ФИЛОСОФИЯ (последнее)
Христианская апологетика об античной философии
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
А.М. Толстенко
Homo philosophans. Сборник к 60-летию профессора К.А. Сергеева. Серия «Мыслители», выпуск 12. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. С.38-48
[38]
В лице первых апологетов христианства происходил процесс переименования языческой реальности, в которой все должно было выйти на свет, обрести собственный голос и имя, коль скоро всему приходит срок раскрыться. Стремление создать в себе новый и прочный строй добродетельной жизни — характерная черта христианского теоцентризма. Решающим стал факт братства, новая невиданная до сих пор форма взаимоотношений — «агапэ», то есть христианская любовь и милосердие [1]. Происходит сотворение мира и человека заново. В этой связи Элиаде отмечает: «С точки зрения древних обществ, все, что не является «нашим» миром, еще не мир. «Своей» территория становится лишь после ее «сотворения» заново, то есть ее освящения. Это религиозное поведение… распространилось на Запад и просуществовало вплоть до начала современной истории» [2]. Примером такого «сотворения всего заново» может послужить рассуждения первых христианских апологетов. Автор «Апологии» Иустин Мученик, будучи почитателем Платона [3], поучал: коль скоро без философии не может быть благоразумия, каждый христианин должен научиться философствовать и почитать это делом важнейшим. Наградой за такое знание и мудрость служит счастье. Иустин рассказывает о случае из своей жизни. Однажды в нем произошла перемена. «Внезапно, — говорит Иустин, — возгорелся во мне огонь и объяла меня любовь к пророкам и к тем людям, которые суть други Христовы…» [4]. В христианстве он нашел «истинную и полезную философию», своего рода совершеннейшее руководство в решении важнейших вопросов. Обратившись в христианство, он обнаружил, что до явления Христа христианами были и Гераклит, и Сократ [5]. «Когда говорим, что все устроено и сотворено Богом, то окажется, что мы высказываем учение Платоново; когда утверждаем, что мир сгорит, то говорим согласно с мнением стоиков; и когда учим, что души злодеев, и по смерти имея чувствование, будут наказаны, а души добрых людей, свободные от
[39]
наказаний, будут жить в блаженстве, то мы говорим тоже, что и философы» [6]. В другом месте Иустин отмечает: «И Платон, говоря, что «вина в человеке избирающем, а Бог не виновен», заимствовал это от пророка Моисея. Ибо Моисей древнее всех греческих писателей. Да и во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях по смерти, о созерцании небесного и о подобных предметах, пользовались они от пророков, — чрез них могли они понять и излагать это» [7]. Таким образом, всякий из философов «говорил прекрасно именно потому, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божиим» [8]. Все вещи в мире представляются Иустину как убедительная демонстрация силы и власти Христа. Без формы распятия невозможна их взаимная связь. И вот в каком смысле: «По морю нельзя плавать, если на корабле не цел тот трофей, который называется парусом; земли нельзя орать без формы крестообразной: копающие землю, равно как и ремесленники, не иначе производят свою работу, как посредством орудий, имеющих эту форму. И наружный вид человека отличается от вида животных неразумных только тем, что он прям и имеет возможность протягивать свои руки, — и на своем лице имеет простирающийся ото лба… нос, посредством которого совершается у животного дыхание, и который не другое что представляет, как фигуру креста…» [9]. Кроме того, только через крещение и стремление спастись от грехов складывается новый человек, то есть христианин, способный стать сыном самого Бога.
Другим примером освящения нетронутой языческой «целины» являются труды Тита Флавия Климента. Для Климента существует одна и единая истина: она была дарована в форме закона иудеям, в форме философии — грекам, а во всей своей полноте — христианам. Иудеи праведны по закону, эллины — по философии, христиане же — по вере. Климент ставит вопрос так: можно быть верующим и без философии, но без философии нельзя постичь всего содержания веры, поэтому христианин должен философствовать [10]. Климент полагает, что философия есть предуготовительное учение, «пролагающее и выравнивающее путь ко Христу» [11]. Она доводит путника к решимости посвятить себя Богу. Да и сама философия, по Клименту, происходит от Бога [12]. Одна из глав его произведения «Строматы» имеет такое название: «знание наук человеческих, имеющих связь с философией, необходимо для разумения Священного Писания». В ней Климент утверждает, что философия для богослова необходима. Он задает вопрос: «Разве не нужна она тому, кто хочет приблизиться к уразумению божественного всемогущества?» И отвечает на этот вопрос утвердительно [13]. Но не вся
[40]
философия годится для просвещения верующего сознания. Сначала Климент замечает, что речь идет не о философии стоиков, Платона, Эпикура или Аристотеля, а о философии эклектической [14]. Далее он говорит, что наибольшего осуждения заслуживает эпикурейская философия. Она отрицает провидение и обожествляет чувственные удовольствия. Сюда же относятся и стоики. Они учат тому, что Бог есть телесная субстанция [15]. Если философские школы и содержат частицы вечной истины, то получили их именно из богословия вечного Логоса. О чем, например, говорят слова апостола Павла из послания к Титу: «Из них самих один пророк сказал о них так: Критяне всегда лжецы, злые звери, утробы ленивые. Свидетельство это справедливо» (Тит. 1, 12-13). Согласно Клименту, речь идет об Эпимениде Критском. Климент восклицает: «Видишь, как и эллинским мудрецам апостол усвояет некоторую часть истины» [16]. Ему кажется, что ранняя греческая философия загадочна и туманна, ее единственное достоинство в краткой стихотворной форме, которая подходит для передачи разного рода правил и наставлений. Одну из глав книги он посвящает тому, что «эллинская философия по большей части имеет чужеземное происхождение» [17]. Она, по мнению Климента, заимствована у евреев. Кто такой, например, Гомер? Ответ таков: египтянин. Сокровенную философию египтян в разное время изучали и Пифагор, и Евдокс из Книда, и многие другие, а все прекрасное в философии Платона заимствовано у чужеземцев. И тут же Климент приводит слова Платона из диалога «Тимей»: «О Солон, Солон и остальные эллины! Вы все еще дети. Нет между вами ни одного эллина старца, так как нет у вас учения, сияющего древностью» [18]. По убеждению Климента, среди учеников магов и жрецов был и Демокрит. Общался и беседовал с неким евреем и Аристотель. Гераклит же свои философские изречения позаимствовал у прорицательницы Сивиллы. Наиболее убедительными для Климента представляются аргументы Филона Александрийского, согласно которым философия, содержащаяся в библейских заповедях, древнее эллинской.
Философия трактуется как «преполезнейшая наука». Сначала она процветала у варваров и затем, позднее, проникла в Древнюю Грецию. Но кто же такие «мужи, любящие мудрость», то есть «философы»? Согласно Клименту, это некто иной, как ассирийские халдеи, галльские друиды, персидские маги, египетские прорицатели, индийские гимнософисты. Платоновская философия для Климента является наиболее созвучной христианству: у эллинов было ощущение Бога, то есть восприятие Бога сугубо низшими чувствами, но не посредством высших сил души. Климент приводит слова
[41]
Сократа, находя их согласными с духом еврейских книг: «Вакханты, по моему мнению, не кто иные, как философы, сумевшие в своей философии пойти истинным путем. Чтобы оказаться в их числе, я делал все, что мог, ничем в жизни не пренебрегая. Но лежало ли в основе моих стремлений доброе начало и должное направление и сопровождались ли они каким-нибудь успехом, об этом, Бог даст, узнаем скоро, как только достигнем пристани» [19]. Этим словам уже приписывается смысл надежды, которой вера наполняет праведника и которая должна исполниться после смерти. Платон, согласно Клименту, говорит о том же самом, что и библейское изречение «Много званых, а мало избранных». Несмотря на то, что Платон проявил наибольшую ревность в философии и обнаружил правильное понимание ее сущности, его познание все-таки ограничено. Причина этого заключается в том, что мы можем познать Бога лишь настолько, насколько сам Бог открывает нам свое истинное существо. Человеческое познание неизбежно оказывается неполным и искаженным.
Климент подчеркивает, что философия приводит к ведению относительно истины, вместе с тем ее существенным недостатком является то, что она не давала и не гарантирует полного и всеобщего оправдания, ее полезность и действенность можно принять во внимание как некоторое дополнение к познанию Бога, которое получают через веру. Философия сравнивается Климентом со «сладким блюдом», своего рода закуской, однако «обедом» служит истинное учение, получаемое через веру [20]. Наконец, находится и такой аргумент. Писание говорит: «Сын мой, не будь лжецом, ибо ложь ведет к воровству». Кого же Писание называет ворами? Ворами названы эллинские философы. Изначально их действия не достигают цели: все украденное эллинами из Писания, не переставая от этого быть таким же, как и прежде, остается согласным с истинным учением христиан и заключает в себе неопровержимую разумность, о которой «похитители» могут только догадываться, пока не станут учениками Христа. Как уже отмечалось, для Климента важно установить, что библейское любомудрие древнее, чем любомудрие греческое. Он утверждает, что эпоха Моисея гораздо раньше эпохи, в которую, по мнению эллинов, произошел первый человек Фороней, названный «отцом смертных» [21]. Древнегреческое любомудрие, постигавшее бытие как природу, по своему существу несостоятельно и, так как случайно было заимствовано, оказалось искаженным. Такими же несостоятельными Климент объявляет все языческие пророчества. Являясь физиогномикой или результатом содействия демонам, как это было у Сократа, они опираются на наблюдения и
[42]
предположения естественного порядка, а их прорицательный экстаз происходит от водных паров или воздушных испарений. Экстаз же иудейских пророков имеет небесное происхождение [22].
В другом месте Климент подчеркивает, что при создании своих поздних диалогов Платон вдохновлялся писаниями пророка Моисея и являлся всего лишь истолкователем Моисеева закона: «Вдохновляясь ими Платон прибавляет: “Законодательством создается общество; управление другого рода вносит в него любовь и согласие”. Вот почему к своему сочинению “О законах” он присоединяет “Послезаконие” — диалог, в котором выведен философ, объясняющий ход всех земных дел влиянием планет. Вот почему к своему сочинению “Государство” он присовокупляет “Тимея” — диалог, где изображен другой философ — так называемый астроном, занятый наукой о светилах небесных и их обращении, а также осмыслением их взаимодействия и законов этого последнего». «По моему мнению, — продолжает Платон, — созерцательный образ мыслей должен венчать собой дело не только политика, но и всякого человека, живущего согласно с требованиями закона…» [23]. Платоновское незаинтересованное созерцание, вопрошающее о сущности всего сущего, превращается у Климента в один из многочисленных комментариев к писаниям «божественного законодателя»-пророка Моисея. Однако Аристотель называл философское познание самым значительным, а не просто полезным: «Нечего искать, — говорит он, — науки более важной и значительной (timiиteron). Она самая божественная и значительная. И это в двояком смысле. Ибо богу она более всего свойственна и потому божественная среди наук, она имеет своим предметом бога. Только ей одной свойственно и то, и другое. Ибо, что бог принадлежит к основаниям и есть начало, это — несомненно; и только же бог владеет ею, по крайней мере в высшей степени. Может быть, другие науки нужнее, но лучше ее нет» [24]. Таким образом, для эллинов философия есть то, что важнее и значительнее всего для человека. Ее божественность заключается в том, что она вопрошает об «архэ», о самом последнем и изначальном. Ни одна из наук, кроме философии, не интересуется последними и самыми предельными основаниями всего сущего. Для других наук истинность их оснований несомненна, они принимают их как заранее очевидные, не интересуясь историей их выведения, то есть не задаваясь вопросом о «чтойности» вещей. Для греков же знание первопричин (pritai ¢rca…) — самый важный вид знания. Такому знанию они приписывали божественный характер. Так, Аристотель говорит: «…имя (мудрости) необходимо отнести к одной и той же науке: …должна быть наука, исследующая первые начала и
[43]
причины…» [25]. Важно обратить внимание на следующее обстоятельство. Аристотель подчеркивает: «Может быть, другие науки нужнее и полезнее, но лучше ее нет» [26]. Другие науки нужнее и полезнее, философия — лучше. Есть ли в этих словах Аристотеля внутреннее противоречие? Ведь полезное и нужное и должно быть самым лучшим. Однако Платон и Аристотель говорят, что полезное не тождественно лучшему. Так, в эпоху Нового времени Спиноза в своем письме Бургу, который о христианской философии говорил как о «единственно надежной и полезной», писал: «…я вовсе не претендую на то, что открыл наилучшую философию, но я знаю, что постигаю истинную» [27]. Философия, эта лучшая и истинная, но не очень полезная часть знаний, согласно Платону, есть умирание, то есть попытка созерцать то, что находится за пределами чувственно воспринимаемого мира: «Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью. Люди, как правило, этого не замечают» [28]. То, что может пригодиться человеку, который стремится устроится в земном мире, полезно и нужно, но лучшим является то, что помогает человеку прикоснуться к сверхчувственному. Вот почему полезное и нужное не имеют ничего общего с истинным и лучшим, составляющим последнюю задачу философии. Одновременно Платон умирание рассматривает и как пробуждение души: умирает тело, душа же все больше и больше пробуждается и трезвеет в своем стремлении к мудрости. Недаром ученик Платона Аристотель созерцание называет самым приятным и самым лучшим, а жизнь есть деятельность и бодрствование ума, и такая жизнь присуща вечному и наилучшему живому существу, то есть богу [29]. Человек же приобщен к такой жизни очень короткое время. Человек в основе своего существа захвачен страстным желанием стать тем, что он есть. Известное изречение Аристотеля о том, что «и ныне, и прежде люди начинали философствовать вследствие удивления» (Metaph. I, 2, 982b12) говорит о том, что пока человек не умеет удивляться, до тех пор плодотворное вопрошание, заложенное в нем, остается невостребованным, а потому и его собственное присутствие, его «чтойность» все еще не обладает внутренней необходимостью. Философия поэтому есть противоположность всякой успокоенности и гарантированности. Тревога, непонятность, загадочность, двусмысленность человеческого бытия инициируют философскую мысль древних греков: «Ведь именно удивление и есть страсть философа, и нет другого начала философии, кроме удивления», — говорит Платон [30], то есть нужно встревожиться и обеспокоиться, так как человек в своем философствовании никогда не достигает полной уверенности. Через удивление
[44]
философская мысль древних греков очевидное и привычное ставит под вопрос и делает проблематичным. Библейское же любомудрие для Климента более значимо, так как оно предполагает полную уверенность в спасении.
Бога можно познать только верой, провозглашает Климент. Познание первоначальных причин всего сущего никакому объяснению не поддается и своей мудростью человек не в состоянии их познать. Бог безграничен, ничем не объемлется, но все объемлет. Далеко отстоящий от человека, Бог все же находится рядом с ним. Хотя истина от нас сокрыта, путь к ней лежит через страх Божий. С точки зрения древних греков, в области познания истины вера — дело пустое, для христианина вера есть уверенность в невидимом: «Если не уверуете, не уразумеете» (Ис. 7, 9). Ссылаясь на Аристотеля, Климент заключает, что вера выше науки и служит ее критерием. Тут же приводятся слова Эпикура, который веру называл упреждением ума. Без такого упреждения нельзя ни искать, ни сомневаться, ни решать, ни доказывать. Если упреждение производит понимание, то понимание равнозначно послушанию. Через послушание верующие обретают истину и тем самым спасение. Гераклитово «кто не надеется на безнадежное, тот не исследует неисследуемого и недоступного» для Климента служит еще одним аргументом в пользу неоспоримой истинности пророческого слова, того, что познание следует начинать с веры. Вера полезна, потому что гарантирует спасение, блаженство и изначальную причастность истине. Далее Климент утверждает, что многое эллины позаимствовали из Св. Писания. Он обнаруживает созвучие Св. Писания и Платона. Утверждать, что мудрец прекрасен и при отсутствии телесной красоты — значит говорить правду, ибо правая жизнь поистине проникает человека. Мудреца Платона он соотносит с Христом, о котором говорится «Вид Его был в пренебрежении у всех сынов человеческих» (Ис. 53, 3). Гераклит, по мнению Климента, воспользовался словами Соломона «Если любишь слушать, усвоишь, и, если приклонишь ухо свое, премудр будешь», когда неверующих называл людьми «ни слушать, ни говорить не искусными» [31].
Возникает вопрос, как философы могут обходиться без веры, разрешая задачи познания? Коль скоро разумение равнозначно вере, можно допустить, что эллины на познание смотрели иначе, чем христиане. Климент находит неверие главным недостатком предшествующей мысли. Для греков вера есть плод человеческого измышления, для христианина мысль невольно признает и доверяет тому, что ее превосходит, то есть Богу. Если это так, то неверие греков свидетельствует о слабости и зависимости их мысли, тогда
[45]
как вера — это результат совершенно свободного рассуждения. Более того, вера есть первый шаг к спасению, которому содействуют страх, открывающий нам путь к мудрости, надежде и покаянию. Вместе с верой человеку вручается и совершенное познание. Вера как воздух необходима мудрецу, без нее не достигнуть познания и тем самым истины. Что же укрепляет мудреца на пути к свободе? Страх, который отклоняет от грехов. Стоики соотносили страх с желанием противоразумным, с состоянием, приводящим душу в смятение, и тем самым с ожиданием зла. Климент поясняет, что страх Божий не вносит никакого беспорядка в душу, он позволяет душе с опаской относится ко греху, чтобы не потерять своего спокойствия и блаженства и быть свободным от страстей. Мудрец, убоявшись, уклоняется от зла [32]. Он — чужестранец, чуждающийся всего земного.
Если для христианского мудреца вера гарантирует истинное познание в аспекте его полезности ради спасения, то для древних греков, скажем, для Аристотеля, мудрец — это незаинтересованный в пользе созерцатель наиболее достойного и вызывающего удивление. Мудрость для него есть наука об определенных причинах и началах, особого рода знание, не необходимое и несвязанное с выгодой. Наука о первых причинах всего, которая только одна существует ради самой себя, называется божественной, и лучшей нет ни одной. Климент уже находит само по себе созерцание недостаточным и определяет три отличительных черты христианского мудреца: он не только созерцатель, но и исполнитель заповедей, а также воспитатель добродетельных мужей (141). Аристотелевский идеал свободного по природе человека, который живет ради самого себя, а не для другого, трактуется уже как отрицательный: «Те, кто не имеет над собой руководства, падают, как листья» (Притч. 11, 14). Именно вера укрепляет для спасения и есть дар человеку во имя жизни вечной. Неверующих подстерегает грех. Климент упрекает эллинов в том, что они, порабощая себя страстям, несправедливо поступали по отношению к душе. Однако, с точки зрения греков, суть заключалась не в том, что свободная воля нечестивца являлась причиной ошибок и безответственности, а в том, что все у смертных делается и вершится через Зевса: не Клитемнестра убивает Агамемнона, а в образе женщины злой гений-мститель Атридов. В несохранившейся целиком трагедии Еврипида «Хрисипп» и Лай, будучи «сосудом» загадочных велений Зевса, говорит следующее: «В твоем совете для меня ничего нет нового / Не глупец я, чтобы не знать всего этого, / И все же что-то влечет меня к задуманному». В том же самом признается и Медея из одноименной трагедии Еврипида: «Хорошо знаю я, что затеваемое мной дурно; / Но гнев пересиливает во мне рассудок».
[46]
В другой трагедии Аякс взывает: «Нет, ничто не может так терзать душу свободного человека, / Как незаслуженное бесчестие. / От него страдаю я: и глубокое оскорбление, мне нанесенное, / Возмущает до глубины души, / А в тело мне вонзает ядовитое жало бешенства». Однако для Климента все это убедительные примеры проявления страсти, иначе говоря, случаи нечестивого отношения к душе, ответственность за которое несет свободная воля нечестивца. В назидание приводится толкование слов Моисея: «совет нечестивых» означает общество языческое, «путь грешных» — пререкания евреев, а «седалище грешников» — это ереси [33]. Воля, заключает Климент, всему предшествует, ум же ей служит.
Какова же жизнь истинного мудреца? Будучи мудрецом по образу и подобию Бога, он во всем Ему подражает. Климент приводит слова Платона о том, что последний предел блаженства для человека есть посильное уподобление Богу. Они как нельзя лучше созвучны библейской мысли о послушании учеников: ибо никакой ученик не может быть выше учителя; довольно и того, если будем, как Учитель. Ведь христианин не только «почитатель» Христа, но и питомец Его «школы». Основатель христианства может быть уподоблен «софисту», профессиональному учителю, а основанное им христианство может быть уподоблено школе этого «софиста» [34]. «Училище наше», — говорит о церкви Афанасий Александрийский. Все верующие суть ученики Христовы. Наставляющий человека в ведении есть Господь — эти библейские слова твердо знает христианский мудрец. Свое удивление он связывает с постижением веры, в которой открывается волеизъявление Бога. Воля не только является предвосхищением, но и несомненным постижением истины. Мудрец сожалеет, по Клименту, о немощах своей телесной природы. Равнодушие ко всему земному — главный настрой его души. Коль скоро время и место имеют смысл постольку, поскольку они есть время и место нравственной переделки человека, пространство мира становится местом для всемирной школы [35]. Христианский мудрец стремится стать верным последователем истинного учения. Он полагается на силу и действенность своих речей. Он хорошо знает, что ему должно делать: вести борьбу с пороком, требующей высшего напряжения ума и сердца. Путь к совершенству длителен, постепенен и труден. «Вершина духовной горы трудно достижима», — говорится в одном из писем Евагрия Понтийского [36].
Уже в эпоху Климента толкование Библии порождало самые разные ереси, и этой теме отводится в трактате весьма существенное место. Главы «Ответ нежелающим присоединиться к Церкви по причине разделяющих ее ересей», «Двоякий способ отличать
[47]
истину от ереси: во-первых, ссылка на Писание как критерий истинности или лживости любого учения», «Другой способ выяснения истины заключается в том, чтобы определить, чье предание старше — Церкви или еретиков», «Различение в Моисеевом законе животных нечистых и чистых, имея таинственный смысл, может быть приноровлено и к иудеям, и к еретикам» призывают правильно изучать тайны христианской догматики, не сбиваясь с истинного пути. Таким образом, для верующего сознания языческая природа-«целина» перестает быть чем-то только природным. Она есть образцовое творение Божества. Вместе с утверждением ее сотворенности заново провозглашается, что и человек в христианском космосе уже не «живое существо, имеющее логос», как это определяли язычники-греки, но «сущее во Христе». Распространители новой веры называли себя принадлежащими Христу, они составляли его общину (ekklesia), объединенное его именем тело. По словам апостола Павла, «нет ни иудея, ни эллина, ни раба, ни свободного, ни мужчины, ни женщины, ибо все вы — одно во Христе Иисусе; если же вы — Христовы, то вы семя Авраамово и, согласно пророчеству, призванные наследники» (1Галат., 2, 28-29). Место древнегреческого полиса занимает заново сотворенный мир — церковь-школа, в рамках которой происходит «образование» нового человека: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5, 17). Вне церкви все остальное — это уже «иной мир», чужое и хаотичное пространство, населенное «чужими» [37]. В рамках церковного сообщества весь состав истины задан Св. Писанием, а мудрость понимается как особого рода путь к спасению. Спасенные — это просветленные духом избранные, «братья во Христе», «святые во Христе», «принадлежащие Христу», тогда как «люди плотские» все еще принадлежат языческому космосу. Христианин не просто последователь Logos’а: его настрой связан с воплотившимся Словом. «Слово Истины, Слово нетления возрождает человека и возводит его к Истине. Оно — средоточие спасения, тление изгоняющее, смерть преследующее, создавшее в людях храм, дабы Бога в нем поселить» [38].
Примечания
[1] Данэм Б. Герои и еретики. М., 1967. С. 82.
Назад
[2] Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 28.
Назад
[3] Иустин. Апология, II, 12 // Сочинения Святого Иустина Философа и Мученика. М., 1995. С. 117.
Назад
[4] Преображенский П. О Святом Иустине Философе и Мученике и его апологиях // Сочинения Святого Иустина Философа и Мученика. М., 1995. С. 12.
Назад
[5] Иустин. Апология, I, 46.
Назад
[6] Там же. I, 20.
Назад
[7] Там же. I, 44.
Назад
[8] Апология, II, 13.
Назад
[9] Апология, I, 55.
Назад
[10] Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви. М., 1994. С. 56.
Назад
[11] Климент Александрийский. Строматы, I, 5 // Антология. Отцы и Учители церкви III века. Т. 1-2. М., 1996. Т. 1. С. 43.
Назад
[12] Там же. I, 7. С. 48.
Назад
[13] Там же. I, 9. С. 53.
Назад
[14] Там же. I, 7. С. 49.
Назад
[15] Там же. I, 11. С. 57.
Назад
[16] Там же. I, 14. С. 61.
Назад
[17] Там же. I, 15. С. 64.
Назад
[18] Там же. С. 65.
Назад
[19] Там же. I, 19. С. 78.
Назад
[20] Там же. I, 21. С. 83.
Назад
[21] Там же. С. 86.
Назад
[22] Там же. С. 97.
Назад
[23] Там же. I, 25. С.110-111.
Назад
[24] Аристотель. Метафизика, I, 2, 983а.
Назад
[25] Метафизика, I, 2, 982b9. (Ср.: Метафизика, IV, 1, 1003а20-32. О том, что древние «принимали богов за начала», см.: Метафизика, III, 4, 1000a11).
Назад
[26] Метафизика, I. 2, 983a11.
Назад
[27] Спиноза Б. Избранные произведения в 2 тт. М., 1957. Т. 1. С. 638.
Назад
[28] Платон. Федон, 64а.
Назад
[29] Метафизика, XII, 7, 1072b.
Назад
[30] Платон. Тимей, 155d.
Назад
[31] Климент Александрийский. Строматы, II, 6. С. 130.
Назад
[32] Там же. II, 8. С. 138.
Назад
[33] Там же. II, 15. С. 151.
Назад
[34] Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 168.
Назад
[35] Там же. С. 170 (Вспомним слова о «новом рождении» человека в послании апостола Павла: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» [2Кор.5, 17]).
Назад
[36] Цит.: там же. С. 186.
Назад
[37] Элиаде М. Священное и мирское. С. 37.
Назад
[38] Цит.: Карсавин Л.П. С. 58.
Homo philosophans. Сборник к 60-летию профессора К.А. Сергеева. Серия «Мыслители», выпуск 12. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. С.38-48
[38]
В лице первых апологетов христианства происходил процесс переименования языческой реальности, в которой все должно было выйти на свет, обрести собственный голос и имя, коль скоро всему приходит срок раскрыться. Стремление создать в себе новый и прочный строй добродетельной жизни — характерная черта христианского теоцентризма. Решающим стал факт братства, новая невиданная до сих пор форма взаимоотношений — «агапэ», то есть христианская любовь и милосердие [1]. Происходит сотворение мира и человека заново. В этой связи Элиаде отмечает: «С точки зрения древних обществ, все, что не является «нашим» миром, еще не мир. «Своей» территория становится лишь после ее «сотворения» заново, то есть ее освящения. Это религиозное поведение… распространилось на Запад и просуществовало вплоть до начала современной истории» [2]. Примером такого «сотворения всего заново» может послужить рассуждения первых христианских апологетов. Автор «Апологии» Иустин Мученик, будучи почитателем Платона [3], поучал: коль скоро без философии не может быть благоразумия, каждый христианин должен научиться философствовать и почитать это делом важнейшим. Наградой за такое знание и мудрость служит счастье. Иустин рассказывает о случае из своей жизни. Однажды в нем произошла перемена. «Внезапно, — говорит Иустин, — возгорелся во мне огонь и объяла меня любовь к пророкам и к тем людям, которые суть други Христовы…» [4]. В христианстве он нашел «истинную и полезную философию», своего рода совершеннейшее руководство в решении важнейших вопросов. Обратившись в христианство, он обнаружил, что до явления Христа христианами были и Гераклит, и Сократ [5]. «Когда говорим, что все устроено и сотворено Богом, то окажется, что мы высказываем учение Платоново; когда утверждаем, что мир сгорит, то говорим согласно с мнением стоиков; и когда учим, что души злодеев, и по смерти имея чувствование, будут наказаны, а души добрых людей, свободные от
[39]
наказаний, будут жить в блаженстве, то мы говорим тоже, что и философы» [6]. В другом месте Иустин отмечает: «И Платон, говоря, что «вина в человеке избирающем, а Бог не виновен», заимствовал это от пророка Моисея. Ибо Моисей древнее всех греческих писателей. Да и во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях по смерти, о созерцании небесного и о подобных предметах, пользовались они от пророков, — чрез них могли они понять и излагать это» [7]. Таким образом, всякий из философов «говорил прекрасно именно потому, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божиим» [8]. Все вещи в мире представляются Иустину как убедительная демонстрация силы и власти Христа. Без формы распятия невозможна их взаимная связь. И вот в каком смысле: «По морю нельзя плавать, если на корабле не цел тот трофей, который называется парусом; земли нельзя орать без формы крестообразной: копающие землю, равно как и ремесленники, не иначе производят свою работу, как посредством орудий, имеющих эту форму. И наружный вид человека отличается от вида животных неразумных только тем, что он прям и имеет возможность протягивать свои руки, — и на своем лице имеет простирающийся ото лба… нос, посредством которого совершается у животного дыхание, и который не другое что представляет, как фигуру креста…» [9]. Кроме того, только через крещение и стремление спастись от грехов складывается новый человек, то есть христианин, способный стать сыном самого Бога.
Другим примером освящения нетронутой языческой «целины» являются труды Тита Флавия Климента. Для Климента существует одна и единая истина: она была дарована в форме закона иудеям, в форме философии — грекам, а во всей своей полноте — христианам. Иудеи праведны по закону, эллины — по философии, христиане же — по вере. Климент ставит вопрос так: можно быть верующим и без философии, но без философии нельзя постичь всего содержания веры, поэтому христианин должен философствовать [10]. Климент полагает, что философия есть предуготовительное учение, «пролагающее и выравнивающее путь ко Христу» [11]. Она доводит путника к решимости посвятить себя Богу. Да и сама философия, по Клименту, происходит от Бога [12]. Одна из глав его произведения «Строматы» имеет такое название: «знание наук человеческих, имеющих связь с философией, необходимо для разумения Священного Писания». В ней Климент утверждает, что философия для богослова необходима. Он задает вопрос: «Разве не нужна она тому, кто хочет приблизиться к уразумению божественного всемогущества?» И отвечает на этот вопрос утвердительно [13]. Но не вся
[40]
философия годится для просвещения верующего сознания. Сначала Климент замечает, что речь идет не о философии стоиков, Платона, Эпикура или Аристотеля, а о философии эклектической [14]. Далее он говорит, что наибольшего осуждения заслуживает эпикурейская философия. Она отрицает провидение и обожествляет чувственные удовольствия. Сюда же относятся и стоики. Они учат тому, что Бог есть телесная субстанция [15]. Если философские школы и содержат частицы вечной истины, то получили их именно из богословия вечного Логоса. О чем, например, говорят слова апостола Павла из послания к Титу: «Из них самих один пророк сказал о них так: Критяне всегда лжецы, злые звери, утробы ленивые. Свидетельство это справедливо» (Тит. 1, 12-13). Согласно Клименту, речь идет об Эпимениде Критском. Климент восклицает: «Видишь, как и эллинским мудрецам апостол усвояет некоторую часть истины» [16]. Ему кажется, что ранняя греческая философия загадочна и туманна, ее единственное достоинство в краткой стихотворной форме, которая подходит для передачи разного рода правил и наставлений. Одну из глав книги он посвящает тому, что «эллинская философия по большей части имеет чужеземное происхождение» [17]. Она, по мнению Климента, заимствована у евреев. Кто такой, например, Гомер? Ответ таков: египтянин. Сокровенную философию египтян в разное время изучали и Пифагор, и Евдокс из Книда, и многие другие, а все прекрасное в философии Платона заимствовано у чужеземцев. И тут же Климент приводит слова Платона из диалога «Тимей»: «О Солон, Солон и остальные эллины! Вы все еще дети. Нет между вами ни одного эллина старца, так как нет у вас учения, сияющего древностью» [18]. По убеждению Климента, среди учеников магов и жрецов был и Демокрит. Общался и беседовал с неким евреем и Аристотель. Гераклит же свои философские изречения позаимствовал у прорицательницы Сивиллы. Наиболее убедительными для Климента представляются аргументы Филона Александрийского, согласно которым философия, содержащаяся в библейских заповедях, древнее эллинской.
Философия трактуется как «преполезнейшая наука». Сначала она процветала у варваров и затем, позднее, проникла в Древнюю Грецию. Но кто же такие «мужи, любящие мудрость», то есть «философы»? Согласно Клименту, это некто иной, как ассирийские халдеи, галльские друиды, персидские маги, египетские прорицатели, индийские гимнософисты. Платоновская философия для Климента является наиболее созвучной христианству: у эллинов было ощущение Бога, то есть восприятие Бога сугубо низшими чувствами, но не посредством высших сил души. Климент приводит слова
[41]
Сократа, находя их согласными с духом еврейских книг: «Вакханты, по моему мнению, не кто иные, как философы, сумевшие в своей философии пойти истинным путем. Чтобы оказаться в их числе, я делал все, что мог, ничем в жизни не пренебрегая. Но лежало ли в основе моих стремлений доброе начало и должное направление и сопровождались ли они каким-нибудь успехом, об этом, Бог даст, узнаем скоро, как только достигнем пристани» [19]. Этим словам уже приписывается смысл надежды, которой вера наполняет праведника и которая должна исполниться после смерти. Платон, согласно Клименту, говорит о том же самом, что и библейское изречение «Много званых, а мало избранных». Несмотря на то, что Платон проявил наибольшую ревность в философии и обнаружил правильное понимание ее сущности, его познание все-таки ограничено. Причина этого заключается в том, что мы можем познать Бога лишь настолько, насколько сам Бог открывает нам свое истинное существо. Человеческое познание неизбежно оказывается неполным и искаженным.
Климент подчеркивает, что философия приводит к ведению относительно истины, вместе с тем ее существенным недостатком является то, что она не давала и не гарантирует полного и всеобщего оправдания, ее полезность и действенность можно принять во внимание как некоторое дополнение к познанию Бога, которое получают через веру. Философия сравнивается Климентом со «сладким блюдом», своего рода закуской, однако «обедом» служит истинное учение, получаемое через веру [20]. Наконец, находится и такой аргумент. Писание говорит: «Сын мой, не будь лжецом, ибо ложь ведет к воровству». Кого же Писание называет ворами? Ворами названы эллинские философы. Изначально их действия не достигают цели: все украденное эллинами из Писания, не переставая от этого быть таким же, как и прежде, остается согласным с истинным учением христиан и заключает в себе неопровержимую разумность, о которой «похитители» могут только догадываться, пока не станут учениками Христа. Как уже отмечалось, для Климента важно установить, что библейское любомудрие древнее, чем любомудрие греческое. Он утверждает, что эпоха Моисея гораздо раньше эпохи, в которую, по мнению эллинов, произошел первый человек Фороней, названный «отцом смертных» [21]. Древнегреческое любомудрие, постигавшее бытие как природу, по своему существу несостоятельно и, так как случайно было заимствовано, оказалось искаженным. Такими же несостоятельными Климент объявляет все языческие пророчества. Являясь физиогномикой или результатом содействия демонам, как это было у Сократа, они опираются на наблюдения и
[42]
предположения естественного порядка, а их прорицательный экстаз происходит от водных паров или воздушных испарений. Экстаз же иудейских пророков имеет небесное происхождение [22].
В другом месте Климент подчеркивает, что при создании своих поздних диалогов Платон вдохновлялся писаниями пророка Моисея и являлся всего лишь истолкователем Моисеева закона: «Вдохновляясь ими Платон прибавляет: “Законодательством создается общество; управление другого рода вносит в него любовь и согласие”. Вот почему к своему сочинению “О законах” он присоединяет “Послезаконие” — диалог, в котором выведен философ, объясняющий ход всех земных дел влиянием планет. Вот почему к своему сочинению “Государство” он присовокупляет “Тимея” — диалог, где изображен другой философ — так называемый астроном, занятый наукой о светилах небесных и их обращении, а также осмыслением их взаимодействия и законов этого последнего». «По моему мнению, — продолжает Платон, — созерцательный образ мыслей должен венчать собой дело не только политика, но и всякого человека, живущего согласно с требованиями закона…» [23]. Платоновское незаинтересованное созерцание, вопрошающее о сущности всего сущего, превращается у Климента в один из многочисленных комментариев к писаниям «божественного законодателя»-пророка Моисея. Однако Аристотель называл философское познание самым значительным, а не просто полезным: «Нечего искать, — говорит он, — науки более важной и значительной (timiиteron). Она самая божественная и значительная. И это в двояком смысле. Ибо богу она более всего свойственна и потому божественная среди наук, она имеет своим предметом бога. Только ей одной свойственно и то, и другое. Ибо, что бог принадлежит к основаниям и есть начало, это — несомненно; и только же бог владеет ею, по крайней мере в высшей степени. Может быть, другие науки нужнее, но лучше ее нет» [24]. Таким образом, для эллинов философия есть то, что важнее и значительнее всего для человека. Ее божественность заключается в том, что она вопрошает об «архэ», о самом последнем и изначальном. Ни одна из наук, кроме философии, не интересуется последними и самыми предельными основаниями всего сущего. Для других наук истинность их оснований несомненна, они принимают их как заранее очевидные, не интересуясь историей их выведения, то есть не задаваясь вопросом о «чтойности» вещей. Для греков же знание первопричин (pritai ¢rca…) — самый важный вид знания. Такому знанию они приписывали божественный характер. Так, Аристотель говорит: «…имя (мудрости) необходимо отнести к одной и той же науке: …должна быть наука, исследующая первые начала и
[43]
причины…» [25]. Важно обратить внимание на следующее обстоятельство. Аристотель подчеркивает: «Может быть, другие науки нужнее и полезнее, но лучше ее нет» [26]. Другие науки нужнее и полезнее, философия — лучше. Есть ли в этих словах Аристотеля внутреннее противоречие? Ведь полезное и нужное и должно быть самым лучшим. Однако Платон и Аристотель говорят, что полезное не тождественно лучшему. Так, в эпоху Нового времени Спиноза в своем письме Бургу, который о христианской философии говорил как о «единственно надежной и полезной», писал: «…я вовсе не претендую на то, что открыл наилучшую философию, но я знаю, что постигаю истинную» [27]. Философия, эта лучшая и истинная, но не очень полезная часть знаний, согласно Платону, есть умирание, то есть попытка созерцать то, что находится за пределами чувственно воспринимаемого мира: «Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью. Люди, как правило, этого не замечают» [28]. То, что может пригодиться человеку, который стремится устроится в земном мире, полезно и нужно, но лучшим является то, что помогает человеку прикоснуться к сверхчувственному. Вот почему полезное и нужное не имеют ничего общего с истинным и лучшим, составляющим последнюю задачу философии. Одновременно Платон умирание рассматривает и как пробуждение души: умирает тело, душа же все больше и больше пробуждается и трезвеет в своем стремлении к мудрости. Недаром ученик Платона Аристотель созерцание называет самым приятным и самым лучшим, а жизнь есть деятельность и бодрствование ума, и такая жизнь присуща вечному и наилучшему живому существу, то есть богу [29]. Человек же приобщен к такой жизни очень короткое время. Человек в основе своего существа захвачен страстным желанием стать тем, что он есть. Известное изречение Аристотеля о том, что «и ныне, и прежде люди начинали философствовать вследствие удивления» (Metaph. I, 2, 982b12) говорит о том, что пока человек не умеет удивляться, до тех пор плодотворное вопрошание, заложенное в нем, остается невостребованным, а потому и его собственное присутствие, его «чтойность» все еще не обладает внутренней необходимостью. Философия поэтому есть противоположность всякой успокоенности и гарантированности. Тревога, непонятность, загадочность, двусмысленность человеческого бытия инициируют философскую мысль древних греков: «Ведь именно удивление и есть страсть философа, и нет другого начала философии, кроме удивления», — говорит Платон [30], то есть нужно встревожиться и обеспокоиться, так как человек в своем философствовании никогда не достигает полной уверенности. Через удивление
[44]
философская мысль древних греков очевидное и привычное ставит под вопрос и делает проблематичным. Библейское же любомудрие для Климента более значимо, так как оно предполагает полную уверенность в спасении.
Бога можно познать только верой, провозглашает Климент. Познание первоначальных причин всего сущего никакому объяснению не поддается и своей мудростью человек не в состоянии их познать. Бог безграничен, ничем не объемлется, но все объемлет. Далеко отстоящий от человека, Бог все же находится рядом с ним. Хотя истина от нас сокрыта, путь к ней лежит через страх Божий. С точки зрения древних греков, в области познания истины вера — дело пустое, для христианина вера есть уверенность в невидимом: «Если не уверуете, не уразумеете» (Ис. 7, 9). Ссылаясь на Аристотеля, Климент заключает, что вера выше науки и служит ее критерием. Тут же приводятся слова Эпикура, который веру называл упреждением ума. Без такого упреждения нельзя ни искать, ни сомневаться, ни решать, ни доказывать. Если упреждение производит понимание, то понимание равнозначно послушанию. Через послушание верующие обретают истину и тем самым спасение. Гераклитово «кто не надеется на безнадежное, тот не исследует неисследуемого и недоступного» для Климента служит еще одним аргументом в пользу неоспоримой истинности пророческого слова, того, что познание следует начинать с веры. Вера полезна, потому что гарантирует спасение, блаженство и изначальную причастность истине. Далее Климент утверждает, что многое эллины позаимствовали из Св. Писания. Он обнаруживает созвучие Св. Писания и Платона. Утверждать, что мудрец прекрасен и при отсутствии телесной красоты — значит говорить правду, ибо правая жизнь поистине проникает человека. Мудреца Платона он соотносит с Христом, о котором говорится «Вид Его был в пренебрежении у всех сынов человеческих» (Ис. 53, 3). Гераклит, по мнению Климента, воспользовался словами Соломона «Если любишь слушать, усвоишь, и, если приклонишь ухо свое, премудр будешь», когда неверующих называл людьми «ни слушать, ни говорить не искусными» [31].
Возникает вопрос, как философы могут обходиться без веры, разрешая задачи познания? Коль скоро разумение равнозначно вере, можно допустить, что эллины на познание смотрели иначе, чем христиане. Климент находит неверие главным недостатком предшествующей мысли. Для греков вера есть плод человеческого измышления, для христианина мысль невольно признает и доверяет тому, что ее превосходит, то есть Богу. Если это так, то неверие греков свидетельствует о слабости и зависимости их мысли, тогда
[45]
как вера — это результат совершенно свободного рассуждения. Более того, вера есть первый шаг к спасению, которому содействуют страх, открывающий нам путь к мудрости, надежде и покаянию. Вместе с верой человеку вручается и совершенное познание. Вера как воздух необходима мудрецу, без нее не достигнуть познания и тем самым истины. Что же укрепляет мудреца на пути к свободе? Страх, который отклоняет от грехов. Стоики соотносили страх с желанием противоразумным, с состоянием, приводящим душу в смятение, и тем самым с ожиданием зла. Климент поясняет, что страх Божий не вносит никакого беспорядка в душу, он позволяет душе с опаской относится ко греху, чтобы не потерять своего спокойствия и блаженства и быть свободным от страстей. Мудрец, убоявшись, уклоняется от зла [32]. Он — чужестранец, чуждающийся всего земного.
Если для христианского мудреца вера гарантирует истинное познание в аспекте его полезности ради спасения, то для древних греков, скажем, для Аристотеля, мудрец — это незаинтересованный в пользе созерцатель наиболее достойного и вызывающего удивление. Мудрость для него есть наука об определенных причинах и началах, особого рода знание, не необходимое и несвязанное с выгодой. Наука о первых причинах всего, которая только одна существует ради самой себя, называется божественной, и лучшей нет ни одной. Климент уже находит само по себе созерцание недостаточным и определяет три отличительных черты христианского мудреца: он не только созерцатель, но и исполнитель заповедей, а также воспитатель добродетельных мужей (141). Аристотелевский идеал свободного по природе человека, который живет ради самого себя, а не для другого, трактуется уже как отрицательный: «Те, кто не имеет над собой руководства, падают, как листья» (Притч. 11, 14). Именно вера укрепляет для спасения и есть дар человеку во имя жизни вечной. Неверующих подстерегает грех. Климент упрекает эллинов в том, что они, порабощая себя страстям, несправедливо поступали по отношению к душе. Однако, с точки зрения греков, суть заключалась не в том, что свободная воля нечестивца являлась причиной ошибок и безответственности, а в том, что все у смертных делается и вершится через Зевса: не Клитемнестра убивает Агамемнона, а в образе женщины злой гений-мститель Атридов. В несохранившейся целиком трагедии Еврипида «Хрисипп» и Лай, будучи «сосудом» загадочных велений Зевса, говорит следующее: «В твоем совете для меня ничего нет нового / Не глупец я, чтобы не знать всего этого, / И все же что-то влечет меня к задуманному». В том же самом признается и Медея из одноименной трагедии Еврипида: «Хорошо знаю я, что затеваемое мной дурно; / Но гнев пересиливает во мне рассудок».
[46]
В другой трагедии Аякс взывает: «Нет, ничто не может так терзать душу свободного человека, / Как незаслуженное бесчестие. / От него страдаю я: и глубокое оскорбление, мне нанесенное, / Возмущает до глубины души, / А в тело мне вонзает ядовитое жало бешенства». Однако для Климента все это убедительные примеры проявления страсти, иначе говоря, случаи нечестивого отношения к душе, ответственность за которое несет свободная воля нечестивца. В назидание приводится толкование слов Моисея: «совет нечестивых» означает общество языческое, «путь грешных» — пререкания евреев, а «седалище грешников» — это ереси [33]. Воля, заключает Климент, всему предшествует, ум же ей служит.
Какова же жизнь истинного мудреца? Будучи мудрецом по образу и подобию Бога, он во всем Ему подражает. Климент приводит слова Платона о том, что последний предел блаженства для человека есть посильное уподобление Богу. Они как нельзя лучше созвучны библейской мысли о послушании учеников: ибо никакой ученик не может быть выше учителя; довольно и того, если будем, как Учитель. Ведь христианин не только «почитатель» Христа, но и питомец Его «школы». Основатель христианства может быть уподоблен «софисту», профессиональному учителю, а основанное им христианство может быть уподоблено школе этого «софиста» [34]. «Училище наше», — говорит о церкви Афанасий Александрийский. Все верующие суть ученики Христовы. Наставляющий человека в ведении есть Господь — эти библейские слова твердо знает христианский мудрец. Свое удивление он связывает с постижением веры, в которой открывается волеизъявление Бога. Воля не только является предвосхищением, но и несомненным постижением истины. Мудрец сожалеет, по Клименту, о немощах своей телесной природы. Равнодушие ко всему земному — главный настрой его души. Коль скоро время и место имеют смысл постольку, поскольку они есть время и место нравственной переделки человека, пространство мира становится местом для всемирной школы [35]. Христианский мудрец стремится стать верным последователем истинного учения. Он полагается на силу и действенность своих речей. Он хорошо знает, что ему должно делать: вести борьбу с пороком, требующей высшего напряжения ума и сердца. Путь к совершенству длителен, постепенен и труден. «Вершина духовной горы трудно достижима», — говорится в одном из писем Евагрия Понтийского [36].
Уже в эпоху Климента толкование Библии порождало самые разные ереси, и этой теме отводится в трактате весьма существенное место. Главы «Ответ нежелающим присоединиться к Церкви по причине разделяющих ее ересей», «Двоякий способ отличать
[47]
истину от ереси: во-первых, ссылка на Писание как критерий истинности или лживости любого учения», «Другой способ выяснения истины заключается в том, чтобы определить, чье предание старше — Церкви или еретиков», «Различение в Моисеевом законе животных нечистых и чистых, имея таинственный смысл, может быть приноровлено и к иудеям, и к еретикам» призывают правильно изучать тайны христианской догматики, не сбиваясь с истинного пути. Таким образом, для верующего сознания языческая природа-«целина» перестает быть чем-то только природным. Она есть образцовое творение Божества. Вместе с утверждением ее сотворенности заново провозглашается, что и человек в христианском космосе уже не «живое существо, имеющее логос», как это определяли язычники-греки, но «сущее во Христе». Распространители новой веры называли себя принадлежащими Христу, они составляли его общину (ekklesia), объединенное его именем тело. По словам апостола Павла, «нет ни иудея, ни эллина, ни раба, ни свободного, ни мужчины, ни женщины, ибо все вы — одно во Христе Иисусе; если же вы — Христовы, то вы семя Авраамово и, согласно пророчеству, призванные наследники» (1Галат., 2, 28-29). Место древнегреческого полиса занимает заново сотворенный мир — церковь-школа, в рамках которой происходит «образование» нового человека: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5, 17). Вне церкви все остальное — это уже «иной мир», чужое и хаотичное пространство, населенное «чужими» [37]. В рамках церковного сообщества весь состав истины задан Св. Писанием, а мудрость понимается как особого рода путь к спасению. Спасенные — это просветленные духом избранные, «братья во Христе», «святые во Христе», «принадлежащие Христу», тогда как «люди плотские» все еще принадлежат языческому космосу. Христианин не просто последователь Logos’а: его настрой связан с воплотившимся Словом. «Слово Истины, Слово нетления возрождает человека и возводит его к Истине. Оно — средоточие спасения, тление изгоняющее, смерть преследующее, создавшее в людях храм, дабы Бога в нем поселить» [38].
Примечания
[1] Данэм Б. Герои и еретики. М., 1967. С. 82.
Назад
[2] Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 28.
Назад
[3] Иустин. Апология, II, 12 // Сочинения Святого Иустина Философа и Мученика. М., 1995. С. 117.
Назад
[4] Преображенский П. О Святом Иустине Философе и Мученике и его апологиях // Сочинения Святого Иустина Философа и Мученика. М., 1995. С. 12.
Назад
[5] Иустин. Апология, I, 46.
Назад
[6] Там же. I, 20.
Назад
[7] Там же. I, 44.
Назад
[8] Апология, II, 13.
Назад
[9] Апология, I, 55.
Назад
[10] Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви. М., 1994. С. 56.
Назад
[11] Климент Александрийский. Строматы, I, 5 // Антология. Отцы и Учители церкви III века. Т. 1-2. М., 1996. Т. 1. С. 43.
Назад
[12] Там же. I, 7. С. 48.
Назад
[13] Там же. I, 9. С. 53.
Назад
[14] Там же. I, 7. С. 49.
Назад
[15] Там же. I, 11. С. 57.
Назад
[16] Там же. I, 14. С. 61.
Назад
[17] Там же. I, 15. С. 64.
Назад
[18] Там же. С. 65.
Назад
[19] Там же. I, 19. С. 78.
Назад
[20] Там же. I, 21. С. 83.
Назад
[21] Там же. С. 86.
Назад
[22] Там же. С. 97.
Назад
[23] Там же. I, 25. С.110-111.
Назад
[24] Аристотель. Метафизика, I, 2, 983а.
Назад
[25] Метафизика, I, 2, 982b9. (Ср.: Метафизика, IV, 1, 1003а20-32. О том, что древние «принимали богов за начала», см.: Метафизика, III, 4, 1000a11).
Назад
[26] Метафизика, I. 2, 983a11.
Назад
[27] Спиноза Б. Избранные произведения в 2 тт. М., 1957. Т. 1. С. 638.
Назад
[28] Платон. Федон, 64а.
Назад
[29] Метафизика, XII, 7, 1072b.
Назад
[30] Платон. Тимей, 155d.
Назад
[31] Климент Александрийский. Строматы, II, 6. С. 130.
Назад
[32] Там же. II, 8. С. 138.
Назад
[33] Там же. II, 15. С. 151.
Назад
[34] Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 168.
Назад
[35] Там же. С. 170 (Вспомним слова о «новом рождении» человека в послании апостола Павла: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» [2Кор.5, 17]).
Назад
[36] Цит.: там же. С. 186.
Назад
[37] Элиаде М. Священное и мирское. С. 37.
Назад
[38] Цит.: Карсавин Л.П. С. 58.
Опубликовано 24 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Христианская апологетика об античной философии
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1109257147 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций