ФИЛОСОФИЯ (последнее)
Миф и речь
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
В.Ю. Трофимов
(научный руководитель — Ю.Н. Солонин)
Studia culturae. Выпуск 1. Альманах кафедры философии культуры и культурологии и Центра изучения культуры философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С.
«В старину закона не было, просто все поступали правильно». — Эта фраза, пожалуй, наиболее ярко отражает ситуацию столкновения
[169]
«бесписьменного» человека с миром закона и предписания [1]. Само определение «бесписьменное» общество казалось бы подталкивает нас тому, что бы рассмотреть факт «бесписьменности», но лишь некоторые исследователи акцентируют на этом внимание. Данный казус следовало бы разглядеть повнимательней. Во-первых, то что мы, то есть европейцы, подразумеваем под мифом, по сути таковым не является. Дело в том, и этот факт лежит на поверхности, что из всех дошедших до нас мифов, принадлежащих в той или иной степени нашей цивилизации, ни один не дошел до нас в устной передаче. Первым, кто обратил свой взгляд к мифу как таковому, был Шеллинг, но его рассмотрение мифа стремилось скорее к созданию смыслового поля вокруг философии тождества. Шеллинг писал: «Теогонический процесс, в котором возникает мифология, — это субъективный процесс постольку, поскольку он совершается в сознании и проявляется в порождаемых представлениях, однако причины и предметы этих представлений — это теогонические силы сами по себе, реально, это те самые силы, благодаря которым сознание исконно есть полагающее Бога сознание… Мифологический процесс, причинами которого выступают теогонические потенции, отличается не просто религиозным вообще, но объективно-религиозным значением — в мифологическом процессе действуют полагающие Бога потенции как таковые» [2]. Как видно из приведенной выше цитаты, это сказалось на его определении мифа как теогонии и тем самым постулировало в европейском сознании представление о мифе как специфическом способе философствования и определенной системе миропонимания.
Следующее замечание, на котором необходимо остановиться, касается собственно того, почему я так настойчиво стремлюсь противопоставить миф и то, что мы называем мифо-логией. Если мы обратимся с вами к словарю древнегреческого языка, то мы с удивлением можем отметить, почти полное совпадение части значений, составляющих слово мифология [3]. Logos содержит в своей
[170]
семантике такие значения как: 1) слово, речь, сказанное, упомянутое, изречение, поговорка, вещее слово, предсказание, разговор, беседа, предание, сказка, басня 2) положение, суждение, формулировка, философское определение, довод, доказательство, предмет обсуждения, вопрос, тема, прозаическое произведение, раздел книги, разумное основание, усмотрение, мнение, предположение, число, группа, категория 3) право решать, законодательная власть, переговоры, ораторское выступление, речь (в суде), решение суда, постановление, предложение (деловое), условие. Я специально сгруппировал здесь значения, приводимые словарем так, чтобы было очевидно то, что слово логос в греческом языке имеет три основных значения — это сказ, слово-определение (в том числе и письменное), и слово-закон (в первую очередь слово власти). Слово mythos по своему значению совпадает с первой группой семантического поля слова логос и потому является синонимом. Приведу для убедительности значения слова mythos: речь, слово, разговор и беседа (pl.), предмет обсуждения, вопрос, замысел, план, изречение, поговорка, слухи, весть, известие, молва, рассказ, повесть, повествование, сказание, предание, миф, сказка, басня, сюжет, фабула. Как следует из вышеперечисленных значений, водораздел между мифосом и логосом пролегает как раз там, где слово приобретает обобщенный характер закона, сформулированного и зафиксированного в письменном источнике. Это отчетливо понимал Хайдеггер, указавший в работе «Время и Бытие» на тот факт, что вся европейская философия начиная со средневековья и вплоть до нашего времени подразумевала под понятием логос две последние группы значений, приводимые выше. Для убедительности приведем цитату из Хайдеггера: «Понятие logos (а у Платона и Аристотеля многозначно, а именно таким образом, что значения тяготеют к разбеганию, не будучи позитивно ведомы каким-то основным. В действительности это лишь видимость, держащаяся до тех пор, пока интерпретация не способна адекватно схватить основозначение. Когда мы говорим, что основозначение logos (а речь, то этот буквальный перевод становится полноценным лишь из определения того, что значит сама речь. Позднейшая история значения слова logos и прежде всего многосложные и произвольные интерпретации последующей философии постоянно скрывают собственное значение речи, достаточно явно лежащее на свету… Как должна уметь так модифицироваться «речь», что логос
[171]
означает все перечисленное…» [4]. Таким образом немецкий мыслитель чрезвычайно точно подметил тот казус новоевропейской мысли, который, с одной стороны, предопределил понимание античной мысли как сугубо рационалистичной, а с другой стороны, длительное время скрывал от взора европейской мысли целый пласт культуры связанный с мифом и устной традицией.
Зная это, следовало бы помыслить миф как речь, причем речь, существующею вне каких-либо форм записи. Но этого не происходит. Напротив, даже в среде этнологов, по преимуществу имеющих дело с дописьменными культурами, осознание этого факта зачастую проходит мимо, а иногда и вовсе не замечается.
Миф в первую очередь является речью. Одно из самых интересных рассмотрений дописьменной речи было проведено Эдвардом Сепиром, американским антропологом и лингвистом. Конкретные полевые исследования и метод лингвистического анализа, созданного Сепиром, позволяет выявить ряд отношений к окружающему миру говорящего субъекта и схватить те микро различия, которые ускользают при передаче через текст опыта общения с дописьменной культурой этнолога и этнографа. Чтобы не быть голословным, я позволю себе выделить моменты методологии, делающие анализ Сепира адекватным применительно к данной теме. Сепир писал — «Как мы уже видели, собственно фонетическая структура речи не относится к внутренней сущности языка… Но вместе с тем речь до такой степени неразрывно связана со звуками и их артикуляцией, что мы едва ли можем уклониться от хотя бы самого общего рассмотрения вопросов фонетики» [5]. Рассматривая язык прежде всего как речь, Сепир выделяет общие для всех языков элементы речи. Это так называемые корневые и грамматические элементы. Фактически, корневые элементы представляют из себя предметную соотнесенность языка в процессе говорения. Грамматический элемент представляет собой способ установления соотношений как внутри говорения, так и по отношению к окружающему миру. Таким образом, исследование фонетических элементов дописьменных языков, на мой взгляд, позволяет понять, каким образом миф высказывает себя. В первую
[172]
очередь представляется интересным с этой точки зрения рассмотреть, произведенный Сепиром, анализ некоторых аномальных приемов речевой практики индейцев племени нутка. Я имею в виду рассмотрение некоторых языковых средств, косвенно указывающих, по выражению Сепира, на социальное положение, пол, возраст и другие телесные характеристики говорящего и адресата или того лица, о котором говорят, без называния этих характеристик напрямую. До Сепира лингвистике были уже известны такие явления как женская и мужская речь, речь ребенка. Он впервые описал другие варианты речи, как то: «В языке нутка имеется возможность, а часто и обычай включать в речь информацию о физических свойствах человека, к которому обращаются или о котором говорят, используя для этого отчасти суффиксальные средства и, отчасти, «игру с согласными». Игра с согласными заключается либо в замене некоторых согласных в слове другими фонетически близкими им согласными, либо вставлением в слово «лишних» согласных или сочетаний согласных. К физическим типам, которые обозначаются таким образом, относятся дети, слишком тучные и низкорослые люди, люди с дефектами зрения, горбуны, хромые, левши и обрезанные мужчины» [6]. Из анализа Сепира видно, как речь в каждом из этих конкретных случаев обретает свои специфические формы. Так: «О людях маленького роста говорят, употребляя уменьшительный суффикс…» [7] Интересно, что здесь происходит фонетическая замена грамматической частицы: она некоторым образом выражает отношение к говорящему и принадлежность к какой-либо категории вышеперечисленных типов. Корневой элемент при этом не меняется, изменяется только форма произнесения данного слова. Особо обращает на себя внимание то, что ущербные от рождения люди, обладающие одним из вышеперечисленных дефектов, сами являются носителями данного варианта речи. Те же, кто во взрослом возрасте получил подобные увечья, и, таким образом, выпал из образа здоровой телесности, продолжает оставаться носителем речи «здоровой телесности». В их присутствии считается даже неприличным использовать подобные формы измененной речи.» Важно также, что осмеянию подвергаются качества, которые присущи данному лицу
[173]
от рождения, а не приобретены им случайно, так что этот человек по своей природе отличается от нормальных людей и поэтому считается ущербным. Это может объяснить, почему слепота, которая чаще всего приобретается в преклонном возрасте, нежели бывает врожденной, не становится объектом осмеяния» [8]. Подобная же вариативность наблюдается и по отношению к нормальной речи. Таковы различия мужской и женской речи. Мужская речь употребляется как полные корневые формы глагола, существительных, прилагательных и используется при обращении мужчины к мужчине. Женский же вариант речи представляет из себя те же самые корневые формы, но с добавлением суффиксального элемента, указывающего на то, что это женская речь, которая употребляется в разговоре женщины с женщиной, мужчины с женщиной и женщиной с мужчиной, в то же время мужчина разговаривает на мужском языке только с мужчиной. Конкретная форма речи будет зависеть от половой и возрастной принадлежности, степени посвященности и от конкретной (обычной или измененной) формы телесности. Еще одним показателем, определяющим конкретную форму речи, будет соотношение между субъектом и объектом говорения, то есть значимым в процессе говорения будет и тот, кто говорит, и тот, к кому обращена речь, и тот, кому она посвящена. Таким образом, мы имеем настолько разнообразный мир речевых форм, являющихся, фактически, диалектами одного и того же языка, что написание слова, обращенного ко всем, предполагаемое самим письмом, просто невозможно. Следовательно, составление словаря подобного языка потребовало бы огромного числа вариантов, практически равного числу членов данного общества. Такой язык является также языком персонажей самого мифа. «Природа описанных выше консонантных изменений и вставок в той же степени риторическая и стилистическая, как и грамматическая. Это подтверждается тем фактом, что аналогичные приемы используются в качестве стилистических средств в индейских мифах и песнях… Культурный герой Квотиат в мифологии нутка вставляет в речи ничего не значащий звук х после первого гласного слова… Речь Оленя и Норки в мифологии нутка представляет интерес по двум причинам. Прежде всего следует отметить, что изменение в речи этих персонажей совпадают с теми,
[174]
которые используются в разговоре с людьми и о людях с дефектами зрения» [9] — пишет Сепир. Приведенная цитата показывает, насколько тесна связь между речью дописьменного человека и, так называемого, текста мифа. Следовательно, миф является такой речевой практикой, не поддающейся записи, которая несет в себе весь событийный пласт примитивной культуры. Миф, по сути дела, есть не отражение опыта, а сам опыт. В более широком смысле миф является единственно возможным способом присутствия человека в мире. Миф как творящая речь обеспечивает единство присутствия «человека-в-мире». Именно в конкретности мифа человек способен ощущать свою экзистенцию как близость и сподручность. М. Хайдеггер писал — «Выговоренность речи вовне — это язык. Целостность слова, в каковой речь обладает своим собственным «мирским» бытием, будучи сущей внутри мира, наперед обретается как подручное» [10]. В этом смысле миф противостоит историчности, в той мере, в какой событие противостоит факту. Рождение человека с дефектом, то есть имеющего аномальную телесность, рождение ребенка, влечение между мужчиной и женщиной, появление близнецов, война, смерть, равноденствие, природные катаклизмы суть не факты для мифа, а длящиеся события. Носитель мифа рождается в опыте ритуального прохождения всех этих катаклизмов, в опыте оречевления событийной стороны мифа, единожды родившись, продолжает со-бытие мифа в опыте собственной речи. Мир мифа является неустойчивым миром, так как живое находится в непрерывном движении и изменении. К нему применимо понятие автоматизма в изначальном смысле этого слова, то есть «самодвижущееся» [11], а именно живое. М. Хайдеггер выразил это следующим образом — «Всякий язык человека сбывается в сказе и как таковой он в строгом смысле слова, хотя в разной мере близости к событию, есть собственно язык. Всякий коренящийся в событии язык, поскольку показан, послан человеку через проделывания пути сказа, постольку судьбоносен… Собственное существо языка покоится в имеющем черты
[175]
события про-исхождения слова, то есть человеческой речи, из сказа» [12]. Миф существует в конкретной культуре, он принципиально не может быть переведен в мир чуждого опыта. Миф требует твоего присутствия, ибо он есть само Присутствие, он есть речь.
Еще одной особенностью бесписьменной речи является так называемый ее симпрактический характер (обращенность к наглядности, данной в опыте) и соединенность языка с жестом. Данное явление достаточно подробно было описано как в отечественной психологии и этнолингвистике, так и в западной культурной антропологии. Представители так называемой антропологической школы были настолько шокированы несхожестью строя речи дописьменных народов с речью европейца, что попытались даже обосновать теорию дологического мышления. Но уже в 20-е годы Франц Боас провел ряд экспериментов, демонстрирующих, что в языках индейцев Северной Америки при всей их обращенности к опыту существует средство для формирования общих понятий. Он предлагал информантам сделать выводы, абстрагируясь от конкретной ситуации. Индейцы прекрасным образом справлялись с такими ситуациями. Например, индейцы легко могли произвести от прилагательного добрый понятие доброта. Другое дело, что сам строй жизни, весь их наличный опыт, требовал от них концентрировать свое внимание на не на таких абстрактных качествах, а на таких конкретных деталях, которые обеспечивали целостность его присутствия. Эта направленность естественно сказывается на строе языка, который, по выражению А.Р. Лурии, носит симпраксический характер. Это можно было бы проиллюстрировать примером, приводимым Францем Боасом в его книге «Раса. Язык. Культура.». Он отмечает, что в эскимосских языках имеются различные названия снега: aput — «падающий снег», qana — «снег на земле», piqsirpoq — «вьюга, пурга», qimuqsuq — «снежные сугробы» [13]. Другой пример приводит в своей книге «Язык и сознание» А.Р. Лурия: «Антрополог Б. Малиновский опубликовал одно наблюдение, которое проливает свет на ранний генезис слова. Он показал, что речь некоторых народов, стоящих на низком уровне культурного развития, трудно понять без знания
[176]
ситуации, в которой эта речь произносится. Так, не понять, о чем говорят эти люди в темноте, когда нельзя видеть ситуации, жестов, ибо только в знании ситуации, а также интонации слово и приобретает свое определенное значение. Подобные факты в известной мере имеют место в трудных ситуациях, когда к речи должен присоединиться жест, делающий сообщение более понятным» [14]. Возьму на себя смелость сделать здесь некоторые предположения о том, что в данном случае речь идет об определенной организации восприятия и схватывании в языке и в памяти до мельчайших подробностей детализированного мира. Человек с подобным восприятием скорее будет обладать гипертрофированной зрительной памятью и достаточно сложно организованной, весьма недифференцированной семантической памятью. Само собой, для запоминания и сохранения подобным образом воспринятого опыта с необходимостью должны существовать другие нежели в нашем обществе способы запоминания. К сожалению, описаний обыденного запоминания у дописьменных народов на данный момент сделано не было или, по крайней мере, мною не найдено. И тем не мене в современной психологии есть примеры, которые могли бы пролить свет на функционирование подобных форм памяти. Я имею здесь в виду длительное наблюдение А.Р. Лурия за известным в 20-е годы мнемонистом Шершевским [15].
В начале 20-х годов к известному психологу обратился человек. Как выяснялось, этот человек обладал феноменальной памятью, которая, как ни странно, доставляла ему множество неприятностей. Попытки А.Я. Лурия определить объем памяти в данном случае неизменно приводили к одному и тому же результату. Этот человек запоминал буквально все, что ему предъявлялось для запоминания. А именно, мнемонисту предъявлялись ряды бессвязных звуков, стихи на незнакомом ему языке (латынь, греческий), огромные куски прозаического теста, зачитываемого в слух, и практически всегда ему удавалось воспроизвести все в точной последовательности. Ему не обязательно было понимать смысл того, что он запоминает, что явно противоречило сформулированной самим Лурией идее семантической организации памяти. Измерение объема памяти вылилось в ряд экспериментов, где сам Шершевский описывал процесс своего
[177]
запоминания. Таким образом Лурия получил фактически возможность провести феноменологический анализ памяти. Наблюдая за ним на протяжении 30 лет, Александр Романович пришел к выводу, что данный человек обладает специфическим способами запоминания, которые он сумел сохранить с самого раннего детства. Это, по мысли Лурия, затормозило развитие способности к обобщению у данного человека. Как я упоминал выше, анализируя объем памяти своего подопечного, Лурия приходит к выводу, что на ряду с «традиционными» способами запоминания этому человеку свойственны и другие способы мнемотехники, основанные не на логико-семантическом обобщении, а на использовании ряда так называемых синестезийных ощущениях. Вот как описывал это сам Шершевский: «…Я узнаю не только по образам, а всегда по всему комплексу чувств, которые этот образ вызывает. Их трудно выразить — это не зрение, не слух… Это какие-то общие чувства… Я обычно чувствую и вкус и вес слова — и мне уже делать нечего — оно само вспоминается… А описать трудно. Я чувствую в руке — скользнет что-то маслянистое из массы мельчайших точек, но очень легковесных — это легкое щекотание в левой руке, — и мне уже больше ничего не нужно…» [16] Или: «Нет, что вы, — ответил он — разве можно забыть? Ведь этот забор — он такой соленый на вкус и такой шершавый, и у него такой острый и пронзительный звук…» [17] Предъявляемый ряд из бессвязных звуков мнемонист запоминал путем провоцирования ряда тактильных ощущений таких как жар, холод в руках, мороз по коже, и др., связываемых им с определенной звуковой группой, некоторые звуки запоминались им при помощи использования вкусовых и обонятельных ассоциаций. Лурия писал: «Значит Ш. действительно относился к той замечательной группе людей, в которую, между прочим, входил и композитор Скрябин, сохранивший в особенно яркой форме комплексную «синестезическую» чувствительность: каждый звук непосредственно рождал переживания света и цвета и, как мы еще увидим ниже, вкуса и прикосновения…» [18]. Что касается запоминания стихов на незнакомом языке,
[178]
то здесь использовалась техника замещения близкими по звучанию словами русского языка, а далее использовался прием, называемый в античной риторике «запоминание вещей». Но что характерно, при предъявлении числового ряда, запоминание шло по тому же сценарию, причем даже если ряд имел строгую логическую последовательность (допустим, четные и нечетные числа). А запоминание ряда, состоящего из пятизначных чисел, шло по пути фонетической замены.
Теперь попробуем, используя запрещенный ход, ассоциировать вышесказанное с архаическими способами запоминания. На мой взгляд, данный ход оправдан тем, что в настоящий момент мы не располагаем адекватными описаниями архаических мнемотехник. Хотя схожие явления и отмечались рядом этнографов, но описание мнемотехник мне так и не удалось найти. Тем не менее, такой ход дал бы нам возможность выделить некоторый концепт форм «записи» опыта в бесписьменных обществах, впрочем, необходимый нам лишь для сравнения, создаваемый лишь с той целью, чтобы обнаружить различия между текстом мифа и мифом.
Поясню свою мысль примером из Сепира. В ранее упоминаемой нами статье, Сепир приводил следующие наблюдения: «Иногда в песнях употребляются звуки, отсутствующие в данном языке. Если песня поется на языке другого племени, что часто случается у американских индейцев, такой необычайный звук может оказаться просто заимствованным из чужого языка, как в случае траурных песен южных пайуте, которые поются, предположительно, на языке мохаве… Общеизвестно… употребление меланезийскими племенами в качестве песенного языка диалекта какого-нибудь соседнего племени» [19]. Как видно из приведенной выше цитаты, дописьменные культуры часто заимствовали в ходе межэтнических контактов речевой опыт других культур, зачастую не понимая смысла данных «текстов». Скорее всего, данная речевая практика отождествлялась с каким-либо событием, значимым для этой культуры. Происхождение подобных песен они и сами зачастую не могли объяснить. Тем не менее, услышанная некогда абракадабра запоминалась до мельчайших подробностей. Б.К. Малиновский, в частности, писал, что подобные песни могли петься сутками, причем смысл песен ими точно
[179]
также не понимался [20]. Здесь стоит отметить, что уже в античной риторике подобное запоминание считалось невозможным. Как писала Френсис Йейтс в своей книге «Искусство памяти»: «…в древнем мире, незнакомым с книгопечатанием, не имеющим бумаги для записи и тиражирования лекций, развитая память имела жизненно важное значение. И древние развивали свою память в искусстве, которое представляло собой искусство и архитектуру древнего мира. Это искусство основывалось на возможностях острой зрительной памяти ныне нами утраченных…» [21].
В отношении способа запоминания полновесных периодов речи античный трактат по риторике сообщает о недошедших до наших дней текстах поэта и мага Симонида, учившегося искусству памяти у магрибских магов, а именно о существовании тайны способа запоминания развернутой речи, которые Симонид связывал с рядом тайных обрядов посвященных знакам зодиака (видимо здесь имеются в виду календарные обряды). Сам же ритор крайне сомневался в возможности такого запоминания и своим ученикам рекомендовал простое зазубривание [22]. Таким образом, к эпохе античности запоминание полновесных периодов речи да еще на незнакомом языке уже считалось невозможным. О причинах этого мы скажем чуть позже, а здесь лишь отметим, исходя из приведенных выше примеров, что можно однозначно утверждать: память в дописьменных обществах также как и память Шершевского скорее всего строилась не только по семантическому принципу. Я утверждаю, что доминирующим способом запоминания в дописьменном обществе был как раз не семантический, а синестезийный способ запоминания. Таким образом, мы можем экстраполировать выводы, сделанные Лурией в результате наблюдения за Шершевским, на некоторые аспекты памяти и восприятия в дописьменном обществе. Во-первых, это была необычайно долговременная память. Лурия отмечал, что Шершевский с той же точностью и скоростью воспроизводил запомненное им
[180]
при помощи синестезийных ощущений через 10, 20 и даже через 30 лет. Во-вторых, данное восприятие обладало точно таким же симпраксическим характером подобным тому, что отмечается всеми исследователями в дописьменных культурах и языках. С определенной долей точности мы можем проиллюстрировать такой способ восприятия на примере Шершевского, причем здесь будет наиболее отчетливо видно, какие трудности вызывает у него обобщенный характер современных метафор и устойчивых словосочетаний.
«Вот, например, «экипаж». Это обязательно карета. Ну, разве я могу сразу понять, что бывает морской экипаж… Надо проделать большую работу, чтобы избавиться от деталей и чтобы понять это… Для этого мне нужно представить, что в карете есть не только кучер, но и лакей, что карета обслуживается целым персоналом, — и вот только так я и понимаю это».
«… А «взвешивать слова»… Разве можно их взвешивать? Взвешивать — я вижу большие весы, как были в Р., в нашей лавочке, вот на чашку кладут хлеб, а на другой — гиря, вот стрелка идет в сторону, вот она останавливается посередине… А тут — «взвешивать слова»!» [23]
В-третьих, Лурия отмечал ряд особенностей восприятия при подобной организации памяти. К этим особенностям мы можем отнести проиллюстрированное ранее отсутствие четких границ между чувствами и ощущениями. Такое восприятие предполагает перетекание одних ощущений в другие: вкуса и цвета, звука и запаха, тактильных ощущений и визуального образа. Также в этой связи интересны наблюдения Лурия за волевой сферой своего подопечного. В частности, он приводит описание эксперимента, в ходе которого Шершевский силой своего воображения изменял температуру отдельных частей своего тела, понижал порог болевых ощущений и так далее. Интересно также наблюдение, приводимое Лурией, относительно того, как влияет синестезийная память и ощущения на формирование самоидентичности. Если силой воображения можно повысить температуру своего тела, то почему нельзя создать в своем воображении вполне телесно ощущаемого двойника, который в трудной ситуации сможет заменить тебя. Этот «Я-Другой», определяемый Шершевским как «Он», чрезвычайно напоминает такое психологическое явление как воображаемый агент мага. Вполне
[181]
вероятно, что именно подобные явления, наверняка существовавшие в дописьменной культуре, выдвигали таких воображаемых агентов на границы Своего и Чуждого. У Лурии это описывается так: «Но это не те мечты, которые приводят к деятельности. Они замещают деятельность, опираясь на переживания самого себя, превратившиеся в образы. Мы видели это уже в том, что приводили несколькими абзацами выше.
«… Мне нужно в школу… И вот я вижу себя… «Он» идет в школу. Я сержусь на «него» — почему «он» так медленно собирается?!»
«Мне 8 лет. Мы перебираемся на другую квартиру. Мне не хочется ехать… Брат берет меня за руку, ведет к извозчику…Я вижу извозчика, он жует морковку… Но мне не хочется ехать, и я остаюсь дома. Я вижу, как «он» стоит у окна в старой комнате и никуда не едет» (опыт 20Х 1934 г.).
И такое разделение — Я, который приказывает, и «он», который выполняет и которого Я видит, — остается у Ш. на всю жизнь «Он» идет, куда нужно, «он» запоминает, а Я только указывает, направляет, контролирует…И если бы не знать тех психологических механизмов яркого наглядного «видения», на которых мы так подробно останавливались на протяжении всего нашего рассказа, как легко было бы смешать все это с тем «расщеплением личности», которым так много занимаются психиатры и с которым «остранение» своей личности у Ш. имеет очень мало общего!.. Мы уже видели это, когда речь шла об управлении вегетативными процессами или об устранении боли путем отнесения этой боли к другому человеку» [24].
По выражению самого Лурия, данные явления вполне могут быть основой так называемых магических практик. Более того, я берусь утверждать, что данные феномены имеют в своем основании не коллективное сознание, которое само по себе есть просто социологический конструкт, а явление, относящееся к сфере индивидуального переживания. Другое дело, что в дописьменной культуре сфера индивидуально-телесного лишь в малой степени противопоставлена опыту культуры, скорее наоборот, опыт телесности вытекает из культурного опыта. Зазор между индивидуальным опытом присутствия и опытом культуры все же существует, но он весьма незначителен. Данное положение наиболее отчетливо может быть
[182]
подтверждено даже если бросить весьма беглый взгляд на такое явление как шаманская практика. Именно в ней, как правило, конкретизируется так называемый коллективный опыт культуры. Но имен-но шаман, подобно Трикстеру, стоит на границе, за которой начинается Чуждое. Во многих культурах этой фигуре приписывается способность путешествия по миру мертвых или миру духов [25]. В своей книге «Чукчи» В. Богораз-Тан, рассматривая ряд шаманских практик у чукчей, приводит весьма яркий пример изменения телесности индивида под воздействием колдовства шамана. Это так называемые случаи «шаманов превращенного пола». Прежде чем привести данный пример, хотелось бы отметить, что половая дифференциация в архаических обществах очень глубока, а, следовательно, исключает такой промежуточный вариант как гомосексуализм. А также следует отметить, что в ряде обрядов перехода очень часто происходит символическое присваивание черт противоположного пола, что на наш взгляд призвано обеспечить формирование четких границ тела инициируемого индивида. Так Богораз писал: «Он бросает ружье, копье, пастуший аркан и гарпун морского охотника и берется за иголку и скребок для шкур. Он очень быстро овладевает женскими навыками, так как духи помогают ему в этом. Даже в разговоре он принимает особое женское произношение. Видоизменяется также его организм, если не внешне, то, по крайней мере, в своих свойствах и силе. Он теряет мужскую силу, легкость в беге, выносливость в борьбе и становится беспомощным как женщина. Изменяется даже его психика и характер. Превращенный человек теряет неустрашимость, отвагу и воинственный дух и начинает бояться чужих людей и любить маленьких грудных ребят. Короче говоря, он становится женщиной, сохраняя мужскую наружность» [26]. В этом примере отчетливо прорисовывается неразделенность реального и воображаемого мира. Для шамана и тот и другой мир реальны. Но это не психическое расстройство, как интерпретировал подобные явления Богораз. Шаман — фигура пограничная и именно в силу своей пограничности между Собственным и Чуждым он является
[183]
носителем всего культурного опыта (особенно рельефно это проявляется у северных народов). Элиаде, в частности, писал: «Они являются основными хранителями фольклора: поэтический словарь якутского шамана включает в себя примерно 12 тысяч слов, в то время как его обычная речь — знакомая остальному племени — состоит лишь из 4 тысяч слов» [27].
Присутствие в мифе есть такое синестезийное восприятие мира, где отсутствует зазор и дистанция между моим Я и моим Другим, и, напротив, сфера Чуждого удалена настолько, что только такой носитель культурного опыта группы как шаман может с ним соприкоснуться, поскольку пребывает на границе Бытия. Миф есть дом Бытия, есть его сказ.
Итак, миф есть речь. Но, как мы показали выше, речь, имеющая ряд существенных отличий от той речи, которая присуща современному человеку. Конечно нельзя отрицать очевидный факт, что в бесписьменных культурах точно также существуют так называемая обыденная речь и речь, которую я бы определил как «событийную». Она не может быть прочитана как текст в силу того, что точно также как и обыденная требует некоторого культурного опыта для понимания и истолкования сказанного. Внутри самой себя эта речь не может быть интерпретирована в силу непосредственной обращенности к не-индивидуальному опыту. Лишь письменная фиксация может спровоцировать появление некоторого сообщения, которое может быть прочитано и переведено человеком, не имеющим культурного опыта в рамках данной культуры. Таким образом, письмо возникает там, где Чуждое каким-то образом вторгается в плоть культуры. Там, где «Я» могу противопоставить себя опыту культуры. Каким образом это происходит, я попытаюсь показать дальше, но сначала мне хотелось бы рассмотреть оппозицию письма как «памяти культуры» и речи как «памяти присутствия».
Еще одной особенностью бесписьменного языка, отмечаемой различными исследователями, является явная неустойчивость, диффузность и недолговечность существования последних [28]. Все это
[184]
несомненно так. Но миф — это живая плоть Бытия, следовательно, его устойчивость находится в другой плоскости. Устойчивость мифа — это его изменчивость. Никто из исследователей не рассматривал миф в динамике, то есть то, каким образом он меняется под воздействием тех или иных событий. Хотя существует достаточно обширная литература по так называемому явлению акультурации, но она собственно говоря не касается плоти мифа как такового. Поэтому я осмелюсь предположить, что миф фиксирует не прецедент, он фиксирует со-бытие. Таким образом к мифу, как я говорил выше, может быть применено понятие автоматизма.
Итак, кратко по пунктам подытожим все вышесказанное:
К фонетической форме записи мифа относятся: женский и мужской вариант речи, детский язык, язык тайных союзов, язык обрядов перехода, измененные формы песенной речи, варианты анормальных языков людей с различными дефектами. По мнению Сепира, данное явление имеет источником своего происхождения реальные формы отклонения, связанные с логопедическими смещениями, вызывающими комический эффект, и вызывающими ассоциации с аномальными формами телесности. Второй способ — это фонетическая подмена звуками, не существующими в данной речи, или использование диалектов близких по звучанию, но далеких по конкретному значению (таковы, допустим, погребальные песни квакиютль, исполняемые на языке пуайне)
Тактильная или синестезийная форма «записи», описанная выше — в архаических обществах видимо использующая опыт раны, танца и песни, рисунка на коже, ритуальных практик, изменения форм тела.
Предшествующие формы «записи» соответствуют тому типу запоминания, который был обозначен как способ фиксации словесного опыта выше. Как вы успели наверно заметить, и тот и другой способ фиксации так же активно сопротивляется обобщению, имеет симпраксический характер, он крайне неустойчив, и требует от индивида самоотождествления с коллективным опытом.
Здесь можно было бы поставить точку, но как нам кажется остался не проясненным самый важный вопрос. А именно, как трансформируется культурный опыт индивида под воздействием письма. И что происходит с архаическим сообществом при
[185]
соприкосновении с этим чужеродным элементом культурного опыта «белого человека».
В единственном полевом исследовании К. Леви-Строса есть любопытный момент, проливающий свет на все его последующие структуралистские штудии. Это сюжет, озаглавленный им как «урок письма». Дабы не повторять своими словами прекрасный текст Леви-Строса, доверим свой голос цитате: «Намбиквара не умеют писать, да и рисовать тоже, разве что какие-то пунктиры и зигзаги на колебасах. Тем не менее, действуя как у кадиувеу, я роздал им листы бумаги и карандаши. Сначала они не знали, что с ними делать. Но потом все занялись нанесением на бумагу волнистых или горизонтальных линий. Что же они хотели изобразить? Очевидно, они пытались писать, или, точнее, старались использовать карандаш так же, как я. Для большинства попытка на том и закончилась, однако вождь группы пошел дальше. Он, безусловно, понял назначение письма и потребовал у меня блокнот. Теперь он сообщает интересующие меня сведения не устно, а письменно — чертит у себя на бумаге извилистые линии и показывает их мне. Он даже сам себя вводит в некоторое заблуждение этой комедией: каждый раз, когда его рука заканчивает рисовать линию, он озабоченно изучает ее, будто надеется понять ее значение. Затем на его лице выражается разочарование. Но он в этом не сознается, и между нами существует молчаливая договоренность: он делает вид, что его тарабарщина имеет смысл, а я — что разбираю ее. Устное объяснение следует почти сразу же, и это избавляет меня от необходимости задавать дополнительные вопросы.
Далее последовало вот что. Собрав всех своих людей, он вытащил из одной корзины покрытую извилистыми линиями бумагу и сделал вид, что читает. С нарочитым колебанием он искал список предметов, которые я должен дать в обмен на предложенные подарки: такому-то за лук и стрелы — большой нож, другому — бисер для бус…» [29]
Здесь хотелось бы прервать повествование Леви-Строса, и отметить то, что ускользнуло от его взгляда. А именно то, что письмо, имитацию которого совершает вождь, выступает здесь символом, позволяющим проводить с чужаком дарообмен. Он присваивает
[186]
себе символически способность к письму, присваивает себе Чуждое, поскольку он не понимает конкретности написанного. Тем не менее символический смысл письма как присвоения себе Чуждого он схватывает точно. Это не просто властная функция письма. Не надо забывать, что Леви-Строс — чужак, то есть несущий в себе потенциальную опасность Его можно задобрить дарами и получить от него обратно Свое. Но индеец дважды присваивает себе Чуждое. В первый раз, символически овладев чужой способностью нанесения письменных знаков, и, во второй раз, продемонстрировав владение этой способностью, и, таким образом, утверждая свое приоритетное право на установление правил дарообмена: «Под впечатлением этого нелепого происшествия я плохо спал и все вспоминал сцену с обменом. Видимо, индейцами намбиквара был заимствован лишь символ письма, тогда как его реальность оставалась им чужой… Речь шла не о том, чтобы узнать, запомнить или понять, а о том, чтобы повысить престиж и авторитет одного лица. И об этом догадался один индеец, еще находящийся в каменном веке» [30].
В этой цитате заключен основной пафос структурализма и пост-структурализма, где письмо понимается как корпус социальных отношений, как социальный факт. Но от пытливого взгляда исследователя постоянно ускользает тот факт, что мы имеем дело с неким нарушением архаической логики дарообмена, которую Леви-Строс сам описывает в этой же книге чуть раньше. И суть здесь не в той функции власти, которой обладает письмо, а в том символическом акте подмены дарующего жеста жестом присвоения, в акте подмены речи письмом. Этим актом вождь отбрасывает себя в сферу Чуждого, после чего его и изгоняют, а изгнание для архаического человека равносильно смерти: «В деревне моих намбиквара своевольные люди оказались и самыми мудрыми. Те, кто отмежевался от своего вождя (после моего отъезда его оставило большинство соплеменников из-за его попыток разыграть карту цивилизации), смутно понимали, что вместе с письмом в их среду проникает и вероломство» [31].
Но социальную суть этого события Леви-Строс схватывает значительно отчетливее. Не принимая во внимание коммуникативной сути письма, не противопоставляя его, таким образом, речи, автор
[187]
демонстрирует яркую выраженность властных функций письма: «Деревни, где я жил в холмах Читтаганга в Восточном Пакистане, населены неграмотными людьми, однако у всех есть свой писец, который выполняет свои обязанности при отдельных лицах и при группах…Его умение сопровождается таким могуществом, что тот же самый человек подчас соединяет функции писца и ростовщика. И не только потому, что ему необходимо читать и писать, чтобы заниматься своим делом, но и потому, что тем самым он в двойном качестве оказывается тем человеком, кто имеет власть над другими» [32].
Обращает на себя внимание в этом «уроке письма» еще и то, что письменная и бесписьменная культуры выступают как рядоположенные. Письмо скорее надстраивается над жизнью бесписьменного человека. В эпоху тотальной грамотности очень трудно понять и представить себе, какова роль писца в маленьком замкнутом мире сельской общины. Он устанавливает и контролирует связь с внешним миром, регулирует внутреннюю жизнь. Причем здесь устная культура существует уже в модусе письменного, но отнюдь не определяется ей. Письмо лишь граница, лишь некоторая поверхность, на которой роятся лишь цифры и факты. Истинная же событийность остается там, где письмо не властно. Письмо — это власть, но власть — это далеко не все: «Народы письменные или бесписьменные, одни, способные накапливать прежние достижения и идущие все быстрее и быстрее к цели, которую они себе поставили, тогда как другие, неспособные удержать прошлое за пределами кромки индивидуальной памяти, остались бы в плену изменчивой истории.
И однако, ничто из того, что нам известно о письме и о его роли в эволюции, не оправдывает подобного представления. Одна из наиболее творческих фаз в истории человечества приходится на появление неолита; когда возникло земледелие, приручение животных и другие навыки… Это громадное начинание увенчалось успехом благодаря неукоснительности и непрерывности процесса, в то время как письменность была еще неизвестна» [33].
В философии пожалуй наиболее адекватное понимание мифа было дано А.Ф. Лосевым. Определяя миф апофатически, Лосев выделяет шесть признаков мифа, которые, на мой взгляд, описывают
[188]
миф как способ присутствия-сказывания. Сделаем одну оговорку. Я намекаю на то, что Лосев, подобно своим предшественникам, интерпретирует тексты мифа, а не сам миф, то есть миф, прошедший культурную обработку как эллинско-римской эпохи, так и эпохи Возрождения и Нового времени. Как и Шеллинг, Алексей Федорович скорее использует понятие и представление мифического для своих метафизических построений. Но тем не менее, определяя миф апофатически, ему все-таки удается уловить нечто реально относящееся к мифу. По его мысли, миф не есть:
I. Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел. Это подлинная и максимально конкретная реальность (10)
II. Миф не есть бытие идеальное. (10)…но — жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность. (14)
III. Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение. (14) Миф всегда синтетически жизненен и состоит из живых личностей, судьба которых освещена эмоционально и интимно ощутительно (15) Наука побеждает миф (16) Наука не рождается из мифа, но наука не существует без мифа, наука всегда мифологична (20) Миф же есть само бытие, сама реальность, сама конкретность бытия. (25)
IV. Миф не есть метафизическое построение (30)…есть реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешенной от обычного хода явлений и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешенности. (36)
V. Миф не есть ни схема, ни аллегория (36)…есть… символ, и, уже будучи символом, он может содержать в себе схематические, аллегорические и усложненно-символические слои (57)
VI. Миф не есть поэтическое произведение. (57)… не что иное, как только общее, простейшее до-рефлективное, интуитивное взаимоотношение человека с вещами (68) Вещь, ставшая символом и интеллигенцией, есть уже миф. (70)
Здесь я специально привожу апофатическое определение мифа, ибо единственный способ о-пределения мифа как такового лежит не в логическом или тавто-логическом о-пределении, но в установлении его границ или пределов, исходя из самого бытия мифа. Поскольку в противном случае мы будем иметь дело уже не с мифом,
[189]
а с мифо-логическим построением, что мы и имеем в случае весьма прозорливой, но не имеющей никакого отношения к мифу интуиции Лосева. Пытаясь схватить позитивное о-пределение мифа Лосев выводит два своих основных положения относительно философии мифа. Во-первых, это понимание мифа как «личностной формы», во-вторых, представление о мифе как о «развернутом магическом имени». Как пишет А.Ф. Лосев: (С. 232) «Миф есть имя, развернутое в направлении смысла и идеи, имя, данное как созерцаемая, изваянная смысловая картина сущности ее судеб в инобытии; магия есть имя, развернутое в направлении софийном, имя, данное как фактически осуществляемая действительность и жизнь инобытия…» Безусловно, с последним тезисом я безоговорочно согласен. Но вот то, что касается определения мифа как «личностной формы», вызывает у меня ряд сомнений. Здесь необходимо вставить ремарку, которая, на наш взгляд, при всей своей несущественности имеет очень важное значение.
Каков же характер этого «магического имени»?
Целостность человека дописьменной культуры не могла создать трагедийности. Каждый, вновь родившийся, обретал свою роль и десятки имен предков. Жизнь каждого была со-временна, параллельна жизни героев и предков, а также деянию богов и сотворению мира. Мирча Элиаде, рассказывая об австралийском времени burari — «времени сновидений», пишет: «как в других архаических обществах, так и с точки зрения карареджи, история ограничивается несколькими событиями, произошедшими в мифические времена in illo tempore, действиями божественных существ и несущих звания Героев…Но так как эти типичные поступки совершались богами и божественными существами, их периодическое и обязательное повторение для архаического человека выражает его желание оставаться в священной атмосфере космогонии» [34]. Инициации, обряды «перехода», получение новых имен позволяют примитивному человеку прожить насыщенную, цельную жизнь мира. Память об имени предка и присваивание его, как и имени убитого врага, создает, по словам Ж. Лакана, «символическую идентификацию» с окружающим миром, о чем упоминалось ранее по поводу исследований
[190]
Сепира, когда каждый носитель языка своей телесности являлся и носителем мифа, имея свой «образ» и в животном мире (животное как мифологический персонаж, или как тотемное животное).
Для многих архаических культур также свойственно и изменение имени при посвящении, что напрямую связано с принадлежностью к языку и степенью посвящения, характерны были и сезонные имена: зимние и летние. Нередки были и наличия «тайных» имен, имен «непроизносимых» или истинных, функцией которых была защита от злых духов или «чар». Марсель Мосс, исследуя пуэбло зуньи, писал, что «в каждом клане можно найти ряд имен, называемых именами детства. Эти имена означают скорее звания, чем прозвища (cognomen). Они определяются социологическими и религиозными обычаями и даются в детстве в качестве «истинных имен», или званий, детей. Но эта совокупность имен, относящихся к любому тотему, например к одному из животных тотемов, не будет названием самого тотемного животного, это будут обозначения одновременно тотема в его разнообразных проявлениях и различных частей тотема или его функций, или атрибутов, реальных или мифических» [35]. Также Мосс описывает передачу имени от отца к старшему сыну в племени квакиютлей, «ибо имена не могут уйти из семьи главных вождей нумаймов, только перейти к старшему из детей главного вождя» [36]. Таким образом, магическое имя мифа — это не личностное имя.
Здесь мы, наконец, можем дать свое синтезированное определение мифа. Миф есть развернутое магическое имя, изрекаемое как сказ, сказывающий в той мере, где присутствие указывает на со-бытие. Миф себя кажет там, где Чуждое нейтрально. Это «автоматизм» речи, схватывающий телесно-близкое, принимающий Чуждое как Собственное.
Миф не может быть личностным именем, поскольку личность возникает только как особый способ рефлексии в противопоставлении «Я» и «Они», в противопоставлении личностного опыта и опыта культуры.
Примечания
[1] К. Клакхон. «Зеркало для человека» СПб, «Евразия», 1998. С. 49.
Назад
[2] Шеллинг Ф.В.Й. Собр. соч. В двух томах. Т. 2. Введение в философию мифологии. С. 335.
Назад
[3] См.: Древнегреческо-русский словарь под ред. Дворецкого И.Х. Москва, 1958.
Назад
[4] Хайдеггер М. «Бытие и время». С. 32.
Назад
[5] Эдвард Сепир «Избранные труды по языкознанию и культурологии», Москва, «Прогресс-Универс», 1993. С. 57.
Назад
[6] Там же. С. 439.
Назад
[7] Там же. С. 440.
Назад
[8] Там же. С. 443.
Назад
[9] Там же. С. 446.
Назад
[10] М. Хайдеггер. «Работы и размышления разных лет» М., 1993 «Гнозис». С. 24.
Назад
[11] Данное определение было дано В.В. Бибихиным в лекции, прочитанной на философском факультете СПбГУ в 1998 году.
Назад
[12] М. Хайдеггер «Время и бытие» Республика; М., 1993 «Путь к языку». С. 271.
Назад
[13] Ф. Боас «Раса, язык, культура», 1932. С. 15.
Назад
[14] А.Р. Лурия «Язык и сознание», Москва, МГУ, 1979. С. 33.
Назад
[15] А.Р. Лурия «Романтические эссе», Москва, «Педагогика-Пресс», 1996.
Назад
[16] А.Р. Лурия «Романтические эссе», Москва, «Педагогика-Пресс», 1996. С. 24.
Назад
[17] Там же. С. 29.
Назад
[18] Там же. С. 22.
Назад
[19] Сепир Э. «Избранные труды…». С. 446. С. 450.
Назад
[20] Malinovski, Bronislaw Kaspar. Argonauts of the Western Pacific. An account of native enterprise and adventure the archipelagoes of Melanesian New Guinea. London, Rout-ledge and Kegan Paul.
Назад
[21] Френсис Йейтс «Искусство памяти», СПб, «Университетская книга», 1997. С. 16.
Назад
[22] Смотри об этом: Там же. С. 43-47.
Назад
[23] Лурия «Романтические эссе». С. 72.
Назад
[24] Там же. С. 90.
Назад
[25] Мирча Элиаде «Мифы. Сновидения. Мистерии.». Киев, «Рефл-Бук», 1996. С. 82.
Назад
[26] Цитируется по книге Герб Фрайкопф «Вселенная шамана», СПб, «Икар», 1996. С. 78.
Назад
[27] М. Элиаде. «Мифы. Сновидения. Мистерии.». С. 84.
Назад
[28] См. На эту тему: Мечковская Н.Б. «Социальная лингвистика» С. 145; Фрэзер Дж.Дж. «Золотая ветвь». С. 287-289.; Ч. Лоукотка. Развитие письма». С. 14.
Назад
[29] Леви-Строс К. «Печальные тропики», Москва, «Культура», 1994. С. 226.
Назад
[30] Там же. С. 227-228.
Назад
[31] Там же. С. 230.
Назад
[32] Там же. С. 228.
Назад
[33] Там же. С. 228.
Назад
[34] Мирча Элиаде «Мифы. Сновидения. Мистерии.», Москва, «REFL-book», 1996. С. 221-222.
Назад
[35] М. Мосс «Общества. Обмен. Личность», Москва, «Восточная литература» РАН, 1996 г. С. 268.
Назад
[36] Там же. С. 272.
(научный руководитель — Ю.Н. Солонин)
Studia culturae. Выпуск 1. Альманах кафедры философии культуры и культурологии и Центра изучения культуры философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С.
«В старину закона не было, просто все поступали правильно». — Эта фраза, пожалуй, наиболее ярко отражает ситуацию столкновения
[169]
«бесписьменного» человека с миром закона и предписания [1]. Само определение «бесписьменное» общество казалось бы подталкивает нас тому, что бы рассмотреть факт «бесписьменности», но лишь некоторые исследователи акцентируют на этом внимание. Данный казус следовало бы разглядеть повнимательней. Во-первых, то что мы, то есть европейцы, подразумеваем под мифом, по сути таковым не является. Дело в том, и этот факт лежит на поверхности, что из всех дошедших до нас мифов, принадлежащих в той или иной степени нашей цивилизации, ни один не дошел до нас в устной передаче. Первым, кто обратил свой взгляд к мифу как таковому, был Шеллинг, но его рассмотрение мифа стремилось скорее к созданию смыслового поля вокруг философии тождества. Шеллинг писал: «Теогонический процесс, в котором возникает мифология, — это субъективный процесс постольку, поскольку он совершается в сознании и проявляется в порождаемых представлениях, однако причины и предметы этих представлений — это теогонические силы сами по себе, реально, это те самые силы, благодаря которым сознание исконно есть полагающее Бога сознание… Мифологический процесс, причинами которого выступают теогонические потенции, отличается не просто религиозным вообще, но объективно-религиозным значением — в мифологическом процессе действуют полагающие Бога потенции как таковые» [2]. Как видно из приведенной выше цитаты, это сказалось на его определении мифа как теогонии и тем самым постулировало в европейском сознании представление о мифе как специфическом способе философствования и определенной системе миропонимания.
Следующее замечание, на котором необходимо остановиться, касается собственно того, почему я так настойчиво стремлюсь противопоставить миф и то, что мы называем мифо-логией. Если мы обратимся с вами к словарю древнегреческого языка, то мы с удивлением можем отметить, почти полное совпадение части значений, составляющих слово мифология [3]. Logos содержит в своей
[170]
семантике такие значения как: 1) слово, речь, сказанное, упомянутое, изречение, поговорка, вещее слово, предсказание, разговор, беседа, предание, сказка, басня 2) положение, суждение, формулировка, философское определение, довод, доказательство, предмет обсуждения, вопрос, тема, прозаическое произведение, раздел книги, разумное основание, усмотрение, мнение, предположение, число, группа, категория 3) право решать, законодательная власть, переговоры, ораторское выступление, речь (в суде), решение суда, постановление, предложение (деловое), условие. Я специально сгруппировал здесь значения, приводимые словарем так, чтобы было очевидно то, что слово логос в греческом языке имеет три основных значения — это сказ, слово-определение (в том числе и письменное), и слово-закон (в первую очередь слово власти). Слово mythos по своему значению совпадает с первой группой семантического поля слова логос и потому является синонимом. Приведу для убедительности значения слова mythos: речь, слово, разговор и беседа (pl.), предмет обсуждения, вопрос, замысел, план, изречение, поговорка, слухи, весть, известие, молва, рассказ, повесть, повествование, сказание, предание, миф, сказка, басня, сюжет, фабула. Как следует из вышеперечисленных значений, водораздел между мифосом и логосом пролегает как раз там, где слово приобретает обобщенный характер закона, сформулированного и зафиксированного в письменном источнике. Это отчетливо понимал Хайдеггер, указавший в работе «Время и Бытие» на тот факт, что вся европейская философия начиная со средневековья и вплоть до нашего времени подразумевала под понятием логос две последние группы значений, приводимые выше. Для убедительности приведем цитату из Хайдеггера: «Понятие logos (а у Платона и Аристотеля многозначно, а именно таким образом, что значения тяготеют к разбеганию, не будучи позитивно ведомы каким-то основным. В действительности это лишь видимость, держащаяся до тех пор, пока интерпретация не способна адекватно схватить основозначение. Когда мы говорим, что основозначение logos (а речь, то этот буквальный перевод становится полноценным лишь из определения того, что значит сама речь. Позднейшая история значения слова logos и прежде всего многосложные и произвольные интерпретации последующей философии постоянно скрывают собственное значение речи, достаточно явно лежащее на свету… Как должна уметь так модифицироваться «речь», что логос
[171]
означает все перечисленное…» [4]. Таким образом немецкий мыслитель чрезвычайно точно подметил тот казус новоевропейской мысли, который, с одной стороны, предопределил понимание античной мысли как сугубо рационалистичной, а с другой стороны, длительное время скрывал от взора европейской мысли целый пласт культуры связанный с мифом и устной традицией.
Зная это, следовало бы помыслить миф как речь, причем речь, существующею вне каких-либо форм записи. Но этого не происходит. Напротив, даже в среде этнологов, по преимуществу имеющих дело с дописьменными культурами, осознание этого факта зачастую проходит мимо, а иногда и вовсе не замечается.
Миф в первую очередь является речью. Одно из самых интересных рассмотрений дописьменной речи было проведено Эдвардом Сепиром, американским антропологом и лингвистом. Конкретные полевые исследования и метод лингвистического анализа, созданного Сепиром, позволяет выявить ряд отношений к окружающему миру говорящего субъекта и схватить те микро различия, которые ускользают при передаче через текст опыта общения с дописьменной культурой этнолога и этнографа. Чтобы не быть голословным, я позволю себе выделить моменты методологии, делающие анализ Сепира адекватным применительно к данной теме. Сепир писал — «Как мы уже видели, собственно фонетическая структура речи не относится к внутренней сущности языка… Но вместе с тем речь до такой степени неразрывно связана со звуками и их артикуляцией, что мы едва ли можем уклониться от хотя бы самого общего рассмотрения вопросов фонетики» [5]. Рассматривая язык прежде всего как речь, Сепир выделяет общие для всех языков элементы речи. Это так называемые корневые и грамматические элементы. Фактически, корневые элементы представляют из себя предметную соотнесенность языка в процессе говорения. Грамматический элемент представляет собой способ установления соотношений как внутри говорения, так и по отношению к окружающему миру. Таким образом, исследование фонетических элементов дописьменных языков, на мой взгляд, позволяет понять, каким образом миф высказывает себя. В первую
[172]
очередь представляется интересным с этой точки зрения рассмотреть, произведенный Сепиром, анализ некоторых аномальных приемов речевой практики индейцев племени нутка. Я имею в виду рассмотрение некоторых языковых средств, косвенно указывающих, по выражению Сепира, на социальное положение, пол, возраст и другие телесные характеристики говорящего и адресата или того лица, о котором говорят, без называния этих характеристик напрямую. До Сепира лингвистике были уже известны такие явления как женская и мужская речь, речь ребенка. Он впервые описал другие варианты речи, как то: «В языке нутка имеется возможность, а часто и обычай включать в речь информацию о физических свойствах человека, к которому обращаются или о котором говорят, используя для этого отчасти суффиксальные средства и, отчасти, «игру с согласными». Игра с согласными заключается либо в замене некоторых согласных в слове другими фонетически близкими им согласными, либо вставлением в слово «лишних» согласных или сочетаний согласных. К физическим типам, которые обозначаются таким образом, относятся дети, слишком тучные и низкорослые люди, люди с дефектами зрения, горбуны, хромые, левши и обрезанные мужчины» [6]. Из анализа Сепира видно, как речь в каждом из этих конкретных случаев обретает свои специфические формы. Так: «О людях маленького роста говорят, употребляя уменьшительный суффикс…» [7] Интересно, что здесь происходит фонетическая замена грамматической частицы: она некоторым образом выражает отношение к говорящему и принадлежность к какой-либо категории вышеперечисленных типов. Корневой элемент при этом не меняется, изменяется только форма произнесения данного слова. Особо обращает на себя внимание то, что ущербные от рождения люди, обладающие одним из вышеперечисленных дефектов, сами являются носителями данного варианта речи. Те же, кто во взрослом возрасте получил подобные увечья, и, таким образом, выпал из образа здоровой телесности, продолжает оставаться носителем речи «здоровой телесности». В их присутствии считается даже неприличным использовать подобные формы измененной речи.» Важно также, что осмеянию подвергаются качества, которые присущи данному лицу
[173]
от рождения, а не приобретены им случайно, так что этот человек по своей природе отличается от нормальных людей и поэтому считается ущербным. Это может объяснить, почему слепота, которая чаще всего приобретается в преклонном возрасте, нежели бывает врожденной, не становится объектом осмеяния» [8]. Подобная же вариативность наблюдается и по отношению к нормальной речи. Таковы различия мужской и женской речи. Мужская речь употребляется как полные корневые формы глагола, существительных, прилагательных и используется при обращении мужчины к мужчине. Женский же вариант речи представляет из себя те же самые корневые формы, но с добавлением суффиксального элемента, указывающего на то, что это женская речь, которая употребляется в разговоре женщины с женщиной, мужчины с женщиной и женщиной с мужчиной, в то же время мужчина разговаривает на мужском языке только с мужчиной. Конкретная форма речи будет зависеть от половой и возрастной принадлежности, степени посвященности и от конкретной (обычной или измененной) формы телесности. Еще одним показателем, определяющим конкретную форму речи, будет соотношение между субъектом и объектом говорения, то есть значимым в процессе говорения будет и тот, кто говорит, и тот, к кому обращена речь, и тот, кому она посвящена. Таким образом, мы имеем настолько разнообразный мир речевых форм, являющихся, фактически, диалектами одного и того же языка, что написание слова, обращенного ко всем, предполагаемое самим письмом, просто невозможно. Следовательно, составление словаря подобного языка потребовало бы огромного числа вариантов, практически равного числу членов данного общества. Такой язык является также языком персонажей самого мифа. «Природа описанных выше консонантных изменений и вставок в той же степени риторическая и стилистическая, как и грамматическая. Это подтверждается тем фактом, что аналогичные приемы используются в качестве стилистических средств в индейских мифах и песнях… Культурный герой Квотиат в мифологии нутка вставляет в речи ничего не значащий звук х после первого гласного слова… Речь Оленя и Норки в мифологии нутка представляет интерес по двум причинам. Прежде всего следует отметить, что изменение в речи этих персонажей совпадают с теми,
[174]
которые используются в разговоре с людьми и о людях с дефектами зрения» [9] — пишет Сепир. Приведенная цитата показывает, насколько тесна связь между речью дописьменного человека и, так называемого, текста мифа. Следовательно, миф является такой речевой практикой, не поддающейся записи, которая несет в себе весь событийный пласт примитивной культуры. Миф, по сути дела, есть не отражение опыта, а сам опыт. В более широком смысле миф является единственно возможным способом присутствия человека в мире. Миф как творящая речь обеспечивает единство присутствия «человека-в-мире». Именно в конкретности мифа человек способен ощущать свою экзистенцию как близость и сподручность. М. Хайдеггер писал — «Выговоренность речи вовне — это язык. Целостность слова, в каковой речь обладает своим собственным «мирским» бытием, будучи сущей внутри мира, наперед обретается как подручное» [10]. В этом смысле миф противостоит историчности, в той мере, в какой событие противостоит факту. Рождение человека с дефектом, то есть имеющего аномальную телесность, рождение ребенка, влечение между мужчиной и женщиной, появление близнецов, война, смерть, равноденствие, природные катаклизмы суть не факты для мифа, а длящиеся события. Носитель мифа рождается в опыте ритуального прохождения всех этих катаклизмов, в опыте оречевления событийной стороны мифа, единожды родившись, продолжает со-бытие мифа в опыте собственной речи. Мир мифа является неустойчивым миром, так как живое находится в непрерывном движении и изменении. К нему применимо понятие автоматизма в изначальном смысле этого слова, то есть «самодвижущееся» [11], а именно живое. М. Хайдеггер выразил это следующим образом — «Всякий язык человека сбывается в сказе и как таковой он в строгом смысле слова, хотя в разной мере близости к событию, есть собственно язык. Всякий коренящийся в событии язык, поскольку показан, послан человеку через проделывания пути сказа, постольку судьбоносен… Собственное существо языка покоится в имеющем черты
[175]
события про-исхождения слова, то есть человеческой речи, из сказа» [12]. Миф существует в конкретной культуре, он принципиально не может быть переведен в мир чуждого опыта. Миф требует твоего присутствия, ибо он есть само Присутствие, он есть речь.
Еще одной особенностью бесписьменной речи является так называемый ее симпрактический характер (обращенность к наглядности, данной в опыте) и соединенность языка с жестом. Данное явление достаточно подробно было описано как в отечественной психологии и этнолингвистике, так и в западной культурной антропологии. Представители так называемой антропологической школы были настолько шокированы несхожестью строя речи дописьменных народов с речью европейца, что попытались даже обосновать теорию дологического мышления. Но уже в 20-е годы Франц Боас провел ряд экспериментов, демонстрирующих, что в языках индейцев Северной Америки при всей их обращенности к опыту существует средство для формирования общих понятий. Он предлагал информантам сделать выводы, абстрагируясь от конкретной ситуации. Индейцы прекрасным образом справлялись с такими ситуациями. Например, индейцы легко могли произвести от прилагательного добрый понятие доброта. Другое дело, что сам строй жизни, весь их наличный опыт, требовал от них концентрировать свое внимание на не на таких абстрактных качествах, а на таких конкретных деталях, которые обеспечивали целостность его присутствия. Эта направленность естественно сказывается на строе языка, который, по выражению А.Р. Лурии, носит симпраксический характер. Это можно было бы проиллюстрировать примером, приводимым Францем Боасом в его книге «Раса. Язык. Культура.». Он отмечает, что в эскимосских языках имеются различные названия снега: aput — «падающий снег», qana — «снег на земле», piqsirpoq — «вьюга, пурга», qimuqsuq — «снежные сугробы» [13]. Другой пример приводит в своей книге «Язык и сознание» А.Р. Лурия: «Антрополог Б. Малиновский опубликовал одно наблюдение, которое проливает свет на ранний генезис слова. Он показал, что речь некоторых народов, стоящих на низком уровне культурного развития, трудно понять без знания
[176]
ситуации, в которой эта речь произносится. Так, не понять, о чем говорят эти люди в темноте, когда нельзя видеть ситуации, жестов, ибо только в знании ситуации, а также интонации слово и приобретает свое определенное значение. Подобные факты в известной мере имеют место в трудных ситуациях, когда к речи должен присоединиться жест, делающий сообщение более понятным» [14]. Возьму на себя смелость сделать здесь некоторые предположения о том, что в данном случае речь идет об определенной организации восприятия и схватывании в языке и в памяти до мельчайших подробностей детализированного мира. Человек с подобным восприятием скорее будет обладать гипертрофированной зрительной памятью и достаточно сложно организованной, весьма недифференцированной семантической памятью. Само собой, для запоминания и сохранения подобным образом воспринятого опыта с необходимостью должны существовать другие нежели в нашем обществе способы запоминания. К сожалению, описаний обыденного запоминания у дописьменных народов на данный момент сделано не было или, по крайней мере, мною не найдено. И тем не мене в современной психологии есть примеры, которые могли бы пролить свет на функционирование подобных форм памяти. Я имею здесь в виду длительное наблюдение А.Р. Лурия за известным в 20-е годы мнемонистом Шершевским [15].
В начале 20-х годов к известному психологу обратился человек. Как выяснялось, этот человек обладал феноменальной памятью, которая, как ни странно, доставляла ему множество неприятностей. Попытки А.Я. Лурия определить объем памяти в данном случае неизменно приводили к одному и тому же результату. Этот человек запоминал буквально все, что ему предъявлялось для запоминания. А именно, мнемонисту предъявлялись ряды бессвязных звуков, стихи на незнакомом ему языке (латынь, греческий), огромные куски прозаического теста, зачитываемого в слух, и практически всегда ему удавалось воспроизвести все в точной последовательности. Ему не обязательно было понимать смысл того, что он запоминает, что явно противоречило сформулированной самим Лурией идее семантической организации памяти. Измерение объема памяти вылилось в ряд экспериментов, где сам Шершевский описывал процесс своего
[177]
запоминания. Таким образом Лурия получил фактически возможность провести феноменологический анализ памяти. Наблюдая за ним на протяжении 30 лет, Александр Романович пришел к выводу, что данный человек обладает специфическим способами запоминания, которые он сумел сохранить с самого раннего детства. Это, по мысли Лурия, затормозило развитие способности к обобщению у данного человека. Как я упоминал выше, анализируя объем памяти своего подопечного, Лурия приходит к выводу, что на ряду с «традиционными» способами запоминания этому человеку свойственны и другие способы мнемотехники, основанные не на логико-семантическом обобщении, а на использовании ряда так называемых синестезийных ощущениях. Вот как описывал это сам Шершевский: «…Я узнаю не только по образам, а всегда по всему комплексу чувств, которые этот образ вызывает. Их трудно выразить — это не зрение, не слух… Это какие-то общие чувства… Я обычно чувствую и вкус и вес слова — и мне уже делать нечего — оно само вспоминается… А описать трудно. Я чувствую в руке — скользнет что-то маслянистое из массы мельчайших точек, но очень легковесных — это легкое щекотание в левой руке, — и мне уже больше ничего не нужно…» [16] Или: «Нет, что вы, — ответил он — разве можно забыть? Ведь этот забор — он такой соленый на вкус и такой шершавый, и у него такой острый и пронзительный звук…» [17] Предъявляемый ряд из бессвязных звуков мнемонист запоминал путем провоцирования ряда тактильных ощущений таких как жар, холод в руках, мороз по коже, и др., связываемых им с определенной звуковой группой, некоторые звуки запоминались им при помощи использования вкусовых и обонятельных ассоциаций. Лурия писал: «Значит Ш. действительно относился к той замечательной группе людей, в которую, между прочим, входил и композитор Скрябин, сохранивший в особенно яркой форме комплексную «синестезическую» чувствительность: каждый звук непосредственно рождал переживания света и цвета и, как мы еще увидим ниже, вкуса и прикосновения…» [18]. Что касается запоминания стихов на незнакомом языке,
[178]
то здесь использовалась техника замещения близкими по звучанию словами русского языка, а далее использовался прием, называемый в античной риторике «запоминание вещей». Но что характерно, при предъявлении числового ряда, запоминание шло по тому же сценарию, причем даже если ряд имел строгую логическую последовательность (допустим, четные и нечетные числа). А запоминание ряда, состоящего из пятизначных чисел, шло по пути фонетической замены.
Теперь попробуем, используя запрещенный ход, ассоциировать вышесказанное с архаическими способами запоминания. На мой взгляд, данный ход оправдан тем, что в настоящий момент мы не располагаем адекватными описаниями архаических мнемотехник. Хотя схожие явления и отмечались рядом этнографов, но описание мнемотехник мне так и не удалось найти. Тем не менее, такой ход дал бы нам возможность выделить некоторый концепт форм «записи» опыта в бесписьменных обществах, впрочем, необходимый нам лишь для сравнения, создаваемый лишь с той целью, чтобы обнаружить различия между текстом мифа и мифом.
Поясню свою мысль примером из Сепира. В ранее упоминаемой нами статье, Сепир приводил следующие наблюдения: «Иногда в песнях употребляются звуки, отсутствующие в данном языке. Если песня поется на языке другого племени, что часто случается у американских индейцев, такой необычайный звук может оказаться просто заимствованным из чужого языка, как в случае траурных песен южных пайуте, которые поются, предположительно, на языке мохаве… Общеизвестно… употребление меланезийскими племенами в качестве песенного языка диалекта какого-нибудь соседнего племени» [19]. Как видно из приведенной выше цитаты, дописьменные культуры часто заимствовали в ходе межэтнических контактов речевой опыт других культур, зачастую не понимая смысла данных «текстов». Скорее всего, данная речевая практика отождествлялась с каким-либо событием, значимым для этой культуры. Происхождение подобных песен они и сами зачастую не могли объяснить. Тем не менее, услышанная некогда абракадабра запоминалась до мельчайших подробностей. Б.К. Малиновский, в частности, писал, что подобные песни могли петься сутками, причем смысл песен ими точно
[179]
также не понимался [20]. Здесь стоит отметить, что уже в античной риторике подобное запоминание считалось невозможным. Как писала Френсис Йейтс в своей книге «Искусство памяти»: «…в древнем мире, незнакомым с книгопечатанием, не имеющим бумаги для записи и тиражирования лекций, развитая память имела жизненно важное значение. И древние развивали свою память в искусстве, которое представляло собой искусство и архитектуру древнего мира. Это искусство основывалось на возможностях острой зрительной памяти ныне нами утраченных…» [21].
В отношении способа запоминания полновесных периодов речи античный трактат по риторике сообщает о недошедших до наших дней текстах поэта и мага Симонида, учившегося искусству памяти у магрибских магов, а именно о существовании тайны способа запоминания развернутой речи, которые Симонид связывал с рядом тайных обрядов посвященных знакам зодиака (видимо здесь имеются в виду календарные обряды). Сам же ритор крайне сомневался в возможности такого запоминания и своим ученикам рекомендовал простое зазубривание [22]. Таким образом, к эпохе античности запоминание полновесных периодов речи да еще на незнакомом языке уже считалось невозможным. О причинах этого мы скажем чуть позже, а здесь лишь отметим, исходя из приведенных выше примеров, что можно однозначно утверждать: память в дописьменных обществах также как и память Шершевского скорее всего строилась не только по семантическому принципу. Я утверждаю, что доминирующим способом запоминания в дописьменном обществе был как раз не семантический, а синестезийный способ запоминания. Таким образом, мы можем экстраполировать выводы, сделанные Лурией в результате наблюдения за Шершевским, на некоторые аспекты памяти и восприятия в дописьменном обществе. Во-первых, это была необычайно долговременная память. Лурия отмечал, что Шершевский с той же точностью и скоростью воспроизводил запомненное им
[180]
при помощи синестезийных ощущений через 10, 20 и даже через 30 лет. Во-вторых, данное восприятие обладало точно таким же симпраксическим характером подобным тому, что отмечается всеми исследователями в дописьменных культурах и языках. С определенной долей точности мы можем проиллюстрировать такой способ восприятия на примере Шершевского, причем здесь будет наиболее отчетливо видно, какие трудности вызывает у него обобщенный характер современных метафор и устойчивых словосочетаний.
«Вот, например, «экипаж». Это обязательно карета. Ну, разве я могу сразу понять, что бывает морской экипаж… Надо проделать большую работу, чтобы избавиться от деталей и чтобы понять это… Для этого мне нужно представить, что в карете есть не только кучер, но и лакей, что карета обслуживается целым персоналом, — и вот только так я и понимаю это».
«… А «взвешивать слова»… Разве можно их взвешивать? Взвешивать — я вижу большие весы, как были в Р., в нашей лавочке, вот на чашку кладут хлеб, а на другой — гиря, вот стрелка идет в сторону, вот она останавливается посередине… А тут — «взвешивать слова»!» [23]
В-третьих, Лурия отмечал ряд особенностей восприятия при подобной организации памяти. К этим особенностям мы можем отнести проиллюстрированное ранее отсутствие четких границ между чувствами и ощущениями. Такое восприятие предполагает перетекание одних ощущений в другие: вкуса и цвета, звука и запаха, тактильных ощущений и визуального образа. Также в этой связи интересны наблюдения Лурия за волевой сферой своего подопечного. В частности, он приводит описание эксперимента, в ходе которого Шершевский силой своего воображения изменял температуру отдельных частей своего тела, понижал порог болевых ощущений и так далее. Интересно также наблюдение, приводимое Лурией, относительно того, как влияет синестезийная память и ощущения на формирование самоидентичности. Если силой воображения можно повысить температуру своего тела, то почему нельзя создать в своем воображении вполне телесно ощущаемого двойника, который в трудной ситуации сможет заменить тебя. Этот «Я-Другой», определяемый Шершевским как «Он», чрезвычайно напоминает такое психологическое явление как воображаемый агент мага. Вполне
[181]
вероятно, что именно подобные явления, наверняка существовавшие в дописьменной культуре, выдвигали таких воображаемых агентов на границы Своего и Чуждого. У Лурии это описывается так: «Но это не те мечты, которые приводят к деятельности. Они замещают деятельность, опираясь на переживания самого себя, превратившиеся в образы. Мы видели это уже в том, что приводили несколькими абзацами выше.
«… Мне нужно в школу… И вот я вижу себя… «Он» идет в школу. Я сержусь на «него» — почему «он» так медленно собирается?!»
«Мне 8 лет. Мы перебираемся на другую квартиру. Мне не хочется ехать… Брат берет меня за руку, ведет к извозчику…Я вижу извозчика, он жует морковку… Но мне не хочется ехать, и я остаюсь дома. Я вижу, как «он» стоит у окна в старой комнате и никуда не едет» (опыт 20Х 1934 г.).
И такое разделение — Я, который приказывает, и «он», который выполняет и которого Я видит, — остается у Ш. на всю жизнь «Он» идет, куда нужно, «он» запоминает, а Я только указывает, направляет, контролирует…И если бы не знать тех психологических механизмов яркого наглядного «видения», на которых мы так подробно останавливались на протяжении всего нашего рассказа, как легко было бы смешать все это с тем «расщеплением личности», которым так много занимаются психиатры и с которым «остранение» своей личности у Ш. имеет очень мало общего!.. Мы уже видели это, когда речь шла об управлении вегетативными процессами или об устранении боли путем отнесения этой боли к другому человеку» [24].
По выражению самого Лурия, данные явления вполне могут быть основой так называемых магических практик. Более того, я берусь утверждать, что данные феномены имеют в своем основании не коллективное сознание, которое само по себе есть просто социологический конструкт, а явление, относящееся к сфере индивидуального переживания. Другое дело, что в дописьменной культуре сфера индивидуально-телесного лишь в малой степени противопоставлена опыту культуры, скорее наоборот, опыт телесности вытекает из культурного опыта. Зазор между индивидуальным опытом присутствия и опытом культуры все же существует, но он весьма незначителен. Данное положение наиболее отчетливо может быть
[182]
подтверждено даже если бросить весьма беглый взгляд на такое явление как шаманская практика. Именно в ней, как правило, конкретизируется так называемый коллективный опыт культуры. Но имен-но шаман, подобно Трикстеру, стоит на границе, за которой начинается Чуждое. Во многих культурах этой фигуре приписывается способность путешествия по миру мертвых или миру духов [25]. В своей книге «Чукчи» В. Богораз-Тан, рассматривая ряд шаманских практик у чукчей, приводит весьма яркий пример изменения телесности индивида под воздействием колдовства шамана. Это так называемые случаи «шаманов превращенного пола». Прежде чем привести данный пример, хотелось бы отметить, что половая дифференциация в архаических обществах очень глубока, а, следовательно, исключает такой промежуточный вариант как гомосексуализм. А также следует отметить, что в ряде обрядов перехода очень часто происходит символическое присваивание черт противоположного пола, что на наш взгляд призвано обеспечить формирование четких границ тела инициируемого индивида. Так Богораз писал: «Он бросает ружье, копье, пастуший аркан и гарпун морского охотника и берется за иголку и скребок для шкур. Он очень быстро овладевает женскими навыками, так как духи помогают ему в этом. Даже в разговоре он принимает особое женское произношение. Видоизменяется также его организм, если не внешне, то, по крайней мере, в своих свойствах и силе. Он теряет мужскую силу, легкость в беге, выносливость в борьбе и становится беспомощным как женщина. Изменяется даже его психика и характер. Превращенный человек теряет неустрашимость, отвагу и воинственный дух и начинает бояться чужих людей и любить маленьких грудных ребят. Короче говоря, он становится женщиной, сохраняя мужскую наружность» [26]. В этом примере отчетливо прорисовывается неразделенность реального и воображаемого мира. Для шамана и тот и другой мир реальны. Но это не психическое расстройство, как интерпретировал подобные явления Богораз. Шаман — фигура пограничная и именно в силу своей пограничности между Собственным и Чуждым он является
[183]
носителем всего культурного опыта (особенно рельефно это проявляется у северных народов). Элиаде, в частности, писал: «Они являются основными хранителями фольклора: поэтический словарь якутского шамана включает в себя примерно 12 тысяч слов, в то время как его обычная речь — знакомая остальному племени — состоит лишь из 4 тысяч слов» [27].
Присутствие в мифе есть такое синестезийное восприятие мира, где отсутствует зазор и дистанция между моим Я и моим Другим, и, напротив, сфера Чуждого удалена настолько, что только такой носитель культурного опыта группы как шаман может с ним соприкоснуться, поскольку пребывает на границе Бытия. Миф есть дом Бытия, есть его сказ.
Итак, миф есть речь. Но, как мы показали выше, речь, имеющая ряд существенных отличий от той речи, которая присуща современному человеку. Конечно нельзя отрицать очевидный факт, что в бесписьменных культурах точно также существуют так называемая обыденная речь и речь, которую я бы определил как «событийную». Она не может быть прочитана как текст в силу того, что точно также как и обыденная требует некоторого культурного опыта для понимания и истолкования сказанного. Внутри самой себя эта речь не может быть интерпретирована в силу непосредственной обращенности к не-индивидуальному опыту. Лишь письменная фиксация может спровоцировать появление некоторого сообщения, которое может быть прочитано и переведено человеком, не имеющим культурного опыта в рамках данной культуры. Таким образом, письмо возникает там, где Чуждое каким-то образом вторгается в плоть культуры. Там, где «Я» могу противопоставить себя опыту культуры. Каким образом это происходит, я попытаюсь показать дальше, но сначала мне хотелось бы рассмотреть оппозицию письма как «памяти культуры» и речи как «памяти присутствия».
Еще одной особенностью бесписьменного языка, отмечаемой различными исследователями, является явная неустойчивость, диффузность и недолговечность существования последних [28]. Все это
[184]
несомненно так. Но миф — это живая плоть Бытия, следовательно, его устойчивость находится в другой плоскости. Устойчивость мифа — это его изменчивость. Никто из исследователей не рассматривал миф в динамике, то есть то, каким образом он меняется под воздействием тех или иных событий. Хотя существует достаточно обширная литература по так называемому явлению акультурации, но она собственно говоря не касается плоти мифа как такового. Поэтому я осмелюсь предположить, что миф фиксирует не прецедент, он фиксирует со-бытие. Таким образом к мифу, как я говорил выше, может быть применено понятие автоматизма.
Итак, кратко по пунктам подытожим все вышесказанное:
К фонетической форме записи мифа относятся: женский и мужской вариант речи, детский язык, язык тайных союзов, язык обрядов перехода, измененные формы песенной речи, варианты анормальных языков людей с различными дефектами. По мнению Сепира, данное явление имеет источником своего происхождения реальные формы отклонения, связанные с логопедическими смещениями, вызывающими комический эффект, и вызывающими ассоциации с аномальными формами телесности. Второй способ — это фонетическая подмена звуками, не существующими в данной речи, или использование диалектов близких по звучанию, но далеких по конкретному значению (таковы, допустим, погребальные песни квакиютль, исполняемые на языке пуайне)
Тактильная или синестезийная форма «записи», описанная выше — в архаических обществах видимо использующая опыт раны, танца и песни, рисунка на коже, ритуальных практик, изменения форм тела.
Предшествующие формы «записи» соответствуют тому типу запоминания, который был обозначен как способ фиксации словесного опыта выше. Как вы успели наверно заметить, и тот и другой способ фиксации так же активно сопротивляется обобщению, имеет симпраксический характер, он крайне неустойчив, и требует от индивида самоотождествления с коллективным опытом.
Здесь можно было бы поставить точку, но как нам кажется остался не проясненным самый важный вопрос. А именно, как трансформируется культурный опыт индивида под воздействием письма. И что происходит с архаическим сообществом при
[185]
соприкосновении с этим чужеродным элементом культурного опыта «белого человека».
В единственном полевом исследовании К. Леви-Строса есть любопытный момент, проливающий свет на все его последующие структуралистские штудии. Это сюжет, озаглавленный им как «урок письма». Дабы не повторять своими словами прекрасный текст Леви-Строса, доверим свой голос цитате: «Намбиквара не умеют писать, да и рисовать тоже, разве что какие-то пунктиры и зигзаги на колебасах. Тем не менее, действуя как у кадиувеу, я роздал им листы бумаги и карандаши. Сначала они не знали, что с ними делать. Но потом все занялись нанесением на бумагу волнистых или горизонтальных линий. Что же они хотели изобразить? Очевидно, они пытались писать, или, точнее, старались использовать карандаш так же, как я. Для большинства попытка на том и закончилась, однако вождь группы пошел дальше. Он, безусловно, понял назначение письма и потребовал у меня блокнот. Теперь он сообщает интересующие меня сведения не устно, а письменно — чертит у себя на бумаге извилистые линии и показывает их мне. Он даже сам себя вводит в некоторое заблуждение этой комедией: каждый раз, когда его рука заканчивает рисовать линию, он озабоченно изучает ее, будто надеется понять ее значение. Затем на его лице выражается разочарование. Но он в этом не сознается, и между нами существует молчаливая договоренность: он делает вид, что его тарабарщина имеет смысл, а я — что разбираю ее. Устное объяснение следует почти сразу же, и это избавляет меня от необходимости задавать дополнительные вопросы.
Далее последовало вот что. Собрав всех своих людей, он вытащил из одной корзины покрытую извилистыми линиями бумагу и сделал вид, что читает. С нарочитым колебанием он искал список предметов, которые я должен дать в обмен на предложенные подарки: такому-то за лук и стрелы — большой нож, другому — бисер для бус…» [29]
Здесь хотелось бы прервать повествование Леви-Строса, и отметить то, что ускользнуло от его взгляда. А именно то, что письмо, имитацию которого совершает вождь, выступает здесь символом, позволяющим проводить с чужаком дарообмен. Он присваивает
[186]
себе символически способность к письму, присваивает себе Чуждое, поскольку он не понимает конкретности написанного. Тем не менее символический смысл письма как присвоения себе Чуждого он схватывает точно. Это не просто властная функция письма. Не надо забывать, что Леви-Строс — чужак, то есть несущий в себе потенциальную опасность Его можно задобрить дарами и получить от него обратно Свое. Но индеец дважды присваивает себе Чуждое. В первый раз, символически овладев чужой способностью нанесения письменных знаков, и, во второй раз, продемонстрировав владение этой способностью, и, таким образом, утверждая свое приоритетное право на установление правил дарообмена: «Под впечатлением этого нелепого происшествия я плохо спал и все вспоминал сцену с обменом. Видимо, индейцами намбиквара был заимствован лишь символ письма, тогда как его реальность оставалась им чужой… Речь шла не о том, чтобы узнать, запомнить или понять, а о том, чтобы повысить престиж и авторитет одного лица. И об этом догадался один индеец, еще находящийся в каменном веке» [30].
В этой цитате заключен основной пафос структурализма и пост-структурализма, где письмо понимается как корпус социальных отношений, как социальный факт. Но от пытливого взгляда исследователя постоянно ускользает тот факт, что мы имеем дело с неким нарушением архаической логики дарообмена, которую Леви-Строс сам описывает в этой же книге чуть раньше. И суть здесь не в той функции власти, которой обладает письмо, а в том символическом акте подмены дарующего жеста жестом присвоения, в акте подмены речи письмом. Этим актом вождь отбрасывает себя в сферу Чуждого, после чего его и изгоняют, а изгнание для архаического человека равносильно смерти: «В деревне моих намбиквара своевольные люди оказались и самыми мудрыми. Те, кто отмежевался от своего вождя (после моего отъезда его оставило большинство соплеменников из-за его попыток разыграть карту цивилизации), смутно понимали, что вместе с письмом в их среду проникает и вероломство» [31].
Но социальную суть этого события Леви-Строс схватывает значительно отчетливее. Не принимая во внимание коммуникативной сути письма, не противопоставляя его, таким образом, речи, автор
[187]
демонстрирует яркую выраженность властных функций письма: «Деревни, где я жил в холмах Читтаганга в Восточном Пакистане, населены неграмотными людьми, однако у всех есть свой писец, который выполняет свои обязанности при отдельных лицах и при группах…Его умение сопровождается таким могуществом, что тот же самый человек подчас соединяет функции писца и ростовщика. И не только потому, что ему необходимо читать и писать, чтобы заниматься своим делом, но и потому, что тем самым он в двойном качестве оказывается тем человеком, кто имеет власть над другими» [32].
Обращает на себя внимание в этом «уроке письма» еще и то, что письменная и бесписьменная культуры выступают как рядоположенные. Письмо скорее надстраивается над жизнью бесписьменного человека. В эпоху тотальной грамотности очень трудно понять и представить себе, какова роль писца в маленьком замкнутом мире сельской общины. Он устанавливает и контролирует связь с внешним миром, регулирует внутреннюю жизнь. Причем здесь устная культура существует уже в модусе письменного, но отнюдь не определяется ей. Письмо лишь граница, лишь некоторая поверхность, на которой роятся лишь цифры и факты. Истинная же событийность остается там, где письмо не властно. Письмо — это власть, но власть — это далеко не все: «Народы письменные или бесписьменные, одни, способные накапливать прежние достижения и идущие все быстрее и быстрее к цели, которую они себе поставили, тогда как другие, неспособные удержать прошлое за пределами кромки индивидуальной памяти, остались бы в плену изменчивой истории.
И однако, ничто из того, что нам известно о письме и о его роли в эволюции, не оправдывает подобного представления. Одна из наиболее творческих фаз в истории человечества приходится на появление неолита; когда возникло земледелие, приручение животных и другие навыки… Это громадное начинание увенчалось успехом благодаря неукоснительности и непрерывности процесса, в то время как письменность была еще неизвестна» [33].
В философии пожалуй наиболее адекватное понимание мифа было дано А.Ф. Лосевым. Определяя миф апофатически, Лосев выделяет шесть признаков мифа, которые, на мой взгляд, описывают
[188]
миф как способ присутствия-сказывания. Сделаем одну оговорку. Я намекаю на то, что Лосев, подобно своим предшественникам, интерпретирует тексты мифа, а не сам миф, то есть миф, прошедший культурную обработку как эллинско-римской эпохи, так и эпохи Возрождения и Нового времени. Как и Шеллинг, Алексей Федорович скорее использует понятие и представление мифического для своих метафизических построений. Но тем не менее, определяя миф апофатически, ему все-таки удается уловить нечто реально относящееся к мифу. По его мысли, миф не есть:
I. Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел. Это подлинная и максимально конкретная реальность (10)
II. Миф не есть бытие идеальное. (10)…но — жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность. (14)
III. Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение. (14) Миф всегда синтетически жизненен и состоит из живых личностей, судьба которых освещена эмоционально и интимно ощутительно (15) Наука побеждает миф (16) Наука не рождается из мифа, но наука не существует без мифа, наука всегда мифологична (20) Миф же есть само бытие, сама реальность, сама конкретность бытия. (25)
IV. Миф не есть метафизическое построение (30)…есть реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешенной от обычного хода явлений и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешенности. (36)
V. Миф не есть ни схема, ни аллегория (36)…есть… символ, и, уже будучи символом, он может содержать в себе схематические, аллегорические и усложненно-символические слои (57)
VI. Миф не есть поэтическое произведение. (57)… не что иное, как только общее, простейшее до-рефлективное, интуитивное взаимоотношение человека с вещами (68) Вещь, ставшая символом и интеллигенцией, есть уже миф. (70)
Здесь я специально привожу апофатическое определение мифа, ибо единственный способ о-пределения мифа как такового лежит не в логическом или тавто-логическом о-пределении, но в установлении его границ или пределов, исходя из самого бытия мифа. Поскольку в противном случае мы будем иметь дело уже не с мифом,
[189]
а с мифо-логическим построением, что мы и имеем в случае весьма прозорливой, но не имеющей никакого отношения к мифу интуиции Лосева. Пытаясь схватить позитивное о-пределение мифа Лосев выводит два своих основных положения относительно философии мифа. Во-первых, это понимание мифа как «личностной формы», во-вторых, представление о мифе как о «развернутом магическом имени». Как пишет А.Ф. Лосев: (С. 232) «Миф есть имя, развернутое в направлении смысла и идеи, имя, данное как созерцаемая, изваянная смысловая картина сущности ее судеб в инобытии; магия есть имя, развернутое в направлении софийном, имя, данное как фактически осуществляемая действительность и жизнь инобытия…» Безусловно, с последним тезисом я безоговорочно согласен. Но вот то, что касается определения мифа как «личностной формы», вызывает у меня ряд сомнений. Здесь необходимо вставить ремарку, которая, на наш взгляд, при всей своей несущественности имеет очень важное значение.
Каков же характер этого «магического имени»?
Целостность человека дописьменной культуры не могла создать трагедийности. Каждый, вновь родившийся, обретал свою роль и десятки имен предков. Жизнь каждого была со-временна, параллельна жизни героев и предков, а также деянию богов и сотворению мира. Мирча Элиаде, рассказывая об австралийском времени burari — «времени сновидений», пишет: «как в других архаических обществах, так и с точки зрения карареджи, история ограничивается несколькими событиями, произошедшими в мифические времена in illo tempore, действиями божественных существ и несущих звания Героев…Но так как эти типичные поступки совершались богами и божественными существами, их периодическое и обязательное повторение для архаического человека выражает его желание оставаться в священной атмосфере космогонии» [34]. Инициации, обряды «перехода», получение новых имен позволяют примитивному человеку прожить насыщенную, цельную жизнь мира. Память об имени предка и присваивание его, как и имени убитого врага, создает, по словам Ж. Лакана, «символическую идентификацию» с окружающим миром, о чем упоминалось ранее по поводу исследований
[190]
Сепира, когда каждый носитель языка своей телесности являлся и носителем мифа, имея свой «образ» и в животном мире (животное как мифологический персонаж, или как тотемное животное).
Для многих архаических культур также свойственно и изменение имени при посвящении, что напрямую связано с принадлежностью к языку и степенью посвящения, характерны были и сезонные имена: зимние и летние. Нередки были и наличия «тайных» имен, имен «непроизносимых» или истинных, функцией которых была защита от злых духов или «чар». Марсель Мосс, исследуя пуэбло зуньи, писал, что «в каждом клане можно найти ряд имен, называемых именами детства. Эти имена означают скорее звания, чем прозвища (cognomen). Они определяются социологическими и религиозными обычаями и даются в детстве в качестве «истинных имен», или званий, детей. Но эта совокупность имен, относящихся к любому тотему, например к одному из животных тотемов, не будет названием самого тотемного животного, это будут обозначения одновременно тотема в его разнообразных проявлениях и различных частей тотема или его функций, или атрибутов, реальных или мифических» [35]. Также Мосс описывает передачу имени от отца к старшему сыну в племени квакиютлей, «ибо имена не могут уйти из семьи главных вождей нумаймов, только перейти к старшему из детей главного вождя» [36]. Таким образом, магическое имя мифа — это не личностное имя.
Здесь мы, наконец, можем дать свое синтезированное определение мифа. Миф есть развернутое магическое имя, изрекаемое как сказ, сказывающий в той мере, где присутствие указывает на со-бытие. Миф себя кажет там, где Чуждое нейтрально. Это «автоматизм» речи, схватывающий телесно-близкое, принимающий Чуждое как Собственное.
Миф не может быть личностным именем, поскольку личность возникает только как особый способ рефлексии в противопоставлении «Я» и «Они», в противопоставлении личностного опыта и опыта культуры.
Примечания
[1] К. Клакхон. «Зеркало для человека» СПб, «Евразия», 1998. С. 49.
Назад
[2] Шеллинг Ф.В.Й. Собр. соч. В двух томах. Т. 2. Введение в философию мифологии. С. 335.
Назад
[3] См.: Древнегреческо-русский словарь под ред. Дворецкого И.Х. Москва, 1958.
Назад
[4] Хайдеггер М. «Бытие и время». С. 32.
Назад
[5] Эдвард Сепир «Избранные труды по языкознанию и культурологии», Москва, «Прогресс-Универс», 1993. С. 57.
Назад
[6] Там же. С. 439.
Назад
[7] Там же. С. 440.
Назад
[8] Там же. С. 443.
Назад
[9] Там же. С. 446.
Назад
[10] М. Хайдеггер. «Работы и размышления разных лет» М., 1993 «Гнозис». С. 24.
Назад
[11] Данное определение было дано В.В. Бибихиным в лекции, прочитанной на философском факультете СПбГУ в 1998 году.
Назад
[12] М. Хайдеггер «Время и бытие» Республика; М., 1993 «Путь к языку». С. 271.
Назад
[13] Ф. Боас «Раса, язык, культура», 1932. С. 15.
Назад
[14] А.Р. Лурия «Язык и сознание», Москва, МГУ, 1979. С. 33.
Назад
[15] А.Р. Лурия «Романтические эссе», Москва, «Педагогика-Пресс», 1996.
Назад
[16] А.Р. Лурия «Романтические эссе», Москва, «Педагогика-Пресс», 1996. С. 24.
Назад
[17] Там же. С. 29.
Назад
[18] Там же. С. 22.
Назад
[19] Сепир Э. «Избранные труды…». С. 446. С. 450.
Назад
[20] Malinovski, Bronislaw Kaspar. Argonauts of the Western Pacific. An account of native enterprise and adventure the archipelagoes of Melanesian New Guinea. London, Rout-ledge and Kegan Paul.
Назад
[21] Френсис Йейтс «Искусство памяти», СПб, «Университетская книга», 1997. С. 16.
Назад
[22] Смотри об этом: Там же. С. 43-47.
Назад
[23] Лурия «Романтические эссе». С. 72.
Назад
[24] Там же. С. 90.
Назад
[25] Мирча Элиаде «Мифы. Сновидения. Мистерии.». Киев, «Рефл-Бук», 1996. С. 82.
Назад
[26] Цитируется по книге Герб Фрайкопф «Вселенная шамана», СПб, «Икар», 1996. С. 78.
Назад
[27] М. Элиаде. «Мифы. Сновидения. Мистерии.». С. 84.
Назад
[28] См. На эту тему: Мечковская Н.Б. «Социальная лингвистика» С. 145; Фрэзер Дж.Дж. «Золотая ветвь». С. 287-289.; Ч. Лоукотка. Развитие письма». С. 14.
Назад
[29] Леви-Строс К. «Печальные тропики», Москва, «Культура», 1994. С. 226.
Назад
[30] Там же. С. 227-228.
Назад
[31] Там же. С. 230.
Назад
[32] Там же. С. 228.
Назад
[33] Там же. С. 228.
Назад
[34] Мирча Элиаде «Мифы. Сновидения. Мистерии.», Москва, «REFL-book», 1996. С. 221-222.
Назад
[35] М. Мосс «Общества. Обмен. Личность», Москва, «Восточная литература» РАН, 1996 г. С. 268.
Назад
[36] Там же. С. 272.
Опубликовано 24 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Миф и речь
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1109258600 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций