когда трагически разорванные «тезисы» бытия дают возможность испытать и пережить самый глубокий духовный опыт. «В наши дни, — заключает автор, — усредненный Запад не может ответить на все вопросы, касающиеся жизни и смерти, экономики и политики, социального развития и цивилизации... Это же касается и совершенно непонятного для Запада парадокса уникальности русского пути»[11]. Понятно, как точно сопрягаются эти действительно точные наблюдения с не менее удивительной чертой русского характера — возможностью приобщения к высшим тайнам бытия в условиях бесконечной несвободы.
Это удивление иноязычного исследователя адресует нас к примеру не менее поразительному, хотя и единичному, хотя и относящемуся к другой эпохе. Но без него история исповедального дискурса на русской почве была бы неполной.
Я имею в виду два покаянных текста, принадлежащих перу М.А. Бакунина — его «Исповедь» и письмо императору Александру Второму, написанные в тюрьме.
Трудно не согласиться с автором предисловия к послереволюционному изданию этих текстов, писавшему, что они «принадлежат к числу самых потрясающих документов, какие знаем мы о революционерах. Содержание их ошеломляет. Верноподданнический тон, унизительное смирение, грубоватая, но нередко тонкая лесть вызывают изумление. Самобичевания же автора, расправа, которую производит он со своею деятельностью, осуждение, которое выносит он своему мировоззрению, бросают первый и неожиданный свет на его духовный облик»[12].
Текст бакунинской исповеди поражает не только этим. Внимательное и скрупулезное отношение к собственным внутренним переживаниям сочетаются здесь с тонкими размышлениями о судьбе России и природе национального характера, а сам «тон» повествования очень напоминает августиновский: «...Как я буду писать? Что скажу я страшному Русскому царю, грозному Блюстителю и Ревнителю законов?.. Да, Государь, буду исповедоваться Вам как духовному Отцу, от которого человек ожидает не здесь, но для другого мира прощенья; — и прошу Бога, чтобы Он мне внушил слова простые, искренние, сердечные, без ухищренья и лести, достойные, одним словом, найти доступ к сердцу Вашего Императорского Величества...»[13]
Но одновременно: «...Когда обойдешь мир, везде найдешь много зла, притеснений, неправды, а в России, может быть, более чем в других Государствах. Не оттого, чтоб в России люди были хуже, чем в Западной Европе; напротив, я думаю, что русский человек лучше, шире душой, чем западный... Трудно и тяжело жить в России человеку, любящему правду, человеку, любящему ближнего, уважающему равно во всех людях достоинство и независимость бессмертной души! человеку, терпящему... не только от притеснений, которых он сам бывает жертва, но и от притеснений, падающих на соседа! — Русская общественная жизнь есть цепь взаимных притеснений...»[14].
Каждый из приведенных примеров, несмотря на всю несхожесть затрагиваемых в них тем, относится к проблеме, суть которой сводится к возможности (либо невозможности) совместить между собой европейский и русский тип культуры. Причем речь идет не о внешних ее атрибутах, а о сущностных категориях бытия, среди которых идеи бинарного и троичного архетипов, пропущенные сквозь призму исповедального дискурса, являются едва ли не важнейшими.
В самом деле, несмотря на все предыдущие оговорки, почти общепринятой может считаться «саморефлексирующая» точка зрения, согласно которой в русское самосознание антитетический дискурс заложен изначально, причем в форме разорванного, не приемлющего синтеза антиномизма. Практически все крупнейшие мыслители XIX-XX вв. русской истории писали об этом. Более того, в культурной ситуации 90-х гг. в духовную атмосферу отечественной культуры вполне органично вошли периодические издания, для которых обсуждение идеи антиномичности русского пути стало чуть ли не главной творческой задачей[15]. Г.П. Флоровский писал в свое время, что «опасны именно свои антиномии, и было бы грезой и утопией тратить силы не на то, чтобы их преодолеть... Завязка русской трагедии сосредоточена именно в факте культурного расщепления народа. Разделение «интеллигенции» и «народа», как двух культурно-бытовых, внутренне замкнутых и взаимно ограниченных сфер, есть основной парадокс русской жизни, порожденный именно петровскою реформой... Здесь именно лежит последняя причина глубинной ненациональности петербургского периода...»[16].
В русском самосознании издавна присутствовали сюжеты, «закрепляющие» идею антиномизма как абсолютную норму жизни. Здесь также возможны многочисленные примеры, и мы обратимся только к двум из них, относящимся к разным сферам духовного опыта.
На отечественной почве ситуация дуэли представляла собой достаточно показательное явление. В русском интеллигенте издавна укрепилась некая «боязнь дуэли», хотя последняя, тем не менее, являлась часто единственно возможным и вполне правовым способом восстановления нарушенной чести. Дуэль никогда не уподоблялась «спору благородных рыцарей», могущих произвести свой выстрел в сторону. Дуэль всегда оказывалась именно дуэлью — с необходимым в ней кровавым антуражем. Как пишет Лотман, «демонстративный выстрел в сторону являлся новым оскорблением и не мог способствовать примирению. В случае безрезультатного обмена выстрелами дуэль начиналась сначала, и жизнь противнику можно было сохранить только ценой собственной смерти или раны»[17].
Дуэль имела и мощные нравственные стимулы. Во-первых, они заключались в идее «жертвоприношения ради чести», которое являла собой дуэль. Во-вторых, как это описано в «Дуэльном кодексе» А.А. Суворина, «недостойный противник даже возвышается дуэлью, и, будучи бесчестным в душе, становится дуэлистом по репутации». Тем не менее, «каждый дуэлянт, как и каждый секундант, должен помнить, что порвать жизнь другого человека — преступление против Божеского Духа и высшее несчастье, которое может на земле выпасть человеку»[18]. Русское самосознание даже в ситуации предельной экзистенциальной насыщенности бытия ищет возможность исповедоваться миру.
Ситуация «русской дуэли» не всегда совпадает с ситуацией дуэли европейской. Налицо больший драматизм и меньшая театральная аффектация происходящего. Может быть, и по этой причине дуэль в XIX в. принесла столь трагические результаты для отечественной культуры. Она являлась, по-видимому, той онтологической «сборкой» русского характера, в которой антиномические черты, сопрягаясь с чертами исповедальными, проступали в полной мере.
Вместе с тем, наиболее очевидные примеры «литературных» дуэлей (у Пушкина, Лермонтова, Тургенева, Л. Толстого, Чехова, Куприна и др.) демонстрируют склонность русского писателя облачать драму дуэли в исповедальные одежды. И здесь показательными могут быть не только искренние и наивные стихи Владимира Ленского, написанные перед дуэлью с Онегиным[19], или, допустим, душевные метания Пьера Безухова, чье право на дуэль является вполне понятным и оправданным. Тема исповеди звучит и в ситуации безжалостной дуэли Печорина с Грушницким, впрочем, как и во взаимоотношениях героев-дуэлянтов тургеневских «Отцов и детей». Пронзительная, почти «публичная» исповедь венчает полифонию смыслов чеховской «Дуэли».
Второй пример связан с символом юродства. В России фигура юродивого занимает особое место. В ней парадоксально воплощается сочетание гениальности, гармоничности личности, выражения «материального» (и мистериального!) призыва к исповеди и покаянию с присущей ей же синдром шизофреничности. Юродивый концентрирует в себе тот язык культуры, «на котором Тайна свидетельствует о Себе»[20]. Сущность юродства раскрывается через две его амбивалентные составляющие. С одной стороны — аскетическое самоуничтожение, вечная исповедь и вечное покаяние, мнимое безумие, оскорбление и умерщвление плоти. С другой — обязательность «ругаться миру», то есть, живя в миру, среди людей, обличать их пороки, не обращая внимания на общественные приличия. Многие атрибуты юродства служат причиной альтернативного его восприятия (соблазн — спасение; страсть — охлаждение страсти; одежда — нагота). «Блаженный», «юродивый» воплощает в себе те черты национального самосознания, которые раскрываются как принципиально двухосновные, бивалентные, вписывающиеся в традиционный образ «сознания крайностей». Но символ юродства как раз и показывает, как уживаются в русском человеке исповедальное и проповедческое слово. Или, говоря по-другому, становится ясной природа бинарного архетипа на русской почве: исповедь, как и проповедь, выступают здесь как антитетически противопоставленные тезисы, прекрасно уживающиеся в «одном». Универсальный пример такого рода дает нам гений Пушкина (и Мусоргского) в «Борисе Годунове».
Вместе с тем, можно вспомнить слова Е.Н. Трубецкого, считавшего, что поиск единой вселенской правды для русского самосознания всегда являлся определяющей задачей, причем изжить антиномию «Абсолютного» и «его другого» нельзя, «потому что это — антиномия — вовсе не только логическая, но и жизненная. Вся жизнь охвачена этим противоречием, которое лежит в основе всех бесконечных страданий и неудач, ибо вся жизнь есть стремление к всеединству, т.е. в одно и то же время и утверждение всеединства, и совершенно реальное, мучительное ощущение его отсутствия»[21].
Для крупнейших русских мыслителей — при всем их внимании к антитетике отечественного самосознания — совершенно очевидной являлась мысль о необходимости синтетического переосмысления идеи «разорванного» антиномизма, о создании таких обобщенных концепций, в которых трагический бинаризм не играл бы довлеющей роли. Рассмотренный выше символ юродства возникает в России не только сам по себе, но и в призме своеобразного «троичного» описания. Дело в том, что в русском самосознании издавна существует тенденция разделения людей (например, общественных деятелей) на три группы. Эти группы представляют собой образы - «эйдосы» «борца за справедливость», «делового человека» и «юродивого-страдальца». Своеобразная трансформация идеи «трех богатырей», происходящая здесь, имеет вполне синтетическую основу. «Борец» и «деловой» мягко уравновешиваются страдальцем-«поповичем», готовым принять исповедь и покаяться самому. Другое дело, что реалии общественных круговоротов «оттирают» эту смешную фигуру на периферию сознания, требуют относиться к такому персонажу, имея соответствующую «фигу в кармане». Данный сюжет очень тонко чувствовал А. П. Чехов [22].
Представляется, что оценка антиномизма на русской почве часто страдает излишней обобщенностью, когда все явления культуры (включая философскую рефлексию) единовременно объявляются «антиномическими», то есть не предрасположенными к синтезу.
Между тем, можно выделить три принципиально разных философских отношения к проблеме антиномизма. Во-первых, действительно существует спектр устоявшихся идей, интерпретирующих русское самосознание в рамках классической «разорванной» схемы (тип мыслителя-проповедника). Во-вторых, существуют несомненные образцы включенности парадоксально-антиномического дискурса в глубоко личностные, интимные слои философствования, когда «внешний» антиномизм на самом деле выражает глубокую внутреннюю органичность исповедального слова. Такую форму дискурса можно назвать антиномизмом «самовыражения» (тип мыслителя-исповедника). В-третьих, имеется мощная тенденция, показывающая, сколь близка крупнейшим русским религиозным философам идея синтеза, удивительным образом связанная с классической антитетикой (тип исповедника-как-проповедника, или «юродивого»)[23].
О современном политическом мифотворчестве
Одной из отметин современной интеллектуальной жизни в России является смешение и жанров и стилей мыслительной деятельности. Подчас весьма трудно выделить особенности философской рефлексии в том чистом, «метафизическом» виде, к которому призывают нас классики фундаментальной онтологии двух последних веков. Рефлексия оказывается в плену метафорического, хотя и вполне реального, компьютерного вируса, пожирающего стремление к интеллектуальной свободе «речи-голоса».
Эта ситуация, конечно, не является оригинальной. Она возникла потому, что конец XX в. европейской (и отечественной) истории подтверждает старую истину о невероятной жизненности архетипов мифологического мышления в культуре.
Духовная ситуация конца XX в. в ее российском инварианте ставит очевидную проблему: эпоха постсовременности с ее претензиями на «опережение» времени и пространства (Ж. Бодрийяр) лишь проясняет мифологему о «покорении» пространства и времени «молодыми хозяевами Земли». Иными словами, постсовременность действительно предстает в виде тотального феномена российской действительности, собирающей в единый континуум «ризомы-корневища» (Ж. Делез) политические реконструкции, идеологические мифы, художественные практики и философские дискурсы.
Каждая эпоха советского и постсоветского периодов отечественной истории характеризовалась особой мифологемой официального философского языка. Так, в 20-е годы, когда свободная философская мысль еще оказывала достойное сопротивление зарождающейся идеологической практике сталинизма, язык марксистского анализа сталкивался с явным культурфилософским противостоянием (последние публикации А.А. Богданова, «восьмикнижие» А.Ф. Лосева или, скажем, «ницшеанские» штудии Ф.Ф. Куклярского). Тем не менее, доктринальные позиции официального марксизма постепенно замещали собой любые проявления языкового и содержательного инакомыслия. Характерной чертой этого языка стала логическая оформленность схоластического типа. «Пределы научности рассуждения» (название последней философской публикации А.А. Богданова) перманентно размываются и мифологизируются.
В 30-50-е годы, когда никакое иное выражение мысли, кроме как «краткокурсочное», попросту не допускалось, язык официальной философии обретает видимость абсолютной (эсхатологической?!) завершенности. Преступлением могли оказаться не только выдержанные в «неопределенном» духе идеологические пассажи, но даже простая буквенная опечатка (сюжет, использованный Андреем Тарковским в кинофильме «Зеркало»). «Логическое» становится равным «идеологическому». Внешняя форма выражения философа-марксиста выливается в позитивистский дискурс. Тем самым в явной форме востребуется стиль идеологического врага.
Период «оттепели» 60-х годов даровал не просто некоторую идеологическую свободу, но и логическую (языковую) вольность. Философские (особенно этического плана) трактаты этого периода изобилуют языковыми фигурами, напоминающими знаменитое стучание башмаком по официальной трибуне (без четко осознаваемых последствий подобного действа). Залихватский язык, парадоксально сочетающийся с языковым «вольнодумием в рамках» становится чем-то вроде признака свободного философствования.
70-80 годы в определенном смысле попытались объединить предшествующие парадигмы. С одной стороны, целеполагающая неопровержимость дополнялась свободой литературного изложения. С другой стороны, характерная для 20-х годов внешняя оформленность противостояния окончательно стала внутренним делом философского (политологического) текста. Но даже в этих условиях были возможными оригинальные, талантливые по языку способы мышления.
Новейшая история демонстрируют любопытный, возможно, еще не до конца освоенный феномен: прорыв к истинности философского языка, запрещенный в предыдущие периоды, сочетается с разнообразными попытками возрождения новой эклектики. Багаж марксистского образования множится на отрывочность образования философского, в результате чего рождаются монстры современного «миропонимания».
В этом контексте может быть рассмотрена проблема риторических и психологических аберраций языка постсоветской идеологии. Например, современный русский коммунизм в лице своих политических лидеров одной из идеологических установок сделал православную идею. Более того, мысль о том, что у коммунистической идеологии и православной идеи одни и те же корни, стала одним из пропагандистских стереотипов. Приводимая аргументация опирается, как правило, на мысли русских философов (Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, С.Н. Булгаков и др.), оправдывается цитатами из Ленина и Сталина и «освящается» идеями православных подвижников.
В результате имеет место мифологизированный гибрид, соединяющий в себе «несоизмеримое» (П. Фейерабенд): ценности христианской морали, коммунистический синдром «уничтожения теперешнего состояния» (В.И. Ленин) и практику православного служения. Возрождается один из самых губительных мифов двадцатого столетия, декларирующий единство, почти полное тождество идей практического коммунизма и христианства. Тезис же об их «идеальном» (идейном) совпадении оказывается вполне демагогическим, поскольку, согласно тем же классическим определениям, коммунизм — это практическое движение. В том числе — по практическому искоренению христианского (православного) служения, осуществленному в годы господства коммунистической идеологии. Ситуация усугубляется принципиальным отказом от покаяния за преступления идейных предшественников и учителей, что делает этот гибрид пародией на христианство и гуманизм.
В речах и публичных выступлениях лидеров и идеологов различных компартий такое положение дел проявляется наиболее отчетливо. Можно отметить следующую совокупность демагогических приемов ведения полемики, связанных с «апробацией» современного типа мифологического дискурса.
1. Употребление слов, понятий, имеющих для верующего человека как глубоко внутренний, так и онтологический смысл (соборность, общинность, вера, надежда, любовь). Воспроизводится хорошо известный риторический прием (вспомним знаменитое сталинское «братья и сестры»), смысл которого состоит в уповании на душевно-духовную отзывчивость русского народа, в тяжкие минуты испытаний готового забыть преступления своих вождей. При этом внешняя ориентация на христианские ценности сопровождается отказом от соблюдения очевидных нравственно-религиозных норм в случае с захоронением тела В.И. Ленина. Чудовищные «ометафизиченные» обоснования, которые иногда приходится слышать (римских пап, якобы, хоронят так же, как Владимира Ильича — из интервью г-жи Горячевой; Ленин похоронен так же, как хоронят святых угодников в православных монастырях — любимая мысль г-на Зюганова) свидетельствуют об уровне аргументации лучше, чем любые «оговорки по Фрейду» (мифологическая аберрация-1)[24].
2. Подмена славянофильского (религиозного) лозунга «православие, самодержавие, народность» националистическим гибридом «православие, державность, народность». Отсюда появляется как тезис (вполне, между прочим, антикоммунистический) о «православном русском народе», так и удивительные экстатические смешения цвета знамен и лозунгов в политических спектаклях монархо-большевистского типа (мифологическая аберрация-2).
3. Практически не скрываемый национальный шовинизм (как пародийно осмысленная разновидность принципа пролетарского интернационализма в современном его понимании), подкрепляемый терминологией православного толка и прорывающимся «сквозь скрепы» акцентированным антисемитизмом. В результате возникает по видимости патриотическая идеология, в основе которой лежат глубоко антинациональные установки. Происходит и недопустимое размывание самой идеи патриотизма. Последняя становится удобным лозунгом в руках людей, присвоивших себе право называть себя «патриотами» (мифологическая аберрация-3).
4. Вырывание из контекста русской философии только тех идей и мыслей, которые вписываются в выработанный тип дискурса. Логика аргументации строится по принципу «от противного», по схеме «мы патриоты, потому что они — предатели». Иными словами, внешняя риторика выдает отсутствие какой-либо позитивной программы действий, что является родовым признаком демагогического мышления (мифологическая абррация-4).
5. Критика попыток выработки единой национальной концепции («национальной идеи»), сочетающаяся с опубликованием собственных проектов такого рода, которые носят характер явной эклектики философского-советского типа[25]. Следует заметить, что эклектика в данном случае является демагогией (мифологическая аберрация-5), а не прямой ложью, поскольку составленный текст-гибрид в каждой своей части профессионально выверен и «вычитан».
6. Воспроизведение текстуальных стереотипов учителей. Известно, что Ленин писал многие свои произведения, переписывая и комментируя большие отрывки из работ Маркса и Энгельса (наиболее яркий пример — книга «Государство и революция»: цитирование в этом случае превышает по объему собственно комментарий), а Сталин «улучшал» Троцкого, переписывая статьи последнего. Современные лидеры коммунистического движения перелицовывают широкий спектр общественно-политических учений прошлого, не задумываясь над тем, что объективное прочтение этих самых учений приводит к выводам вполне антикоммунистическим (мифологическая аберрация-6).
7. Отождествление идеальной цели («светлого коммунистического будущего») с реальной стратегией и тактикой русских большевиков. В результате идея коммунизма оправдывается не столько в призме христианских ценностей, сколько через прямое прославление идеологии и политики тоталитарного (сталинского) типа (мифологическая аберрация-7).
Основная опасность подобного идеологического творчества заключается в явном и далеко просчитанном обмане общественного мнения, а именно в прикрытии риторическими приемами антихристианской и антипатриотической по сути своей идеологии.
Психологические особенности такой позиции заключаются, как известно, в следующем. Современный русский коммунизм использует тактику освобождения нации от чувства вины — взамен традиционной большевистской тактики навязывания советскому народу чувства вины за якобы совершенные преступления «своих против своих». В контексте общей проблемы тоталитаризма скрадывается рубеж, отделяющий тоталитаризм фашистского типа от тоталитаризма сталинского типа, то есть исчезает последняя грань между двумя преступными идеологиями XX в. Если нация лишена чувства вины, сострадания, покаяния, прошлое может стать архетипом «светлого будущего», и, таким образом, коммунистическая идеология имеет шанс на возрождение. При этом эксплуатируется тот реальный факт, что современная молодежь может не разбираться в тонкостях психологии и тактики тоталитаризма XX в., не всегда хорошо знает свою реальную историю и, следовательно, легко становится объектом посткоммунистических спекуляций, рядящихся в белые одежды оппозиции. В этой ситуации становится оправданным и понятным переход коммунистического лидера на позиции «человека Голоса», трибуна — в ущерб наработанной тактики «человека Письма», литератора. Современный коммунистический лидер чаще выходит в массы, не чуждаясь самых резких и даже противоречащих официальному идеологическому «письму» формулировок, что также удивительно напоминает тактику обычной тоталитарной пропаганды. В зеркале «постсовременности» речь идет о возвращении к метанарративу фоноцентризма, преобладании «голоса» над «письмом». Иллюстрацией здесь могут служить не только тактико-организационные приемы коммунистической пропаганды, но, к примеру, и многотомные писания В.В. Жириновского, в которых письменный текст абсолютно подчинен «голосоведению» автора, как бы («как бы» — очень точная фонетическая эмблемата постмодерна) не замечающего свои собственные оговорки, повторы, противоречия, «абсурдизмы». Весьма показательная и «как бы» формальная сторона дела: современный политический лидер стремится стать (и легко становится) дипломированным доктором философских (политологических, экономических) наук, воспроизводя этой своей «победой над текстом» архетип трибуна-агитатора — «горлана-главаря» (В. Маяковский).
Политическая риторика современных русских посткоммунистов, как это часто бывает в истории, выдает истинные цели всего движения. Средства для осуществления этих целей вряд ли могут принципиально отличаться от тех, которые использовали русские большевики. Поэтому логика «отрицательных» и «однозначных» суждений («предательство русского народа», «правительство национальной измены», «их дом Россия», «последний вагон на Север» и т.п.) — в первую очередь выдают фрейдистскую означенность идей современных политиков, не могущих отрешиться как от мифологизированного образа мышления, так и от мечты о соответствующих поступках.
Мало надежды на то, что прислушается когда-либо пост (коммунистическая) идеология к таким, к примеру, строкам:
Это те, что кричали «Варраву!
Отпусти нам для праздника…», те,
Что велели Сократу отраву
Пить в тюремной глухой тесноте
Им бы этот же вылить напиток
В их невинно клевещущий рот,
Этим милым любителям пыток,
Знатокам в производстве сирот
А.А. Ахматова. «Защитникам Сталина». 25 октября 1962 г.
Об искренности русского коммунизма
Еще одной отличительной особенностью современного этапа эволюции политической идеологии в России является ее прозрачно ненавязчивая искренность, или, более точно, синтетическая способность к воображению. Я имею в виду особый процесс виртуализации жизненного пространства, описываемый в парадигме политизированного сознания. Этот процесс в первую очередь связан с искренним отождествлением утопической идеи (как идеи воображаемого) с реалиями окружающего социального пространства. Искренность выступает здесь и как синтетическая способность к воображению, и как своеобразное «проговаривание — оговаривание» самих себя. Чтение досконально разработанных программ дает меньше пищи для размышлений, чем эти, вроде бы, мимолетные образы.
При внимательном анализе оказывается, что мимолетность и повседневная обыденность этих образов имеет в основе весьма насыщенную историческую «легенду». Рассмотрим лишь некоторые характерные черты современной коммунистической идеологии в России.
Поскольку речь идет о политически наиболее зрелом, с более чем столетней историей, движении, мы может определить на этом примере достаточно устойчивые элементы синтетической способности к воображению, процветающие в современной российской политике в целом. Подчеркнем, что сходный анализ может быть осуществлен в отношении практически любого политического движения в современной России, хотя результаты, возможно, будут не столь очевидными.
Н.В. Гоголь еще на рубеже 40-х и 50-х годов XIX в.— задолго до прозрений Ф.М. Достоевского и «по следам» русских «философов из гусар» — писал о трагической опасности коммунистической идеи для России. Гоголевский «Портрет» с оживающим образом страшного старика может быть истолкован и как великое прозрение о возможных вариантах мумакризации «живого трупа».
Отличительной особенностью эволюции политической идеологии в России является ее синтетическая способность к воображению, к виртуализации жизненного пространства повседневности. Этот процесс в первую очередь связан с искренним отождествлением утопической идеи с реалиями окружающего социального пространства. Пушкинское Ах, обмануть меня не трудно!../ Я сам обманываться рад! может быть принято в качестве эпиграфа к этой стратегии виртуального означивания.
Упоительные, в особом мире существующие, лики современных политических лидеров, опьяненных самой возможностью непосредственного, через телекамеру, общения с миллионами людей, являются иконическими (ироническими) примерами этой удивительной закономерности.
При внимательном анализе оказывается, что мимолетность и повседневная обыденность этих образов имеет в основе весьма насыщенную историю. От Марксова призрака, бродящего по Европе, через ленинский Мавзолей и к «Призракам Маркса» в интерпретации Ж. Дерриды тянется линия идентификации виртуально воображаемого. Можно вспомнить традицию отечественной живописи и кинематографа с постоянным вымарыванием неугодных персонажей с «исторических» полотен из жизни Партии, и официальное отсутствие тов. Зиновьева в ленинском шалаше (кстати, сам шалаш, как говорят сегодня историки — сооружение вполне виртуальное с точки зрения функции жилища вождя). Часто, вслед за С.Н. Булгаковым, вспоминают о коммунистической троице и даже четверице, имея в виду внешние пересечения христианской и коммунистической идеологии. Можно добавить, что помимо идеи сочетания «библейских ликов» вождей, идея троицы-четверицы содержит в себе и формулу сочетания Веры, Надежды, Любви (и матери их Софьи) — акценты и персональную идентификацию каждый может продумать самостоятельно. «Коммунизм без границ» вполне адекватен символике децентрированного номадического блуждания — блуждания без географии и национальной самоидентификации.
Статический образ большевизма, самодовлеющий над всем инаковым, независимо от наших желаний и предпочтений, давно стал архетипическим. Сегодня трудно представить, например, что при ином исходе голосований на 2 съезде РСДРП ленинская фракция могла бы стать «меньшевистской», а их противники, соответственно, предстали бы как «большевики». Образы большевизма возникают в качестве исходно недругодоминантных, монологических, «возвышаемых». В историко-культурном плане эта тема исследована в самых разнообразных аспектах (Б. Кустодиев П. Филонов, Д. Шостакович, Н.Бердяев, С.Булгаков, А.Камю, Х. Арендт и др.). Совершенно очевидно, что в европейской традиции понятие «большевизм», вполне ассоциативное с символикой уничтожения (напомним, что согласно классикам, коммунизм есть процесс, «уничтожающий теперешнее состояние…»), не могло вызвать позитивного отклика-диалога. Не случайно слово «большевик» вошло в ту небольшую группу русских терминов, которые никогда не переводятся на европейские языки. Наблюдается своеобразная репрессия словом, весьма характерная для исторических периодов реализации идей русского коммунизма. Наблюдается своеобразная репрессия словом, весьма характерная не только для исторических периодов реализации идей русского коммунизма, но и для образчиков советского искусства пропаганды.
Конструкции виртуального пространства, созидаемого искусством социалистического реализма, можно проиллюстрировать многочисленными примерами. Кинематограф и живопись, музыка и литература, плакатная пропаганда и декорации советских и (постсоветских) политических спектаклей демонстрируют удивительную закономерность, согласно которой виртуальные спектакли того времени являлись прямым предшественником постмодернизма. Современные интернетовские странички политических партий и организаций, оформленные не менее эффектно (то бишь «круто»), чем всякие иные, лишь подтверждают наличие соответствующего виртуального опыта. Искусство пропаганды продолжает формировать свой собственный мир и втягивать в него современность, так, казалось бы, далекую от плакатных рабочих и колхозниц — персонажей отечественного бодибилдинга.
Искренность во всем — вот, пожалуй, главный критерий синтетической способности к воображению в современной российской политике. Vice versa.
Детская болезнь правизны
Социологические исследования различных уровней давно доказали, что истины, кажущиеся объективными и неопровержимыми, чаще всего становятся поводом для критики и переоценки.
Одной из проблем такого рода является описание в терминах «левые-правые» расстановки политических сил в современной России. Заметим, что российская традиция противостояния на уровне организованных и политически противоположных партий весьма своеобразна: между закономерным развитием этого процесса в начале века и современной эволюцией политических партий лежит несколько десятилетий паузы, буквального «партийно-политического провала».
Традиционное разделение политических партий на «правые» и «левые» корнями своими уходит в историю Великой Французской революции и отражает основную тенденцию становления западного типа демократии. Это деление сложилось на основании предпосылок, содержащихся у классиков европейской политической теории, начиная с Аристотеля и Платона. Некоторые тенденции такого подхода не учитывает той драматической ситуации, которая в ХХ в. связана со становлением тоталитарного типа власти.
Х. Арендт в свое время показала, что тоталитаризм принципиальным образом отличается от других форм политического насилия (деспотии, тирании, диктатуры). У него особая духовная основа, замешанная на сочетании мифологизированной слепой веры и крайнего цинизма. В этом смысле идеи тоталитарной власти наследуют «прогрессистские» мотивы научно-технического прогресса, в котором классический образ «человека-машины» сочетается с идеей «человека-щепки», «винтика» приводного механизма классовой борьбы.
Вместе с тем, рационально-идеологическим выражением политического тоталитаризма можно признать состоявшуюся в ХХ в. логическую инверсию традиционных формул просвещенческого сознания:
Знание есть Сила (Ф.Бэкон)
Сила есть Власть («эмпирическая» формула политической истории)
Знание есть Власть (М.Фуко)
В свете вышесказанного необходимо поставить два вопроса. Во-первых, насколько западные стереотипы деления политических партий на «правые» и «левые» применимы к современной российской ситуации, и, во-вторых, каким образом тоталитарная политическая идеология влияет на смену ориентиров в названной классификации.
Традиционное деление политических партий на «правые» и «левые» исходит из наличия двух противоположных тенденций (целей) общественного развития, которые мы условно обозначим как «капитализм» и «коммунизм». В этом смысле «коммунистическая» ориентация всегда будет «левой», а «капиталистическая» — «правой».
Однако ХХ век, показавший всю неприглядной тоталитаризма европейско-азиатского образца, сдвинул эти традиционные координаты. С точки зрения западного менталитета, воспитанного на абсолютном неприятии тоталитаризма, в «правом секторе» этой классификации находится весь спектр политических движений от радикального национализма (фашизма) до ультраправых движений террористической направленности, а также тоталитаризма коммунистического (сталинского) типа. В «левом секторе» — представители демократически ориентированных партий (от либеральных и умеренно консервативных до социал-демократических). Ультралевые в этом секторе фактически смыкаются с ультраправыми из предыдущего сектора.
С точки зрения традиционного советского менталитета, воспринимающего тоталитаризм как «азиатское», но вполне закономерное явление, «правый сектор» включает представителей радикально-националистических (фашистских) партий с постепенным (часто плохо различимым в официальной идеологии) переходом к так называемым партиям «буржуазной демократии». Вместе с тем, «левый сектор» — это спектр точек зрения от сталинистской до социал-демократической. Впрочем, в особых случаях (при необходимости риторических обобщений) социал-демократы становятся представителями «правого крыла». По этой же причине западный тип демократии может быть отождествлен с охлократией, тимократией и т.п.
Уже эта классификация наглядно демонстрирует принципиально разный идеологический подход к проблеме «правые-левые», свойственный западному и российскому сознанию. Для второго, в частности, характерно абсолютное привязывание к «правым» течениям политической мысли различных разновидностей демократических партий и организаций, то есть игнорирование ситуации тоталитаризма, столь распространенной в ХХ в.
В современном отечественном самосознании советский стереотип классификаций такого рода по-прежнему доминирует. Если в западном мышлении тоталитарная власть является родовым понятием для советского тоталитаризма (сталинизма), то для современных коммунистически ориентированных партий и организаций сталинизм входит в спектр «левых» (и в этом смысле «истинных») мировоззренческих ориентаций. Отсюда вытекает отождествление сталинской диктатуры с закономерным этапом развития национального общественного устройства. Принципиальный отказ данных организаций признать факты массового террора и других преступлений своих духовных предшественников также хорошо объясним: такое признание сломало бы традиционный стереотип классификации, для которого политическая «левизна» является предпочтительной и риторически оправданной. Более продуктивным оказывается либо отрицание прошлых преступлений тоталитарного режима, либо рассуждения об исторической (классовой) необходимости многомиллионных жертв. Отрицается (точнее, замалчивается) и другая — уже отмеченная нами ранее в другом контексте — родовая черта русского коммунизма — его принципиальные антипатриотические установки, исторически вылившиеся не только в физическое и нравственное уничтожение десятков миллионов соотечественников, но и в типический (с точки зрения психоанализа) прием обвинения политических оппонентов в собственных преступлениях.. Отказ от покаяния при этом сопровождается демонстративной апелляцией к христианству, для которого, между тем, именно таинство покаяния является необходимым условием веры. Риторическая эквилибристика вполне логично становится индикатором нравственности.
Парадоксальность современной политической ситуации в России заключается в том, что демократически ориентированные партии и организации, выступающие, вроде бы, против диктатуры и тоталитаризма, окончательно восприняли классификационный стереотип своих политических оппонентов, считая себя «правыми», а их «левыми». Приняли они и некоторые тактические ухищрения «левых». Здесь, несомненно, сказывается подсознательная расположенность к советским (тоталитарным) стереотипам мышления большинства современных отечественных политиков. События 1999-2000 годов, связанные с думскими и президентскими выборами, показали всю призрачность и опасность такой вот российско-виртуальной классификации.
В этом смысле спектр современной политической жизни в России представляет собой специфическое явление. Детская болезнь «правизны» отечественной демократии лишь подчеркивает ее слабость, теоретическую халатность и разобщенность. А еще — склонность выполнить ленинское указание: «шаг вперед — два шага назад». Отсюда — беспомощный уход от политических дискуссий, в результате чего в общественном сознании постепенно формируется установка на тот тип общественного жизнеустройства, который позволяет безропотно сводить в единое целое красные знамена большевистской революции и царские хоругви, христианство и коммунизм, интернационализм и крайний национализм.
Русская демократия не может быть демократией западного образца. Вместе с тем, для любого здравомыслящего человека ясна невозможность возвращения в пучину тоталитарной системы. Представляется, что выход из данной ситуации лежит вне рамок идеологических споров и риторических ухищрений. Как национал-патриотическое крыло современной российской политики обязано, выполняя заветы своего вождя В.И. Ленина, постоянно избавляться от детской болезни «левизны» в коммунизме, так и их демократические оппоненты должны избавиться от болезни «правизны». Практически это означает избавление от шизофренического (шизоаналитического) политического синдрома, а следовательно, объединение на самой широкой основе всех «выздоровевших», независимо от их политических ориентаций и предпочтений.
Следуя мысли М. Фуко, мы должны прекратить раз и навсегда описывать аффекты власти в негативных терминах (в частности, в терминах «левое-правое»). У власти вполне прозаическая и понятная функция, а именно производство: власть производит реальность; зоны объектов и ритуалы истины.
Нонконформизм в советской культуре: истоки и своеобразие
Духовная ситуация конца XX в. ставит очевидную проблему осмысления советского культурного наследия во всей разноплановости его исторических и художественных особенностей. Эта проблема особенно актуальна в связи с теми изменениями в культурном бытии современной цивилизации, которые так характерны для конца XX столетия.
Отечественная культура советского периода, несомненно, принадлежит к разряду наиболее своеобразных явлений мировой истории. Это касается не только завершившегося века, но соотносится и с более широкой перспективой. Анализ развития советской культуры является плодотворной почвой для понимания современных общекультурных процессов.
Наиболее распространенные «означивания» культурного пространства конца XX в. (как отечественного[26], так и западноевропейского) связаны с понятием «постмодернизм», которое является своеобразной эмблематой современной культуры. Постнеклассические тенденции в современном естествознании, «постмодернизация» технико-экономической сферы, эпатажные политические технологии, «ризомы» культурного пространства составляют лишь отдельные абрисы этой большой проблемы.
Известная недиалектичность и эклектичность постмодерна вырастает из желания преодолеть стереотипы классического рационализма, что является основным объектом критики со стороны приверженцев последнего.
Вместе с тем, следует признать, что одной из особенностей советской культуры является удивительное сочетание эклектики, модернизма, революционности и строгого рационализма. Русские революции 1917 года лишь продолжают тенденцию всеобщей радикализации и модернизации общественной и культурной жизни. Именно Россия является родиной ведущих тенденций модернистского искусства XX в. И именно здесь впервые проходят радикальную проверку и адаптацию новейшие тенденции в области социальной жизни и революционной практики. «Коллективное бессознательное» тех интерпретаторов советского периода русской истории, которые сознательно исключают из анализа начальную фазу — фазу братоубийственных войн и взаимного политического террора, в конечном итоге обнаруживает в советской истории одни лишь положительные качества. В такой форме анализа закономерно стираются и границы окончания советского периода. Советская история как бы и не заканчивалась вовсе (и никогда не закончится). Она всегда есть и будет «живее всех живых». Ностальгия по утерянной Родине замещает объективные реалии состоявшегося (и закономерно завершившегося) процесса эволюции общества, а само понятие «Родина» отождествляется исключительно с советским периодом великой истории России.
Удивительным свойством советской культуры является то, что в ней официально-тоталитарное пространство соседствует с высшими проявлениями человеческого духа, явно ремесленнические и идеологически ангажированные элементы культуры уживаются с гениальными прозрениями и высшими творческими свершениями. Как это не парадоксально, именно советское искусство довоенного периода (а не только русское начала века) в наиболее интересных своих вариантах выражает динамику становления мирового авангарда и пост-авангарда. Можно высказать гипотезу о том, что советская культура в своих развитых формах представляет собой качественный синтез прямо противоположных и, на первый взгляд, не сочетаемых между собой элементов. Иными словами, рациональность, доведенная до своих «несоизмеримых» (Фейерабенд) пределов, характеризует это ее своеобразие.
В этой связи закономерным является вопрос о том, каким образом в советской культуре функционировали контркультурные (нонконформистские) процессы, какие движущие мотивы этих процессов являются приоритетными и каким образом при внешнем сохранении рационалистических ориентаций советская культура подготовила те явления, которые происходили в ней в 90-е годы XX в.
Осмысление в западной философской мысли ситуации постмодерна привело ко многим интригующим выводам. Западная идеология постоянно выказывает стремление к опережению культурного времени и пространства. Итогом этого является рождение разнообразных моделей конца истории (от Шпенглера и Тойнби до Бодрийяра и Кожева). Вместе с тем данная ситуация проясняет мифологему о покорении пространства и времени «молодыми хозяевами Земли», так характерную для постсоветского сознания. Современность на отечественной почве предстает в виде поистине уникального феномена. В ней собраны в единый континуум политические реконструкции, идеологические мифы, художественные практики и философские дискурсы. Поэтому одной из отметин современной интеллектуальной жизни в России является не меньшее, чем на западе, смешение жанров и стилей интеллектуальной деятельности.
Вышеизложенная ситуация является следствием важных особенностей отечественного самосознания. Советская культура ощущала свою полноценность и законченность в ситуации постоянно осуществляющейся борьбы противоположных тенденций. Так, движение шестидесятников в XX в. одновременно явилось и культурным, и контркультурным процессом. Именно на этом антитетическом срезе стали возможны такие уникальные и казавшиеся поначалу внутренне несовместимыми культурные явления, как киноискусство 50-70 годов (Калатозов, Тарковский, Иоселиани, Параджанов, Чухрай, Данелия), театральная режиссура (Эфрос, Товстоногов, Любимов), музыка (Шостакович, Свиридов, Шнитке, Бабаджанян, Хачатурян, Гаврилин, Соловьев-Седой), целая плеяда удивительных актеров (Урбанский, Демидова, Смоктуновский, Бондарчук, Даль), литература и драматургия (Некрасов, Владимов, Вампилов, Володин, Солженицын), авторская песня (Окуджава, Визбор, Высоцкий, Дольский), философское творчество (Ильенков, Батищев, Мамардашвили, Лотман) и мн. др.
В ретроспективе конца XX в. первоначальная внутренняя несоизмеримость оборачивается закономерностью. Знаменитые строчки Б. Окуджавы о «комиссарах в пыльных шлемах» или же неклассические «прогулки с Пушкиным» А. Синявского, неоднократно бывшие предметом идеологических спекуляций, как раз и выражают эту уникальную совместимость в отечественном культурном пространстве противоречивых тенденций, которые, собственно, и составляют его неповторимое своеобразие.
В литературе по русскому постмодерну сегодня весьма сильна критика шестидесятников как людей, не выполнивших до конца свой долг по преобразованию тоталитарной идеологии советского типа. Вместе с тем шестидесятников критикуют и с других позиций, а именно за развал советской идеологии. Однако обе критические тенденции не учитывает того очевидного факта, что отечественная контркультура (в том числе и феномен шестидесятников) имела другие задачи. Эти задачи вытекали из своеобразия, иногда весьма трагического, эволюции как русской культуры в целом, так и советского ее этапа, в частности. Речь шла о конструировании особой модели посттоталитарного пространства, для которой был неприемлем путь революционного обновленчества. В этом отношении отечественный нонконформизм переосмыслил и цели западной контркультуры, в которой нонконформизм и революционность 60-х годов были почти незаметно замещены примирением и «новой буржуазностью». Одним из афористических выражений этой, возможно, утопической, модели советской контркультуры являются поэтические строчки Ю. Шевчука: «Революция, ты научила нас / Верить в несправедливость добра…».
Последние тенденции в отечественной культуре (музыка, театр, кино, гуманитарные науки) позволяют говорить о том, что наследие великой русской культуры XIX-XX в. не утеряно. Как не утеряны и основные антитетические черты ее своеобразия. Советская культура в этой перспективе занимает вполне достойное место и парадоксально-гармоническим образом вписывается в ситуацию постсовременности.
P.S. Философия Пирра, или Метафизика Обета (материалы к свободной дискуссии)
Речь, собственно, пойдет о той форме пирровой победы, которую переживает каждый человек, не склонный к воздержанию за обеденным (праздничным) столом. Описанная неоднократно в юмористическом духе, ситуация эта предполагает и метафизическую (а не только метафорическую!) сторону дела. Образ античного героя Пирра, царя Эпира, весьма подходит в качестве зримой инверсии (русскоязычной, правда) для объяснения того факта, почему пища наша (недуховная) заключает в себе не столько потенциал победы, сколько актуальность поражения и страстного состояния.
Мнимость победы над едой — пирровой победы — влечет за собой истощение замысла о пище (крови, вине...) и его воплощения в библейском символе пищи духовной. Иными словами, повседневность человеческого поражения от еды приходит в явное противоречие с новозаветной символикой. Не может быть удовлетворения от последствий нарушенного обета воздержания от обжорства. «Культура еды» (и пития) требует новых и новых жертв.
Интересно, что продолжение намеченных выше языкового ряда ассоциаций приводит к таким вот следствиям. Образ пира (и Пирра) соседствует в греческой мифологии с именем супруги Девкалиона Пирры, пережившей с мужем всемирный потоп. А в предании татар-мишарей мы встречаем имя Пира — злого духа, лишающего человека рассудка. В мифологии ингушей Пира (Пиров) — это смертный человек, стремившийся сравнятся с верховным богом Дялой. И погубили его злые духи.
В общем, можно сделать плодотворный вывод о том, что образы пирровой победы, нарушающей обет справедливости, столь же древние, как сами страсти человеческие. В лингвистическом плане Пир, как Пирр — вполне русская тема.
«Как велика власть пищи! — восклицал когда-то Жюльен Ламетри. — Она рождает радость в опечаленном сердце; эта радость проникает в душу собеседников, выражающих ее веселыми песнями, на которые особенные мастера французы. Только меланхолики остаются неизменно в подавленном состоянии, да и люди науки мало склонны к веселью».
Приговор весьма тонкий, хотя большинство из ученых мужей скажет, что неточный. Склонность быть близким к столу (к пирам Валтасара!?) с трудом может быть признана научным сообществом в качестве собственной родовой меты. А петербургский стиль, склонный, скорее к непритязательной роскоши Сайгона или питерской рюмочной эпохи застоя[27], чем к барскому столу правителя, уж и совсем вопиет против этаких излишеств. Но бутербродов все равно на всех не хватает. Пирог науки, дарованный за награду за обет верности, все время зовет к новым жертвам.
Московский стиль поедания творческого пирога вряд ли изменился со времен незабвенного Михаила Булгакова. Да, было дело в Грибоедове: «помнят московские старожилы знаменитого Грибоедова! Что отварные порционные судачки! Дешевка это, милый Амвросий! А стерлядь, стерлядь в серебристой кастрюльке, стерлядь кусками, переложенными раковыми шейками и свежей икрой? А яйца-кокотт с шампиньоновым пюре в чашечках? А филейчики из дроздов вам не нравились? С трюфелями? Перепела по-генуэзски? Десять с полтиной! Да джаз, да вежливая услуга! А в июле, когда вся семья на даче, а вас неотложные литературные дела держат в городе, — на веранде, в тени вьющегося винограда, в золотом пятне на чистейшей скатерти тарелочка супа-претаньер? Помните, Амвросий? Ну что же спрашивать! По губам вашим вижу, что помните. Что ваши сижки, судачки! А дупеля, гаршнепы, бекасы, вальдшнепы по сезону, перепела, кулики? Шипящий в горле нарзан!? Но довольно, ты отвлекаешься, читатель! За мной!..».
Обрамленная шизопогоней главы «Погоня» и шизоанализом главы «Шизофрения, как и было сказано», этот самый Грибоедов, помимо всех иных полифонических и трагических смыслов булгаковской метафоры, вводит нас в поле неизбежности пирровой победы любителей наслаждений и, следовательно, духовного поражения. Незабвенный булгаковский торгсин лишь дополняет общую картину, когда за внешним лоском и припудренной ино-странностью наших соотечественников проступают родовые черты вожделенной невменяемости граждан, допущенных в закрома.
Конечно, сама тема мнимой победы над обеденным столом не нова в русской и мировой литературе. Образы, созданные Рабле, Пушкиным, Гоголем, Чеховым, Зощенко хорошо известны.
Отзываются они, правда, зачином романа «Архипелаг Гулаг», в котором несчастные узники концлагеря, по догадке автора, поедают доисторического ископаемого мамонта — символ торжества отечественной археологии. Причем со значительно большим аппетитом, чем тот, что проявляется у «друзей Людмилы и Руслана» в веке XIX по отношению к вкусовым усладам, которые дарует «Страсбурга пирог нетленный». В обоих случаях пиррова победа отражает личину общественных благ — с разной и даже антитетичной степенью преломления в кривом зеркале человеческого честолюбия.
Живя в веке XX и задумываясь над странностями бытия, мы поневоле должны анализировать следствия, которые власть пищи имеет над нами. Так, например, человек западный, давно преодолевший эту власть, находит замену ей в плотоядном же подчинении рекламному будущему. Вместе с тем индустрия рекламы лекарств, помогающих избавится от симптомов обжорства и неумеренного пития, лишь подталкивают к новым нарушением обета воздержания.
Для человека советского, этого будущего так и не приобретшего, власть еды сначала выражалась в благословении культа дефицита и в повседневном служении очередям. То есть выполняла функцию замещения священных символов, изъятых из духовной практики. Сейчас же приходит понимание того, что даже относительное (пиррово) благополучие в питании счастья-таки не приносит. Да и мамонт Солженицына, к сожалению, так и не стал «просто метафорой».
Философия Пирра — трагическая философия. Но вслед за поэтом мы не устаем повторять «Что смолкнул веселия глас? Раздайтесь вакхальны припевы!..». Да здравствует Пир!
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Федотов Г. П. О национальном покаянии // Федотов Г. П. Судьба и грехи России: В 2 т. Т.2. СПб., 1992. С.41-49
[2] Русская свобода. 1917. № 24-25. С. 5.
[3]Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 269-270.
[4]Шестов Л. Дерзновения и покорности // Афоризмы нежитейской мудрости. Л., 1990. С.95.
[5]Янышев И.Л. Православно-христианское учение о нравственности М., 1887. С. 69.
[6] Бронзов А. Антиномизм // Православная богословская энциклопедия: В 10 т. СПб., 1904. Т.1. Стлб. 809.
[7] Полторацкий Н. П. Русская религиозная философия // Вопр. философии. 1992. №2. С. 133.
[8]Логос. 1910. №1. С.1 (редакционное предисловие).
[9]Франк С. Л. Философия и жизнь: Этюды и наброски по философии культуры. СПб., 1910. С.215
[10]Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994. С.78-79, 98-101
[11] Lapeyrouse S. L. Towards the spiritual convergence of America and Russia. Santa Cruz, 1990. P. 31, 49.
[12] Полонский Вяч. Михаил Бакунин в эпоху сороковых–шестидесятых годов // Бакунин М.А. Исповедь и письмо Александру Второму. М., 1921. С. 5.
[13] Бакунин М. А. Исповедь и письмо Александру Второму. С. 48.
[14] Там же. С. 86-87.
[15]См.: Параллели: Альманах философской компаративистики. 1991-1995; Преображение: Религиозно-философский альманах. 1991. №1.
[16]Флоровский Г. П. О патриотизме праведном и греховном // Параллели. 1991. №2. С. 157, 174.
[17]Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII — начало XIX вв.). СПб., 1994. С.86.
[18]Суворин А. А. Дуэльный кодекс. СПб., 1914. С. V.
[19] Как известно, в опере П. И. Чайковского данный эпизод выстроен как «реальная» исповедь Ленского на месте дуэли. Впрочем, дальнейшее действие вообще демонстрирует попытку взаимной, «синтетической» исповеди главных героев, выраженную музыкальным диалогом (дуэтом) Ленского и Онегина. И начинается последний знаменательным «Враги...»
[20]Горичева Т. М. Православие и постмодернизм. Л., 1991. С.3.
[21]Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С.66.
[22] См., например, дорожный образ русского «попика» в рассказе «Жалобная книга».
[23] Подробнее об этом см.: Уваров М.С. Архитектоника исповедального слова. СПб., 1998
[24] Как не вспомнить здесь искренние лозунги, которые скорбящая трудовая Москва несла по Красной площади на похоронах В.И. Ленина зимой 1924 года: «Могила Ленина — колыбель свободы всего прогрессивного человечества»; или: Могила Ленина — колыбель мировой революции»…
[25] См.: Современная Русская Идея и Государство. М., 1995, а также многочисленные публикации Г.А. Зюганова в 1995-99 гг.
[26] См. об этом подробно: Эпштейн М.Н. Постмодернизм в России: Литература и теория. М., 2000.
[27] И то, и другое, правда, исчезло, испарилось из постсовременности, оставив по себе виртуальную память сохраненных названий…
Российско-советский духовный опыт и светлое будущее
Материалы к авторскому спецкурсу
«Прошлое, настоящее и будущее российской коммунистической утопии»
Summary
Past, Present and Future of Russian Communist Utopia
The course is dedicated to the main tendencies in the Marxist mentality's evolution in Russia in the 19th and the 20th centuries, perspectives of the Communist Utopia's realization in the 21st century. The lectures include a wide range of materials from philosophy, social sciences, history of literature, music, painting and cinema, from classical and modern works of Russian, Soviet and Western Marxists.
В курсе рассматриваются основные тенденции эволюции марксистского сознания в России на протяжении 19-20 веков, перспективы реализации коммунистической утопии в 21 веке. Используется обширный материал из области философии, социальных наук, истории литературы и искусства (музыка, живопись, кинематограф), а также классические и современные исследования отечественных и западных марксистов.
Программа курса
1. Амбивалентность русского утопического сознания как проблема
«Русские антиномии» в утопической перспективе
Как возможен «коммунистический идеал гармонической личности»
Русский коммунизм: утопия или антиутопия.
Коммунизм и повседневность. Русский человек как персонаж из светлого будущего.
2. От марксизма к идеализму. Коммунизм и экзистенция.
Русский марксист как идеолог идеализма
Экзистенциальный порыв и коллективное одиночество
«Вехи» большого пути (не знаю, как перевести, чтобы было ясно, что речь идет о сборнике «Вехи»)
Марксизм как предтеча экзистенциализма и как его отрицание
3. Интеллигенция как коллективный мечтатель.
Вселенское и земное: комплекс вины и искупление грехов (русский проект)
«Мы рождены, чтоб сказку сделать былью». Оптимизм как болезнь.
Синдром «покорения пространства и времени»
«Шестидесятники» и экспансия постмодернизма в России
4. Коммунизм и христианство: Союз креста и молота, или Альянс Христа и Молоха
Русский коммунист как проповедник
Почему коммунист не умеет каяться в грехах (еще раз о комплексе вины)
«Моральный кодекс строителя коммунизма» как гуманитарная катастрофа
Как возможен союз христианства и коммунизма «после Освенцима и ГУЛАГа»
5. Детская болезнь «правизны» в коммунизме.
Риторические аберрации отечественного политического сознания.
Правые и левые в современной России.
Тоталитаризм как коммунистический феномен
Возможна ли в России социал-демократия западного типа
6. Коммунистическая утопия в советском искусстве.
Виртуальные миры советского искусства пропаганды (живопись, плакат, массовые праздники)
Роль кинематографа 30-50 годов в реализации коммунистической утопии
Советская песня как коллективный вдохновитель и организатор.
Семинар. Перспективы российской коммунистической утопии в XXI веке.
Тезисы к лекциям
Россия и «культура диссонанса»
Идея диссонирующих, амбивалентных смыслов исповедального слова, которая является одной из центральных в предлагаемом курсе, несет в себе удивительные смыслы.
С одной стороны, покаяние и искренность исповедальных текстов — характерная черта и православной веры, и великой русской культуры в целом.
С другой стороны, нельзя не признать за факт отечественной истории принципиальную непредрасположенность к покаянию и исповеди русских в XX в. «Хмель национальной гордыни», о котором с такой болью писал в 1933 г. Г. П. Федотов[1], во многом является следствием такого положения дел.
Не правомерным ли будет тезис, противоположный заголовку лекции? И не стоит ли говорить о России как типе «неиповедальной культуры»?
Наверное, и такая тема может показаться многообещающей.
Однако попытаемся посмотреть на проблему, опираясь на некоторые идеи русской интеллектуальной истории XX в., реально воплощающие в ней архитектонику исповедального слова.
Анализ произведений выдающихся русских философов приводит к мысли о том, что покаяние является необходимым моментом в формировании целостного мировоззрения, основание которого покоится в глубинах религиозного сознания. Покаяние имеет субъектно-субъектную «устроенность» — в отличие, скажем, от экзистенциального раскаяния, в котором страдающее сознание человека стоит перед открытым, «безадресным», социальным пространством. Индивиды и социальные общности, в чьих сердцах «Бог мертв», утрачивают и способность к покаянию. Им остается только новый и трудный путь к вере. Революция, в ходе которой целый народ объективно утрачивает религиозное сознание, не может иметь своим следствием мировоззренческое покаяние на уровне социально-исторического массового поступка.
Вряд ли можно отрицать факт принципиального отказа от исповеди и покаяния наследников «Великого Октября». Слишком очевидно сбылось бердяевское пророчество, опубликованное им за десять дней до февральской революции. «Традиционная история русской интеллигенции кончена, — писал Н. А. Бердяев… — Она побывала у власти, и на земле водворился ад. Поистине русская революция имеет какую-то большую миссию, но миссию не творческую, отрицательную — она должна изобличить ложь и пустоту какой-то идеи, которой была одержима русская интеллигенция и которой она отравила русский народ»[2].
Однако в этой теме можно найти и другой, не столь явно выраженный контекст, связывающий, казалось бы, трудно соединимое. Какие особенности отечественного самосознания позволяют говорить о принципиальной неисчерпанности надежды на исповедальное слово, как слово очистительное и праведное? Что сглаживает «остроту углов» неприкаянного русского характера и возможен ли путь к покаянию?
Существует давняя и чрезвычайно показательная традиция в определении специфики отечественного самосознания. Так, по замечанию Ю.М. Лотмана, для русской культуры характерны бинарные структуры, определяющие способ мышления и самовыражения национального духа. Тогда как для западноевропейского менталитета в большей степени свойственна «тернарная», тройственная структура[3]. Или, как писал о русской культуре Л. Шестов, «надо сказать себе раз и навсегда, что все наши понятия, как бы мы их не строили — о двух измерениях, в то время как действительность имеет три и более измерений»[4].
В этой призме судьба исповедального слова на русской почве по-своему уникальна. Вопрос может заключаться в том, каким образом возможно «согласовать» между собой реальную остроту антиномического дискурса с «мягкостью» и интимностью исповедального слова русской религиозной мысли.
Действительно, русский мыслитель еще в большей степени, чем западноевропейский, использует остро отточенный инструментарий антитетического анализа. Парадокс состоит в том, что русская философия явлена нам в призме православной традиции, но как раз в православии, и особенно в этической его доктрине антиномизм еще не так давно рассматривался как явление неприемлемое в принципе, почти «дьявольское». «Антиномизм, — писал один из авторитетных исследователей, — есть не нарушение закона, а доктрина, стремящаяся оправдать это беззаконие, во имя других будто бы высших принципов»[5]. Разнообразные формы антиномизма, которые автором приводятся в пример (индивидуальный, общественный, иезуитский и др.), служат иллюстрацией основной мысли: антиномизм есть учение, противное истинному смыслу и духу нравственного закона. Более того, антиномизм, как полагает уже другой автор, — это «противное истинному смыслу и духу нравственного закона настроение или поведение. При этом отличительной особенностью антиномиста является стремление его так или иначе оправдать свое отступление от прямых предписаний закона. С последней стороны антиномизм является наиболее постыдным явлением, наиболее соблазнительным для слабых людей»[6].
Может быть, действительно правы те критики православия, которые видят в нем непримиримую (в буквальном переводе — «ортодоксальную») ветвь христианства, не могущую ничего сказать душе «современного» человека? Ведь даже одному из последних представителей классической русской философии Н. П. Полторацкому не удалось избежать мысли о том, что антиномические размышления о смысле и предназначении русской религиозной философии, а также ее антиномическая оценка совершенно неизбежны[7].
Своеобразие философско-религиозной и художественно-религиозной проблематики на русской почве дополняется еще и тем, что отечественную культуру часто называют «культурой диссонанса». Это означает, что в отличие от гармонической культуры западного мира, «бинаристская» судьба русской культуры призвана не только демонстрировать миру утонченность чувствования универсальных противоречий бытия, но и оказывать неизгладимое влияние на судьбы цивилизации своим «несовершенным» примером. Именно в недрах таких культур, как считается, вызревают неведомые миру идеи, происходит мгновенный прорыв в будущее.
Все эти определения имеют глубокий смысл. Однако на практике часто получается, что идея «диссонанса» попросту отождествляется с идеей невосполнимого дуализма, а следовательно, русская цивилизация понимается как социально-культурное пространство, принципиально не приспособленное к синтезу. Стремление к последнему выливается в бессознательное движение по направлению к хаосу, и, сама хаотичная, русская мысль ввергает в него и весь остальной мир. Как полагают сторонники такого подхода, «основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической работы мысли, а извлекались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр внутренних переживаний»[8].
Представляется, что реальная история русской мысли не свидетельствует о принципиально непреодолимом «грехе антиномизма». Напротив, потенциальное стремление к синтетическому мышлению пронизывает все ее сферы, что особенно проявляется в философско-религиозном мышлении, в устремленности к слову исповеди.
Каким же образом эти синтетические, исповедальные тенденции русской мысли сочетаются с обычными представлениями об «диссонансных приоритетах» отечественной культуры?
Вряд ли можно назвать хотя бы одного крупного религиозного философа в России, который избежал бы «греха» антитетического дискурса, не использовал бы его аргументы в своем творчестве. Причем последнее вовсе не свидетельствовало о «деградации духа», напротив, давало возможность рождения образцов синтетического философствования.
Впрочем, в отношении к этой проблеме русская философия дает полифонический спектр разнообразных точек зрения.
Хорошо известны «розановские антиномии», нарушающие любые привычные схемы индивидуального духовного опыта и потому тесно смыкающиеся со своеобразием личностного исповедального поиска Л. Шестова и Н. А. Бердяева. Отдельная тема, составной частью которой является критика кантовского категорического императива, — это вопрос о применимости «диссонансного» подхода к постижению смысла христианской догматики, пропущенной сквозь призму философствующего разума. Исследования этой проблемы, столь своеобразные и взаимоотличные (Б.П. Вышеславцев, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк), приводят к осознанию принципиальной возможности дискурса антиномий в этой сфере. Франк, как бы находясь в русле кантовского поиска, говорит о неизбежном антиномизме «всякого отвлеченного мышления, раздробляющего живое единство на сумму отдельных кусков; упоминает (впрочем, как и Г. Г. Шпет) о необходимости «дополнения логического анализа эстетическим синтезом[9]. «Непостижимое», трансцендентное, по Франку, дается человеку в форме антиномического познания.
Каким же образом относиться к ситуации, согласно которой объективная устремленность русской мысли к разрешению проблем в высшем (исповедальном) синтезе постоянно сопрягается с осознанием невозможности такого разрешения, с глубоко личностным переживанием неизбежности антиномизма?
Обратимся сначала к отстраненному («европоцентристскому») взгляду на эту проблему.
Рассматривая вопрос о бытии языка в европейской культуре, М. Фуко приводит любопытный анализ, связанный с функционированием двоичного и троичного способов описания. Начиная с античности, говорит он, система знаков западного мира была троичной. В эпоху Возрождения имел место последний «всплеск» идеи троичности, поскольку начиная с XVII в. диспозиция знаков становится принципиально бинарной, она начинает определяться связью означающего и означаемого. В конечном итоге «происходит грандиозная перестройка культуры... Вещи и слова отныне разделимы»[10].
Современный американский исследователь, рассуждая о проблеме «Восток-Запад», замечает удививший его факт. Для русского человека предельный трагизм существования на границе жизни и смерти часто сказывается условием ощущения высшего счастья, несравнимого с переживанием подобных состояний за пределами, в частности, концлагеря. То есть имеет место ситуация экзистенциального «синтеза без синтеза», когда трагически разорванные «тезисы» бытия дают возможность испытать и пережить самый глубокий духовный опыт. «В наши дни, — заключает автор, — усредненный Запад не может ответить на все вопросы, касающиеся жизни и смерти, экономики и политики, социального развития и цивилизации... Это же касается и совершенно непонятного для Запада парадокса уникальности русского пути»[11]. Понятно, как точно сопрягаются эти действительно точные наблюдения с не менее удивительной чертой русского характера — возможностью приобщения к высшим тайнам бытия в условиях бесконечной несвободы.
Это удивление иноязычного исследователя адресует нас к примеру не менее поразительному, хотя и единичному, хотя и относящемуся к другой эпохе. Но без него история исповедального дискурса на русской почве была бы неполной.
Я имею в виду два покаянных текста, принадлежащих перу М.А. Бакунина — его «Исповедь» и письмо императору Александру Второму, написанные в тюрьме.
Трудно не согласиться с автором предисловия к послереволюционному изданию этих текстов, писавшему, что они «принадлежат к числу самых потрясающих документов, какие знаем мы о революционерах. Содержание их ошеломляет. Верноподданнический тон, унизительное смирение, грубоватая, но нередко тонкая лесть вызывают изумление. Самобичевания же автора, расправа, которую производит он со своею деятельностью, осуждение, которое выносит он своему мировоззрению, бросают первый и неожиданный свет на его духовный облик»[12].
Текст бакунинской исповеди поражает не только этим. Внимательное и скрупулезное отношение к собственным внутренним переживаниям сочетаются здесь с тонкими размышлениями о судьбе России и природе национального характера, а сам «тон» повествования очень напоминает августиновский: «...Как я буду писать? Что скажу я страшному Русскому царю, грозному Блюстителю и Ревнителю законов?.. Да, Государь, буду исповедоваться Вам как духовному Отцу, от которого человек ожидает не здесь, но для другого мира прощенья; — и прошу Бога, чтобы Он мне внушил слова простые, искренние, сердечные, без ухищренья и лести, достойные, одним словом, найти доступ к сердцу Вашего Императорского Величества...»[13]
Но одновременно: «...Когда обойдешь мир, везде найдешь много зла, притеснений, неправды, а в России, может быть, более чем в других Государствах. Не оттого, чтоб в России люди были хуже, чем в Западной Европе; напротив, я думаю, что русский человек лучше, шире душой, чем западный... Трудно и тяжело жить в России человеку, любящему правду, человеку, любящему ближнего, уважающему равно во всех людях достоинство и независимость бессмертной души! человеку, терпящему... не только от притеснений, которых он сам бывает жертва, но и от притеснений, падающих на соседа! — Русская общественная жизнь есть цепь взаимных притеснений...»[14].
Каждый из приведенных примеров, несмотря на всю несхожесть затрагиваемых в них тем, относится к проблеме, суть которой сводится к возможности (либо невозможности) совместить между собой европейский и русский тип культуры. Причем речь идет не о внешних ее атрибутах, а о сущностных категориях бытия, среди которых идеи бинарного и троичного архетипов, пропущенные сквозь призму исповедального дискурса, являются едва ли не важнейшими.
В самом деле, несмотря на все предыдущие оговорки, почти общепринятой может считаться «саморефлексирующая» точка зрения, согласно которой в русское самосознание антитетический дискурс заложен изначально, причем в форме разорванного, не приемлющего синтеза антиномизма. Практически все крупнейшие мыслители XIX-XX вв. русской истории писали об этом. Более того, в культурной ситуации 90-х гг. в духовную атмосферу отечественной культуры вполне органично вошли периодические издания, для которых обсуждение идеи антиномичности русского пути стало чуть ли не главной творческой задачей[15]. Г.П. Флоровский писал в свое время, что «опасны именно свои антиномии, и было бы грезой и утопией тратить силы не на то, чтобы их преодолеть... Завязка русской трагедии сосредоточена именно в факте культурного расщепления народа. Разделение «интеллигенции» и «народа», как двух культурно-бытовых, внутренне замкнутых и взаимно ограниченных сфер, есть основной парадокс русской жизни, порожденный именно петровскою реформой... Здесь именно лежит последняя причина глубинной ненациональности петербургского периода...»[16].
В русском самосознании издавна присутствовали сюжеты, «закрепляющие» идею антиномизма как абсолютную норму жизни. Здесь также возможны многочисленные примеры, и мы обратимся только к двум из них, относящимся к разным сферам духовного опыта.
На отечественной почве ситуация дуэли представляла собой достаточно показательное явление. В русском интеллигенте издавна укрепилась некая «боязнь дуэли», хотя последняя, тем не менее, являлась часто единственно возможным и вполне правовым способом восстановления нарушенной чести. Дуэль никогда не уподоблялась «спору благородных рыцарей», могущих произвести свой выстрел в сторону. Дуэль всегда оказывалась именно дуэлью — с необходимым в ней кровавым антуражем. Как пишет Лотман, «демонстративный выстрел в сторону являлся новым оскорблением и не мог способствовать примирению. В случае безрезультатного обмена выстрелами дуэль начиналась сначала, и жизнь противнику можно было сохранить только ценой собственной смерти или раны»[17].
Дуэль имела и мощные нравственные стимулы. Во-первых, они заключались в идее «жертвоприношения ради чести», которое являла собой дуэль. Во-вторых, как это описано в «Дуэльном кодексе» А.А. Суворина, «недостойный противник даже возвышается дуэлью, и, будучи бесчестным в душе, становится дуэлистом по репутации». Тем не менее, «каждый дуэлянт, как и каждый секундант, должен помнить, что порвать жизнь другого человека — преступление против Божеского Духа и высшее несчастье, которое может на земле выпасть человеку»[18]. Русское самосознание даже в ситуации предельной экзистенциальной насыщенности бытия ищет возможность исповедоваться миру.
Ситуация «русской дуэли» не всегда совпадает с ситуацией дуэли европейской. Налицо больший драматизм и меньшая театральная аффектация происходящего. Может быть, и по этой причине дуэль в XIX в. принесла столь трагические результаты для отечественной культуры. Она являлась, по-видимому, той онтологической «сборкой» русского характера, в которой антиномические черты, сопрягаясь с чертами исповедальными, проступали в полной мере.
Вместе с тем, наиболее очевидные примеры «литературных» дуэлей (у Пушкина, Лермонтова, Тургенева, Л. Толстого, Чехова, Куприна и др.) демонстрируют склонность русского писателя облачать драму дуэли в исповедальные одежды. И здесь показательными могут быть не только искренние и наивные стихи Владимира Ленского, написанные перед дуэлью с Онегиным[19], или, допустим, душевные метания Пьера Безухова, чье право на дуэль является вполне понятным и оправданным. Тема исповеди звучит и в ситуации безжалостной дуэли Печорина с Грушницким, впрочем, как и во взаимоотношениях героев-дуэлянтов тургеневских «Отцов и детей». Пронзительная, почти «публичная» исповедь венчает полифонию смыслов чеховской «Дуэли».
Второй пример связан с символом юродства. В России фигура юродивого занимает особое место. В ней парадоксально воплощается сочетание гениальности, гармоничности личности, выражения «материального» (и мистериального!) призыва к исповеди и покаянию с присущей ей же синдром шизофреничности. Юродивый концентрирует в себе тот язык культуры, «на котором Тайна свидетельствует о Себе»[20]. Сущность юродства раскрывается через две его амбивалентные составляющие. С одной стороны — аскетическое самоуничтожение, вечная исповедь и вечное покаяние, мнимое безумие, оскорбление и умерщвление плоти. С другой — обязательность «ругаться миру», то есть, живя в миру, среди людей, обличать их пороки, не обращая внимания на общественные приличия. Многие атрибуты юродства служат причиной альтернативного его восприятия (соблазн — спасение; страсть — охлаждение страсти; одежда — нагота). «Блаженный», «юродивый» воплощает в себе те черты национального самосознания, которые раскрываются как принципиально двухосновные, бивалентные, вписывающиеся в традиционный образ «сознания крайностей». Но символ юродства как раз и показывает, как уживаются в русском человеке исповедальное и проповедческое слово. Или, говоря по-другому, становится ясной природа бинарного архетипа на русской почве: исповедь, как и проповедь, выступают здесь как антитетически противопоставленные тезисы, прекрасно уживающиеся в «одном». Универсальный пример такого рода дает нам гений Пушкина (и Мусоргского) в «Борисе Годунове».
Вместе с тем, можно вспомнить слова Е.Н. Трубецкого, считавшего, что поиск единой вселенской правды для русского самосознания всегда являлся определяющей задачей, причем изжить антиномию «Абсолютного» и «его другого» нельзя, «потому что это — антиномия — вовсе не только логическая, но и жизненная. Вся жизнь охвачена этим противоречием, которое лежит в основе всех бесконечных страданий и неудач, ибо вся жизнь есть стремление к всеединству, т.е. в одно и то же время и утверждение всеединства, и совершенно реальное, мучительное ощущение его отсутствия»[21].
Для крупнейших русских мыслителей — при всем их внимании к антитетике отечественного самосознания — совершенно очевидной являлась мысль о необходимости синтетического переосмысления идеи «разорванного» антиномизма, о создании таких обобщенных концепций, в которых трагический бинаризм не играл бы довлеющей роли. Рассмотренный выше символ юродства возникает в России не только сам по себе, но и в призме своеобразного «троичного» описания. Дело в том, что в русском самосознании издавна существует тенденция разделения людей (например, общественных деятелей) на три группы. Эти группы представляют собой образы - «эйдосы» «борца за справедливость», «делового человека» и «юродивого-страдальца». Своеобразная трансформация идеи «трех богатырей», происходящая здесь, имеет вполне синтетическую основу. «Борец» и «деловой» мягко уравновешиваются страдальцем-«поповичем», готовым принять исповедь и покаяться самому. Другое дело, что реалии общественных круговоротов «оттирают» эту смешную фигуру на периферию сознания, требуют относиться к такому персонажу, имея соответствующую «фигу в кармане». Данный сюжет очень тонко чувствовал А. П. Чехов [22].
Представляется, что оценка антиномизма на русской почве часто страдает излишней обобщенностью, когда все явления культуры (включая философскую рефлексию) единовременно объявляются «антиномическими», то есть не предрасположенными к синтезу.
Между тем, можно выделить три принципиально разных философских отношения к проблеме антиномизма. Во-первых, действительно существует спектр устоявшихся идей, интерпретирующих русское самосознание в рамках классической «разорванной» схемы (тип мыслителя-проповедника). Во-вторых, существуют несомненные образцы включенности парадоксально-антиномического дискурса в глубоко личностные, интимные слои философствования, когда «внешний» антиномизм на самом деле выражает глубокую внутреннюю органичность исповедального слова. Такую форму дискурса можно назвать антиномизмом «самовыражения» (тип мыслителя-исповедника). В-третьих, имеется мощная тенденция, показывающая, сколь близка крупнейшим русским религиозным философам идея синтеза, удивительным образом связанная с классической антитетикой (тип исповедника-как-проповедника, или «юродивого»)[23].
О современном политическом мифотворчестве
Одной из отметин современной интеллектуальной жизни в России является смешение и жанров и стилей мыслительной деятельности. Подчас весьма трудно выделить особенности философской рефлексии в том чистом, «метафизическом» виде, к которому призывают нас классики фундаментальной онтологии двух последних веков. Рефлексия оказывается в плену метафорического, хотя и вполне реального, компьютерного вируса, пожирающего стремление к интеллектуальной свободе «речи-голоса».
Эта ситуация, конечно, не является оригинальной. Она возникла потому, что конец XX в. европейской (и отечественной) истории подтверждает старую истину о невероятной жизненности архетипов мифологического мышления в культуре.
Духовная ситуация конца XX в. в ее российском инварианте ставит очевидную проблему: эпоха постсовременности с ее претензиями на «опережение» времени и пространства (Ж. Бодрийяр) лишь проясняет мифологему о «покорении» пространства и времени «молодыми хозяевами Земли». Иными словами, постсовременность действительно предстает в виде тотального феномена российской действительности, собирающей в единый континуум «ризомы-корневища» (Ж. Делез) политические реконструкции, идеологические мифы, художественные практики и философские дискурсы.
Каждая эпоха советского и постсоветского периодов отечественной истории характеризовалась особой мифологемой официального философского языка. Так, в 20-е годы, когда свободная философская мысль еще оказывала достойное сопротивление зарождающейся идеологической практике сталинизма, язык марксистского анализа сталкивался с явным культурфилософским противостоянием (последние публикации А.А. Богданова, «восьмикнижие» А.Ф. Лосева или, скажем, «ницшеанские» штудии Ф.Ф. Куклярского). Тем не менее, доктринальные позиции официального марксизма постепенно замещали собой любые проявления языкового и содержательного инакомыслия. Характерной чертой этого языка стала логическая оформленность схоластического типа. «Пределы научности рассуждения» (название последней философской публикации А.А. Богданова) перманентно размываются и мифологизируются.
В 30-50-е годы, когда никакое иное выражение мысли, кроме как «краткокурсочное», попросту не допускалось, язык официальной философии обретает видимость абсолютной (эсхатологической?!) завершенности. Преступлением могли оказаться не только выдержанные в «неопределенном» духе идеологические пассажи, но даже простая буквенная опечатка (сюжет, использованный Андреем Тарковским в кинофильме «Зеркало»). «Логическое» становится равным «идеологическому». Внешняя форма выражения философа-марксиста выливается в позитивистский дискурс. Тем самым в явной форме востребуется стиль идеологического врага.
Период «оттепели» 60-х годов даровал не просто некоторую идеологическую свободу, но и логическую (языковую) вольность. Философские (особенно этического плана) трактаты этого периода изобилуют языковыми фигурами, напоминающими знаменитое стучание башмаком по официальной трибуне (без четко осознаваемых последствий подобного действа). Залихватский язык, парадоксально сочетающийся с языковым «вольнодумием в рамках» становится чем-то вроде признака свободного философствования.
70-80 годы в определенном смысле попытались объединить предшествующие парадигмы. С одной стороны, целеполагающая неопровержимость дополнялась свободой литературного изложения. С другой стороны, характерная для 20-х годов внешняя оформленность противостояния окончательно стала внутренним делом философского (политологического) текста. Но даже в этих условиях были возможными оригинальные, талантливые по языку способы мышления.
Новейшая история демонстрируют любопытный, возможно, еще не до конца освоенный феномен: прорыв к истинности философского языка, запрещенный в предыдущие периоды, сочетается с разнообразными попытками возрождения новой эклектики. Багаж марксистского образования множится на отрывочность образования философского, в результате чего рождаются монстры современного «миропонимания».
В этом контексте может быть рассмотрена проблема риторических и психологических аберраций языка постсоветской идеологии. Например, современный русский коммунизм в лице своих политических лидеров одной из идеологических установок сделал православную идею. Более того, мысль о том, что у коммунистической идеологии и православной идеи одни и те же корни, стала одним из пропагандистских стереотипов. Приводимая аргументация опирается, как правило, на мысли русских философов (Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, С.Н. Булгаков и др.), оправдывается цитатами из Ленина и Сталина и «освящается» идеями православных подвижников.
В результате имеет место мифологизированный гибрид, соединяющий в себе «несоизмеримое» (П. Фейерабенд): ценности христианской морали, коммунистический синдром «уничтожения теперешнего состояния» (В.И. Ленин) и практику православного служения. Возрождается один из самых губительных мифов двадцатого столетия, декларирующий единство, почти полное тождество идей практического коммунизма и христианства. Тезис же об их «идеальном» (идейном) совпадении оказывается вполне демагогическим, поскольку, согласно тем же классическим определениям, коммунизм — это практическое движение. В том числе — по практическому искоренению христианского (православного) служения, осуществленному в годы господства коммунистической идеологии. Ситуация усугубляется принципиальным отказом от покаяния за преступления идейных предшественников и учителей, что делает этот гибрид пародией на христианство и гуманизм.
В речах и публичных выступлениях лидеров и идеологов различных компартий такое положение дел проявляется наиболее отчетливо. Можно отметить следующую совокупность демагогических приемов ведения полемики, связанных с «апробацией» современного типа мифологического дискурса.
1. Употребление слов, понятий, имеющих для верующего человека как глубоко внутренний, так и онтологический смысл (соборность, общинность, вера, надежда, любовь). Воспроизводится хорошо известный риторический прием (вспомним знаменитое сталинское «братья и сестры»), смысл которого состоит в уповании на душевно-духовную отзывчивость русского народа, в тяжкие минуты испытаний готового забыть преступления своих вождей. При этом внешняя ориентация на христианские ценности сопровождается отказом от соблюдения очевидных нравственно-религиозных норм в случае с захоронением тела В.И. Ленина. Чудовищные «ометафизиченные» обоснования, которые иногда приходится слышать (римских пап, якобы, хоронят так же, как Владимира Ильича — из интервью г-жи Горячевой; Ленин похоронен так же, как хоронят святых угодников в православных монастырях — любимая мысль г-на Зюганова) свидетельствуют об уровне аргументации лучше, чем любые «оговорки по Фрейду» (мифологическая аберрация-1)[24].
2. Подмена славянофильского (религиозного) лозунга «православие, самодержавие, народность» националистическим гибридом «православие, державность, народность». Отсюда появляется как тезис (вполне, между прочим, антикоммунистический) о «православном русском народе», так и удивительные экстатические смешения цвета знамен и лозунгов в политических спектаклях монархо-большевистского типа (мифологическая аберрация-2).
3. Практически не скрываемый национальный шовинизм (как пародийно осмысленная разновидность принципа пролетарского интернационализма в современном его понимании), подкрепляемый терминологией православного толка и прорывающимся «сквозь скрепы» акцентированным антисемитизмом. В результате возникает по видимости патриотическая идеология, в основе которой лежат глубоко антинациональные установки. Происходит и недопустимое размывание самой идеи патриотизма. Последняя становится удобным лозунгом в руках людей, присвоивших себе право называть себя «патриотами» (мифологическая аберрация-3).
4. Вырывание из контекста русской философии только тех идей и мыслей, которые вписываются в выработанный тип дискурса. Логика аргументации строится по принципу «от противного», по схеме «мы патриоты, потому что они — предатели». Иными словами, внешняя риторика выдает отсутствие какой-либо позитивной программы действий, что является родовым признаком демагогического мышления (мифологическая абррация-4).
5. Критика попыток выработки единой национальной концепции («национальной идеи»), сочетающаяся с опубликованием собственных проектов такого рода, которые носят характер явной эклектики философского-советского типа[25]. Следует заметить, что эклектика в данном случае является демагогией (мифологическая аберрация-5), а не прямой ложью, поскольку составленный текст-гибрид в каждой своей части профессионально выверен и «вычитан».
6. Воспроизведение текстуальных стереотипов учителей. Известно, что Ленин писал многие свои произведения, переписывая и комментируя большие отрывки из работ Маркса и Энгельса (наиболее яркий пример — книга «Государство и революция»: цитирование в этом случае превышает по объему собственно комментарий), а Сталин «улучшал» Троцкого, переписывая статьи последнего. Современные лидеры коммунистического движения перелицовывают широкий спектр общественно-политических учений прошлого, не задумываясь над тем, что объективное прочтение этих самых учений приводит к выводам вполне антикоммунистическим (мифологическая аберрация-6).
7. Отождествление идеальной цели («светлого коммунистического будущего») с реальной стратегией и тактикой русских большевиков. В результате идея коммунизма оправдывается не столько в призме христианских ценностей, сколько через прямое прославление идеологии и политики тоталитарного (сталинского) типа (мифологическая аберрация-7).
Основная опасность подобного идеологического творчества заключается в явном и далеко просчитанном обмане общественного мнения, а именно в прикрытии риторическими приемами антихристианской и антипатриотической по сути своей идеологии.
Психологические особенности такой позиции заключаются, как известно, в следующем. Современный русский коммунизм использует тактику освобождения нации от чувства вины — взамен традиционной большевистской тактики навязывания советскому народу чувства вины за якобы совершенные преступления «своих против своих». В контексте общей проблемы тоталитаризма скрадывается рубеж, отделяющий тоталитаризм фашистского типа от тоталитаризма сталинского типа, то есть исчезает последняя грань между двумя преступными идеологиями XX в. Если нация лишена чувства вины, сострадания, покаяния, прошлое может стать архетипом «светлого будущего», и, таким образом, коммунистическая идеология имеет шанс на возрождение. При этом эксплуатируется тот реальный факт, что современная молодежь может не разбираться в тонкостях психологии и тактики тоталитаризма XX в., не всегда хорошо знает свою реальную историю и, следовательно, легко становится объектом посткоммунистических спекуляций, рядящихся в белые одежды оппозиции. В этой ситуации становится оправданным и понятным переход коммунистического лидера на позиции «человека Голоса», трибуна — в ущерб наработанной тактики «человека Письма», литератора. Современный коммунистический лидер чаще выходит в массы, не чуждаясь самых резких и даже противоречащих официальному идеологическому «письму» формулировок, что также удивительно напоминает тактику обычной тоталитарной пропаганды. В зеркале «постсовременности» речь идет о возвращении к метанарративу фоноцентризма, преобладании «голоса» над «письмом». Иллюстрацией здесь могут служить не только тактико-организационные приемы коммунистической пропаганды, но, к примеру, и многотомные писания В.В. Жириновского, в которых письменный текст абсолютно подчинен «голосоведению» автора, как бы («как бы» — очень точная фонетическая эмблемата постмодерна) не замечающего свои собственные оговорки, повторы, противоречия, «абсурдизмы». Весьма показательная и «как бы» формальная сторона дела: современный политический лидер стремится стать (и легко становится) дипломированным доктором философских (политологических, экономических) наук, воспроизводя этой своей «победой над текстом» архетип трибуна-агитатора — «горлана-главаря» (В. Маяковский).
Политическая риторика современных русских посткоммунистов, как это часто бывает в истории, выдает истинные цели всего движения. Средства для осуществления этих целей вряд ли могут принципиально отличаться от тех, которые использовали русские большевики. Поэтому логика «отрицательных» и «однозначных» суждений («предательство русского народа», «правительство национальной измены», «их дом Россия», «последний вагон на Север» и т.п.) — в первую очередь выдают фрейдистскую означенность идей современных политиков, не могущих отрешиться как от мифологизированного образа мышления, так и от мечты о соответствующих поступках.
Мало надежды на то, что прислушается когда-либо пост (коммунистическая) идеология к таким, к примеру, строкам:
Это те, что кричали «Варраву!
Отпусти нам для праздника…», те,
Что велели Сократу отраву
Пить в тюремной глухой тесноте
Им бы этот же вылить напиток
В их невинно клевещущий рот,
Этим милым любителям пыток,
Знатокам в производстве сирот
А.А. Ахматова. «Защитникам Сталина». 25 октября 1962 г.
Об искренности русского коммунизма
Еще одной отличительной особенностью современного этапа эволюции политической идеологии в России является ее прозрачно ненавязчивая искренность, или, более точно, синтетическая способность к воображению. Я имею в виду особый процесс виртуализации жизненного пространства, описываемый в парадигме политизированного сознания. Этот процесс в первую очередь связан с искренним отождествлением утопической идеи (как идеи воображаемого) с реалиями окружающего социального пространства. Искренность выступает здесь и как синтетическая способность к воображению, и как своеобразное «проговаривание — оговаривание» самих себя. Чтение досконально разработанных программ дает меньше пищи для размышлений, чем эти, вроде бы, мимолетные образы.
При внимательном анализе оказывается, что мимолетность и повседневная обыденность этих образов имеет в основе весьма насыщенную историческую «легенду». Рассмотрим лишь некоторые характерные черты современной коммунистической идеологии в России.
Поскольку речь идет о политически наиболее зрелом, с более чем столетней историей, движении, мы может определить на этом примере достаточно устойчивые элементы синтетической способности к воображению, процветающие в современной российской политике в целом. Подчеркнем, что сходный анализ может быть осуществлен в отношении практически любого политического движения в современной России, хотя результаты, возможно, будут не столь очевидными.
Н.В. Гоголь еще на рубеже 40-х и 50-х годов XIX в.— задолго до прозрений Ф.М. Достоевского и «по следам» русских «философов из гусар» — писал о трагической опасности коммунистической идеи для России. Гоголевский «Портрет» с оживающим образом страшного старика может быть истолкован и как великое прозрение о возможных вариантах мумакризации «живого трупа».
Отличительной особенностью эволюции политической идеологии в России является ее синтетическая способность к воображению, к виртуализации жизненного пространства повседневности. Этот процесс в первую очередь связан с искренним отождествлением утопической идеи с реалиями окружающего социального пространства. Пушкинское Ах, обмануть меня не трудно!../ Я сам обманываться рад! может быть принято в качестве эпиграфа к этой стратегии виртуального означивания.
Упоительные, в особом мире существующие, лики современных политических лидеров, опьяненных самой возможностью непосредственного, через телекамеру, общения с миллионами людей, являются иконическими (ироническими) примерами этой удивительной закономерности.
При внимательном анализе оказывается, что мимолетность и повседневная обыденность этих образов имеет в основе весьма насыщенную историю. От Марксова призрака, бродящего по Европе, через ленинский Мавзолей и к «Призракам Маркса» в интерпретации Ж. Дерриды тянется линия идентификации виртуально воображаемого. Можно вспомнить традицию отечественной живописи и кинематографа с постоянным вымарыванием неугодных персонажей с «исторических» полотен из жизни Партии, и официальное отсутствие тов. Зиновьева в ленинском шалаше (кстати, сам шалаш, как говорят сегодня историки — сооружение вполне виртуальное с точки зрения функции жилища вождя). Часто, вслед за С.Н. Булгаковым, вспоминают о коммунистической троице и даже четверице, имея в виду внешние пересечения христианской и коммунистической идеологии. Можно добавить, что помимо идеи сочетания «библейских ликов» вождей, идея троицы-четверицы содержит в себе и формулу сочетания Веры, Надежды, Любви (и матери их Софьи) — акценты и персональную идентификацию каждый может продумать самостоятельно. «Коммунизм без границ» вполне адекватен символике децентрированного номадического блуждания — блуждания без географии и национальной самоидентификации.
Статический образ большевизма, самодовлеющий над всем инаковым, независимо от наших желаний и предпочтений, давно стал архетипическим. Сегодня трудно представить, например, что при ином исходе голосований на 2 съезде РСДРП ленинская фракция могла бы стать «меньшевистской», а их противники, соответственно, предстали бы как «большевики». Образы большевизма возникают в качестве исходно недругодоминантных, монологических, «возвышаемых». В историко-культурном плане эта тема исследована в самых разнообразных аспектах (Б. Кустодиев П. Филонов, Д. Шостакович, Н.Бердяев, С.Булгаков, А.Камю, Х. Арендт и др.). Совершенно очевидно, что в европейской традиции понятие «большевизм», вполне ассоциативное с символикой уничтожения (напомним, что согласно классикам, коммунизм есть процесс, «уничтожающий теперешнее состояние…»), не могло вызвать позитивного отклика-диалога. Не случайно слово «большевик» вошло в ту небольшую группу русских терминов, которые никогда не переводятся на европейские языки. Наблюдается своеобразная репрессия словом, весьма характерная для исторических периодов реализации идей русского коммунизма. Наблюдается своеобразная репрессия словом, весьма характерная не только для исторических периодов реализации идей русского коммунизма, но и для образчиков советского искусства пропаганды.
Конструкции виртуального пространства, созидаемого искусством социалистического реализма, можно проиллюстрировать многочисленными примерами. Кинематограф и живопись, музыка и литература, плакатная пропаганда и декорации советских и (постсоветских) политических спектаклей демонстрируют удивительную закономерность, согласно которой виртуальные спектакли того времени являлись прямым предшественником постмодернизма. Современные интернетовские странички политических партий и организаций, оформленные не менее эффектно (то бишь «круто»), чем всякие иные, лишь подтверждают наличие соответствующего виртуального опыта. Искусство пропаганды продолжает формировать свой собственный мир и втягивать в него современность, так, казалось бы, далекую от плакатных рабочих и колхозниц — персонажей отечественного бодибилдинга.
Искренность во всем — вот, пожалуй, главный критерий синтетической способности к воображению в современной российской политике. Vice versa.
Детская болезнь правизны
Социологические исследования различных уровней давно доказали, что истины, кажущиеся объективными и неопровержимыми, чаще всего становятся поводом для критики и переоценки.
Одной из проблем такого рода является описание в терминах «левые-правые» расстановки политических сил в современной России. Заметим, что российская традиция противостояния на уровне организованных и политически противоположных партий весьма своеобразна: между закономерным развитием этого процесса в начале века и современной эволюцией политических партий лежит несколько десятилетий паузы, буквального «партийно-политического провала».
Традиционное разделение политических партий на «правые» и «левые» корнями своими уходит в историю Великой Французской революции и отражает основную тенденцию становления западного типа демократии. Это деление сложилось на основании предпосылок, содержащихся у классиков европейской политической теории, начиная с Аристотеля и Платона. Некоторые тенденции такого подхода не учитывает той драматической ситуации, которая в ХХ в. связана со становлением тоталитарного типа власти.
Х. Арендт в свое время показала, что тоталитаризм принципиальным образом отличается от других форм политического насилия (деспотии, тирании, диктатуры). У него особая духовная основа, замешанная на сочетании мифологизированной слепой веры и крайнего цинизма. В этом смысле идеи тоталитарной власти наследуют «прогрессистские» мотивы научно-технического прогресса, в котором классический образ «человека-машины» сочетается с идеей «человека-щепки», «винтика» приводного механизма классовой борьбы.
Вместе с тем, рационально-идеологическим выражением политического тоталитаризма можно признать состоявшуюся в ХХ в. логическую инверсию традиционных формул просвещенческого сознания:
Знание есть Сила (Ф.Бэкон)
Сила есть Власть («эмпирическая» формула политической истории)
Знание есть Власть (М.Фуко)
В свете вышесказанного необходимо поставить два вопроса. Во-первых, насколько западные стереотипы деления политических партий на «правые» и «левые» применимы к современной российской ситуации, и, во-вторых, каким образом тоталитарная политическая идеология влияет на смену ориентиров в названной классификации.
Традиционное деление политических партий на «правые» и «левые» исходит из наличия двух противоположных тенденций (целей) общественного развития, которые мы условно обозначим как «капитализм» и «коммунизм». В этом смысле «коммунистическая» ориентация всегда будет «левой», а «капиталистическая» — «правой».
Однако ХХ век, показавший всю неприглядной тоталитаризма европейско-азиатского образца, сдвинул эти традиционные координаты. С точки зрения западного менталитета, воспитанного на абсолютном неприятии тоталитаризма, в «правом секторе» этой классификации находится весь спектр политических движений от радикального национализма (фашизма) до ультраправых движений террористической направленности, а также тоталитаризма коммунистического (сталинского) типа. В «левом секторе» — представители демократически ориентированных партий (от либеральных и умеренно консервативных до социал-демократических). Ультралевые в этом секторе фактически смыкаются с ультраправыми из предыдущего сектора.
С точки зрения традиционного советского менталитета, воспринимающего тоталитаризм как «азиатское», но вполне закономерное явление, «правый сектор» включает представителей радикально-националистических (фашистских) партий с постепенным (часто плохо различимым в официальной идеологии) переходом к так называемым партиям «буржуазной демократии». Вместе с тем, «левый сектор» — это спектр точек зрения от сталинистской до социал-демократической. Впрочем, в особых случаях (при необходимости риторических обобщений) социал-демократы становятся представителями «правого крыла». По этой же причине западный тип демократии может быть отождествлен с охлократией, тимократией и т.п.
Уже эта классификация наглядно демонстрирует принципиально разный идеологический подход к проблеме «правые-левые», свойственный западному и российскому сознанию. Для второго, в частности, характерно абсолютное привязывание к «правым» течениям политической мысли различных разновидностей демократических партий и организаций, то есть игнорирование ситуации тоталитаризма, столь распространенной в ХХ в.
В современном отечественном самосознании советский стереотип классификаций такого рода по-прежнему доминирует. Если в западном мышлении тоталитарная власть является родовым понятием для советского тоталитаризма (сталинизма), то для современных коммунистически ориентированных партий и организаций сталинизм входит в спектр «левых» (и в этом смысле «истинных») мировоззренческих ориентаций. Отсюда вытекает отождествление сталинской диктатуры с закономерным этапом развития национального общественного устройства. Принципиальный отказ данных организаций признать факты массового террора и других преступлений своих духовных предшественников также хорошо объясним: такое признание сломало бы традиционный стереотип классификации, для которого политическая «левизна» является предпочтительной и риторически оправданной. Более продуктивным оказывается либо отрицание прошлых преступлений тоталитарного режима, либо рассуждения об исторической (классовой) необходимости многомиллионных жертв. Отрицается (точнее, замалчивается) и другая — уже отмеченная нами ранее в другом контексте — родовая черта русского коммунизма — его принципиальные антипатриотические установки, исторически вылившиеся не только в физическое и нравственное уничтожение десятков миллионов соотечественников, но и в типический (с точки зрения психоанализа) прием обвинения политических оппонентов в собственных преступлениях.. Отказ от покаяния при этом сопровождается демонстративной апелляцией к христианству, для которого, между тем, именно таинство покаяния является необходимым условием веры. Риторическая эквилибристика вполне логично становится индикатором нравственности.
Парадоксальность современной политической ситуации в России заключается в том, что демократически ориентированные партии и организации, выступающие, вроде бы, против диктатуры и тоталитаризма, окончательно восприняли классификационный стереотип своих политических оппонентов, считая себя «правыми», а их «левыми». Приняли они и некоторые тактические ухищрения «левых». Здесь, несомненно, сказывается подсознательная расположенность к советским (тоталитарным) стереотипам мышления большинства современных отечественных политиков. События 1999-2000 годов, связанные с думскими и президентскими выборами, показали всю призрачность и опасность такой вот российско-виртуальной классификации.
В этом смысле спектр современной политической жизни в России представляет собой специфическое явление. Детская болезнь «правизны» отечественной демократии лишь подчеркивает ее слабость, теоретическую халатность и разобщенность. А еще — склонность выполнить ленинское указание: «шаг вперед — два шага назад». Отсюда — беспомощный уход от политических дискуссий, в результате чего в общественном сознании постепенно формируется установка на тот тип общественного жизнеустройства, который позволяет безропотно сводить в единое целое красные знамена большевистской революции и царские хоругви, христианство и коммунизм, интернационализм и крайний национализм.
Русская демократия не может быть демократией западного образца. Вместе с тем, для любого здравомыслящего человека ясна невозможность возвращения в пучину тоталитарной системы. Представляется, что выход из данной ситуации лежит вне рамок идеологических споров и риторических ухищрений. Как национал-патриотическое крыло современной российской политики обязано, выполняя заветы своего вождя В.И. Ленина, постоянно избавляться от детской болезни «левизны» в коммунизме, так и их демократические оппоненты должны избавиться от болезни «правизны». Практически это означает избавление от шизофренического (шизоаналитического) политического синдрома, а следовательно, объединение на самой широкой основе всех «выздоровевших», независимо от их политических ориентаций и предпочтений.
Следуя мысли М. Фуко, мы должны прекратить раз и навсегда описывать аффекты власти в негативных терминах (в частности, в терминах «левое-правое»). У власти вполне прозаическая и понятная функция, а именно производство: власть производит реальность; зоны объектов и ритуалы истины.
Нонконформизм в советской культуре: истоки и своеобразие
Духовная ситуация конца XX в. ставит очевидную проблему осмысления советского культурного наследия во всей разноплановости его исторических и художественных особенностей. Эта проблема особенно актуальна в связи с теми изменениями в культурном бытии современной цивилизации, которые так характерны для конца XX столетия.
Отечественная культура советского периода, несомненно, принадлежит к разряду наиболее своеобразных явлений мировой истории. Это касается не только завершившегося века, но соотносится и с более широкой перспективой. Анализ развития советской культуры является плодотворной почвой для понимания современных общекультурных процессов.
Наиболее распространенные «означивания» культурного пространства конца XX в. (как отечественного[26], так и западноевропейского) связаны с понятием «постмодернизм», которое является своеобразной эмблематой современной культуры. Постнеклассические тенденции в современном естествознании, «постмодернизация» технико-экономической сферы, эпатажные политические технологии, «ризомы» культурного пространства составляют лишь отдельные абрисы этой большой проблемы.
Известная недиалектичность и эклектичность постмодерна вырастает из желания преодолеть стереотипы классического рационализма, что является основным объектом критики со стороны приверженцев последнего.
Вместе с тем, следует признать, что одной из особенностей советской культуры является удивительное сочетание эклектики, модернизма, революционности и строгого рационализма. Русские революции 1917 года лишь продолжают тенденцию всеобщей радикализации и модернизации общественной и культурной жизни. Именно Россия является родиной ведущих тенденций модернистского искусства XX в. И именно здесь впервые проходят радикальную проверку и адаптацию новейшие тенденции в области социальной жизни и революционной практики. «Коллективное бессознательное» тех интерпретаторов советского периода русской истории, которые сознательно исключают из анализа начальную фазу — фазу братоубийственных войн и взаимного политического террора, в конечном итоге обнаруживает в советской истории одни лишь положительные качества. В такой форме анализа закономерно стираются и границы окончания советского периода. Советская история как бы и не заканчивалась вовсе (и никогда не закончится). Она всегда есть и будет «живее всех живых». Ностальгия по утерянной Родине замещает объективные реалии состоявшегося (и закономерно завершившегося) процесса эволюции общества, а само понятие «Родина» отождествляется исключительно с советским периодом великой истории России.
Удивительным свойством советской культуры является то, что в ней официально-тоталитарное пространство соседствует с высшими проявлениями человеческого духа, явно ремесленнические и идеологически ангажированные элементы культуры уживаются с гениальными прозрениями и высшими творческими свершениями. Как это не парадоксально, именно советское искусство довоенного периода (а не только русское начала века) в наиболее интересных своих вариантах выражает динамику становления мирового авангарда и пост-авангарда. Можно высказать гипотезу о том, что советская культура в своих развитых формах представляет собой качественный синтез прямо противоположных и, на первый взгляд, не сочетаемых между собой элементов. Иными словами, рациональность, доведенная до своих «несоизмеримых» (Фейерабенд) пределов, характеризует это ее своеобразие.
В этой связи закономерным является вопрос о том, каким образом в советской культуре функционировали контркультурные (нонконформистские) процессы, какие движущие мотивы этих процессов являются приоритетными и каким образом при внешнем сохранении рационалистических ориентаций советская культура подготовила те явления, которые происходили в ней в 90-е годы XX в.
Осмысление в западной философской мысли ситуации постмодерна привело ко многим интригующим выводам. Западная идеология постоянно выказывает стремление к опережению культурного времени и пространства. Итогом этого является рождение разнообразных моделей конца истории (от Шпенглера и Тойнби до Бодрийяра и Кожева). Вместе с тем данная ситуация проясняет мифологему о покорении пространства и времени «молодыми хозяевами Земли», так характерную для постсоветского сознания. Современность на отечественной почве предстает в виде поистине уникального феномена. В ней собраны в единый континуум политические реконструкции, идеологические мифы, художественные практики и философские дискурсы. Поэтому одной из отметин современной интеллектуальной жизни в России является не меньшее, чем на западе, смешение жанров и стилей интеллектуальной деятельности.
Вышеизложенная ситуация является следствием важных особенностей отечественного самосознания. Советская культура ощущала свою полноценность и законченность в ситуации постоянно осуществляющейся борьбы противоположных тенденций. Так, движение шестидесятников в XX в. одновременно явилось и культурным, и контркультурным процессом. Именно на этом антитетическом срезе стали возможны такие уникальные и казавшиеся поначалу внутренне несовместимыми культурные явления, как киноискусство 50-70 годов (Калатозов, Тарковский, Иоселиани, Параджанов, Чухрай, Данелия), театральная режиссура (Эфрос, Товстоногов, Любимов), музыка (Шостакович, Свиридов, Шнитке, Бабаджанян, Хачатурян, Гаврилин, Соловьев-Седой), целая плеяда удивительных актеров (Урбанский, Демидова, Смоктуновский, Бондарчук, Даль), литература и драматургия (Некрасов, Владимов, Вампилов, Володин, Солженицын), авторская песня (Окуджава, Визбор, Высоцкий, Дольский), философское творчество (Ильенков, Батищев, Мамардашвили, Лотман) и мн. др.
В ретроспективе конца XX в. первоначальная внутренняя несоизмеримость оборачивается закономерностью. Знаменитые строчки Б. Окуджавы о «комиссарах в пыльных шлемах» или же неклассические «прогулки с Пушкиным» А. Синявского, неоднократно бывшие предметом идеологических спекуляций, как раз и выражают эту уникальную совместимость в отечественном культурном пространстве противоречивых тенденций, которые, собственно, и составляют его неповторимое своеобразие.
В литературе по русскому постмодерну сегодня весьма сильна критика шестидесятников как людей, не выполнивших до конца свой долг по преобразованию тоталитарной идеологии советского типа. Вместе с тем шестидесятников критикуют и с других позиций, а именно за развал советской идеологии. Однако обе критические тенденции не учитывает того очевидного факта, что отечественная контркультура (в том числе и феномен шестидесятников) имела другие задачи. Эти задачи вытекали из своеобразия, иногда весьма трагического, эволюции как русской культуры в целом, так и советского ее этапа, в частности. Речь шла о конструировании особой модели посттоталитарного пространства, для которой был неприемлем путь революционного обновленчества. В этом отношении отечественный нонконформизм переосмыслил и цели западной контркультуры, в которой нонконформизм и революционность 60-х годов были почти незаметно замещены примирением и «новой буржуазностью». Одним из афористических выражений этой, возможно, утопической, модели советской контркультуры являются поэтические строчки Ю. Шевчука: «Революция, ты научила нас / Верить в несправедливость добра…».
Последние тенденции в отечественной культуре (музыка, театр, кино, гуманитарные науки) позволяют говорить о том, что наследие великой русской культуры XIX-XX в. не утеряно. Как не утеряны и основные антитетические черты ее своеобразия. Советская культура в этой перспективе занимает вполне достойное место и парадоксально-гармоническим образом вписывается в ситуацию постсовременности.
P.S. Философия Пирра, или Метафизика Обета (материалы к свободной дискуссии)
Речь, собственно, пойдет о той форме пирровой победы, которую переживает каждый человек, не склонный к воздержанию за обеденным (праздничным) столом. Описанная неоднократно в юмористическом духе, ситуация эта предполагает и метафизическую (а не только метафорическую!) сторону дела. Образ античного героя Пирра, царя Эпира, весьма подходит в качестве зримой инверсии (русскоязычной, правда) для объяснения того факта, почему пища наша (недуховная) заключает в себе не столько потенциал победы, сколько актуальность поражения и страстного состояния.
Мнимость победы над едой — пирровой победы — влечет за собой истощение замысла о пище (крови, вине...) и его воплощения в библейском символе пищи духовной. Иными словами, повседневность человеческого поражения от еды приходит в явное противоречие с новозаветной символикой. Не может быть удовлетворения от последствий нарушенного обета воздержания от обжорства. «Культура еды» (и пития) требует новых и новых жертв.
Интересно, что продолжение намеченных выше языкового ряда ассоциаций приводит к таким вот следствиям. Образ пира (и Пирра) соседствует в греческой мифологии с именем супруги Девкалиона Пирры, пережившей с мужем всемирный потоп. А в предании татар-мишарей мы встречаем имя Пира — злого духа, лишающего человека рассудка. В мифологии ингушей Пира (Пиров) — это смертный человек, стремившийся сравнятся с верховным богом Дялой. И погубили его злые духи.
В общем, можно сделать плодотворный вывод о том, что образы пирровой победы, нарушающей обет справедливости, столь же древние, как сами страсти человеческие. В лингвистическом плане Пир, как Пирр — вполне русская тема.
«Как велика власть пищи! — восклицал когда-то Жюльен Ламетри. — Она рождает радость в опечаленном сердце; эта радость проникает в душу собеседников, выражающих ее веселыми песнями, на которые особенные мастера французы. Только меланхолики остаются неизменно в подавленном состоянии, да и люди науки мало склонны к веселью».
Приговор весьма тонкий, хотя большинство из ученых мужей скажет, что неточный. Склонность быть близким к столу (к пирам Валтасара!?) с трудом может быть признана научным сообществом в качестве собственной родовой меты. А петербургский стиль, склонный, скорее к непритязательной роскоши Сайгона или питерской рюмочной эпохи застоя[27], чем к барскому столу правителя, уж и совсем вопиет против этаких излишеств. Но бутербродов все равно на всех не хватает. Пирог науки, дарованный за награду за обет верности, все время зовет к новым жертвам.
Московский стиль поедания творческого пирога вряд ли изменился со времен незабвенного Михаила Булгакова. Да, было дело в Грибоедове: «помнят московские старожилы знаменитого Грибоедова! Что отварные порционные судачки! Дешевка это, милый Амвросий! А стерлядь, стерлядь в серебристой кастрюльке, стерлядь кусками, переложенными раковыми шейками и свежей икрой? А яйца-кокотт с шампиньоновым пюре в чашечках? А филейчики из дроздов вам не нравились? С трюфелями? Перепела по-генуэзски? Десять с полтиной! Да джаз, да вежливая услуга! А в июле, когда вся семья на даче, а вас неотложные литературные дела держат в городе, — на веранде, в тени вьющегося винограда, в золотом пятне на чистейшей скатерти тарелочка супа-претаньер? Помните, Амвросий? Ну что же спрашивать! По губам вашим вижу, что помните. Что ваши сижки, судачки! А дупеля, гаршнепы, бекасы, вальдшнепы по сезону, перепела, кулики? Шипящий в горле нарзан!? Но довольно, ты отвлекаешься, читатель! За мной!..».
Обрамленная шизопогоней главы «Погоня» и шизоанализом главы «Шизофрения, как и было сказано», этот самый Грибоедов, помимо всех иных полифонических и трагических смыслов булгаковской метафоры, вводит нас в поле неизбежности пирровой победы любителей наслаждений и, следовательно, духовного поражения. Незабвенный булгаковский торгсин лишь дополняет общую картину, когда за внешним лоском и припудренной ино-странностью наших соотечественников проступают родовые черты вожделенной невменяемости граждан, допущенных в закрома.
Конечно, сама тема мнимой победы над обеденным столом не нова в русской и мировой литературе. Образы, созданные Рабле, Пушкиным, Гоголем, Чеховым, Зощенко хорошо известны.
Отзываются они, правда, зачином романа «Архипелаг Гулаг», в котором несчастные узники концлагеря, по догадке автора, поедают доисторического ископаемого мамонта — символ торжества отечественной археологии. Причем со значительно большим аппетитом, чем тот, что проявляется у «друзей Людмилы и Руслана» в веке XIX по отношению к вкусовым усладам, которые дарует «Страсбурга пирог нетленный». В обоих случаях пиррова победа отражает личину общественных благ — с разной и даже антитетичной степенью преломления в кривом зеркале человеческого честолюбия.
Живя в веке XX и задумываясь над странностями бытия, мы поневоле должны анализировать следствия, которые власть пищи имеет над нами. Так, например, человек западный, давно преодолевший эту власть, находит замену ей в плотоядном же подчинении рекламному будущему. Вместе с тем индустрия рекламы лекарств, помогающих избавится от симптомов обжорства и неумеренного пития, лишь подталкивают к новым нарушением обета воздержания.
Для человека советского, этого будущего так и не приобретшего, власть еды сначала выражалась в благословении культа дефицита и в повседневном служении очередям. То есть выполняла функцию замещения священных символов, изъятых из духовной практики. Сейчас же приходит понимание того, что даже относительное (пиррово) благополучие в питании счастья-таки не приносит. Да и мамонт Солженицына, к сожалению, так и не стал «просто метафорой».
Философия Пирра — трагическая философия. Но вслед за поэтом мы не устаем повторять «Что смолкнул веселия глас? Раздайтесь вакхальны припевы!..». Да здравствует Пир!
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Федотов Г. П. О национальном покаянии // Федотов Г. П. Судьба и грехи России: В 2 т. Т.2. СПб., 1992. С.41-49
[2] Русская свобода. 1917. № 24-25. С. 5.
[3]Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 269-270.
[4]Шестов Л. Дерзновения и покорности // Афоризмы нежитейской мудрости. Л., 1990. С.95.
[5]Янышев И.Л. Православно-христианское учение о нравственности М., 1887. С. 69.
[6] Бронзов А. Антиномизм // Православная богословская энциклопедия: В 10 т. СПб., 1904. Т.1. Стлб. 809.
[7] Полторацкий Н. П. Русская религиозная философия // Вопр. философии. 1992. №2. С. 133.
[8]Логос. 1910. №1. С.1 (редакционное предисловие).
[9]Франк С. Л. Философия и жизнь: Этюды и наброски по философии культуры. СПб., 1910. С.215
[10]Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994. С.78-79, 98-101
[11] Lapeyrouse S. L. Towards the spiritual convergence of America and Russia. Santa Cruz, 1990. P. 31, 49.
[12] Полонский Вяч. Михаил Бакунин в эпоху сороковых–шестидесятых годов // Бакунин М.А. Исповедь и письмо Александру Второму. М., 1921. С. 5.
[13] Бакунин М. А. Исповедь и письмо Александру Второму. С. 48.
[14] Там же. С. 86-87.
[15]См.: Параллели: Альманах философской компаративистики. 1991-1995; Преображение: Религиозно-философский альманах. 1991. №1.
[16]Флоровский Г. П. О патриотизме праведном и греховном // Параллели. 1991. №2. С. 157, 174.
[17]Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII — начало XIX вв.). СПб., 1994. С.86.
[18]Суворин А. А. Дуэльный кодекс. СПб., 1914. С. V.
[19] Как известно, в опере П. И. Чайковского данный эпизод выстроен как «реальная» исповедь Ленского на месте дуэли. Впрочем, дальнейшее действие вообще демонстрирует попытку взаимной, «синтетической» исповеди главных героев, выраженную музыкальным диалогом (дуэтом) Ленского и Онегина. И начинается последний знаменательным «Враги...»
[20]Горичева Т. М. Православие и постмодернизм. Л., 1991. С.3.
[21]Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С.66.
[22] См., например, дорожный образ русского «попика» в рассказе «Жалобная книга».
[23] Подробнее об этом см.: Уваров М.С. Архитектоника исповедального слова. СПб., 1998
[24] Как не вспомнить здесь искренние лозунги, которые скорбящая трудовая Москва несла по Красной площади на похоронах В.И. Ленина зимой 1924 года: «Могила Ленина — колыбель свободы всего прогрессивного человечества»; или: Могила Ленина — колыбель мировой революции»…
[25] См.: Современная Русская Идея и Государство. М., 1995, а также многочисленные публикации Г.А. Зюганова в 1995-99 гг.
[26] См. об этом подробно: Эпштейн М.Н. Постмодернизм в России: Литература и теория. М., 2000.
[27] И то, и другое, правда, исчезло, испарилось из постсовременности, оставив по себе виртуальную память сохраненных названий…
Опубликовано 24 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: «Прошлое, настоящее и будущее российской коммунистической утопии»
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1109269700 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций