ФИЛОСОФИЯ (последнее)
Проблема языка в философии культуры Т.В. Адорно
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
В.Н. Телегин
Проблема языка в философии культуры Т.В. Адорно
Проблема языка и неотделимого от него мышления, с одной стороны, и общества и культуры, с другой, является центральной в философском учении Т. Адорно. Интерес к ней намечается уже в ранних сочинениях немецкого философа и совпадает во многих моментах с его критикой понятия тождества в современных направлениях онтологически ориентированной философии. Можно сказать, что под знаком критики тождества развивается в дальнейшем вся его борьба различного рода языковыми клише и штампами, приносящими не только момент банальности и эстетической неполноценности в философские тексты, но и лишающими само мышление его предметности и содержательности.
Ориентируясь на предметно-содержательную сторону процесса познания, выступая против субъективистского произвола и всякого рода конвенциальности, немецкий философ характеризует свою собственную позицию как материалистическую. Он не устает повторять, что утратившее свою связь с предметностью идеалистическое мышление всегда было и остается овеществленным и фетишистским. "Признаком всякого овеществленного посредством идеалистического сознания мышления является то, что вещи могут быть названы произвольно: перед лицом языка мнимая понятность их духовной конституции остается формальной и не может запечатлеться в форме языка" - пишет Адорно в "Тезисах о языке философов" (1).
Избрав в качестве своей исходной позиции то, что он определил как "эстетическую критику" языка, он замечает: "Язык философии характеризуется предметностью, философу следует выражать мысли не выборочно, но он должен найти те слова, которые легитимируются единственно лишь уровнем их истины, должны нести интенцию, которую философ стремится и не может выразить иначе, чем касаясь того слова, которому присуща в этот исторический час такая истина" (2). Говоря об овеществленном мышлении, игнорирующем исторический момент в познании, немецкий философ указывает, прежде всего, на знаковую форму его выражения. Он настаивает при этом на необходимости философской критики самой знаковой концепции языка как одного из необходимых условий для перехода к содержательно-конкретному познанию. Другим не менее важным условием в решении этой задачи он считает отказ от требований общепонятности философского языка, полагая, что такого рода требование имеет идеалистический характер. Оно, отмечает философ, "необходимо исходит из сигнификативного понимания языка, полагает, что язык, якобы, отделен от предмета, а, следовательно, один и тот же предмет, якобы, может быть дан адекватно различным образом. Однако предметы вообще не могут быть даны посредством языка, а прилипают к языку и находятся в историческом единстве с ним" (3). Говоря о тщетности попыток разработки универсального общепонятного языка, Адорно выявляет причину этой тщетности. В атомизированном, расколотом обществе, полагает он, невозможен никакой универсальный, понятный всем людям язык. " Без замкнутого общества не существует никакого объективного, истинно понятного языка", - пишет Адорно. (4). А потому, среди тех актуальных задач, которые призвана решать современная философия, одной из важнейших, по мысли немецкого философа, должна стать задача не просто отрицания мнимой понятности языка, а прежде всего, философско-критическое разоблачение такого рода попыток выработки универсального языка как обмана, ибо такой язык всегда " либо банален: то есть наивно представляет слова как заранее данные и действительные, либо неистинен, поскольку намерен скрыть эту проблематику" (5).
Каким же образом Адорно надеется вернуть языку философии его способность к предметному познанию? Прежде всего, через отказ от норм редукционистской, лежащей в основе самого языка систематической установки, и обращения к тому, что сам немецкий философ определяет как метод конфигурации, или констелляции. В разработке идеи " конфигуративного языка" Адорно, конечно, не был оригинален, и сама его идея не столь уж нова. К методу конфигурации, в частности, до Адорно, широко прибегали
В. Беньямин, которому Адорно многим обязан, а до него - М.Вебер. Ценность этого метода состоит, прежде всего, в возможности преодолеть понятийный фетишизм и редукционизм через акцентирование " специфически-уникального" в предмете познания, через выявление в нем его собственной "само"-тождественности. Иными словами, конфигуративный метод выступает в философии Адорно как альтернативный традиционному дискурсу. Что, собственно, и указывает на его негативность. Этот метод служит, таким образом, раскрытию, выявлению внутреннего смысла самого предмета, то есть специфического в этом предмете, а тем самым, утверждению его первичности. И это обстоятельство особенно важно для понимания отношения Адорно к категории практики, носящей, после того, как она подпала под власть традиционного метода, явственные признаки дегуманизации. В " тезисах о языке философов", одном из ранних, не публиковавшихся при жизни философа сочинений, - читаем: " философ противостоит ныне распавшемуся языку. Его материалом являются обломки слов, с которыми его связывает история . Он столь же мало способен мыслить слово как заранее данное, так и изобрести его". (6). И потому философу " не остается никакой надежды, кроме той, чтобы поставить слова вокруг новой истины, таким образом, чтобы из их пустой конфигурации получилась новая истина (7). Это высказывание представляет особый интерес уже потому, что проясняет смысл другого, содержащегося в " Негативной диалектике" (1966), где Адорно в своей излюбленной, загадочно-афористической манере пишет о том, что язык " не есть просто голая система знаков для функции познания. Там, где он, по существу, выступает как язык, становится изображением, - он не определяет свои понятия. Свою объективность по отношению к ним он приобретает посредством той связи, в которую он ставит свои понятия, выстраивая их вокруг определенной вещи (8). Основную особенность адорновского понимания языка и мышления составляет поиск пути к выходу за пределы тождества. Тема нетождественности субъекта и объекта как выражение тотальности отчуждения, составившая основу ранее указанной работы, отчетливо прозвучала впоследствии в "Диалектике просвещения". Содержащийся в работах Адорно мотив примирения с природой прекрасно проведен в его книге о Кьеркегоре. Именно данная работа является началом критики Адорно экзистенциалистского понимания языка.
Говоря об отношении немецкого философа к учению Кьеркегора, следует обратить внимание на близость его постановки вопроса к идеям основоположника "диалектической теологии" П. Тиллиха, глубокого знатока философии Кьеркегора. Хотя основная интенция "негативной философии" уже в этой работе явно противоположна тиллиховской. Рассматривая вопрос о динамическом отношении субъекта и объекта, Адорно пишет: "То, что Кьеркегор называет распад наряду с фундаментальными понятиями человеческого бытия, означает на философском языке его времени отчуждение субъекта и объекта" (9). Но поскольку любые философские понятия, в том числе, и те, что используются датским мыслителем, имеют историческое происхождение, постольку и содержанием категорий субъекта и объекта может быть лишь то, что является противоположностью бытия в его классическом понимании, то есть, исключительно становление, историчность, а не нечто, находящееся по ту сторону общества. Конкретизируя эту мысль, Адорно замечает: "Если субъект и объект - исторические понятия, то они выражают одновременно и конкретную предпосылку кьеркегоровской речи о человеческом бытии. Это скрывает антиномию его мышления, становящуюся очевидной в субъект-объектном отношении, к которому можно свести "распад бытия" (10). Анализируя эту антиномию, взрывающую " философию существования", и отмечая стремление самого Кьеркегора скрыть ее, Адорно подчеркивает, что " действующая субъективность является для Кьеркегора носительницей всей действительности" (11), а, следовательно, она всегда выступает как надисторическая, самотождественная, чуждая какому-либо стремлению к выходу за свои собственные пределы. " Не связанная ни с каким позитивным онтическим содержанием. Превращающая всякое бытие в "повод" самой себя, она избегает содержательного определения. Она имманентна, и в своей имманентности бесконечна" (12).
В то же время, такая тотально редуцированная к субъективности и лишенная объекта диалектика "субсуммирует любые качественные определенности под формальную категорию отрицания" (13). Демонстрируя в ходе своего анализа полную недеяспособность кьеркегоровской концепции "негативно-субъективистсткой диалектики" выйти за узкие рамки субъективности, подвергая ее критике за то, что она остается в рамках исключительно формального понимания диалектической категории отрицания, Адорно противопоставляет ей диалектику Гегеля. Он пишет в этой связи: "Речь о той "реальной" диалектике, которую вычитал у Кьеркегора новый протестантизм, как о противоположности идеалистической диалектике, остается ни к чему не обязывающей. Кьеркегор не преодолел системы тождества Гегеля; Гегель нанес ему поражение и Кьеркегор лучше всего достигает реальности там, где он придерживается исторической диалектики Гегеля" (14).
Таким образом, Адорно делает вывод о полной несостоятельности, надуманности представлений о том, что кьеркегоровский вариант "негативно-субъективистской диалектики составляет сколько-нибудь серьезную альтернативу диалектике Гегеля. "Кьеркегорово учение о существовании - вновь повторяет он свою основную мысль, - можно было бы назвать реализмом без реальности. Оно оспаривает тождество мышления и бытия, не спрашивая о бытии ни в каком другом месте, кроме как в сфере мышления" (15). А это обстоятельство можно считать решающим для того, чтобы одновременно отнести к числу столь же иллюзорных и попытку М. Хайдеггера разработать "фундаментальную онтологию", с ее укорененностью в языке, опираясь на учение Кьеркегора.
Анализируя философию М. Хайдеггера, Адорно приходит к выводу, что, в целом, хайдеггеровское учение явственно демонстрирует окончательный распад феноменологической философии, что оно принципиально не способно решить онтологическую проблему, поскольку представляет собой парадоксальную попытку силами и средствами самого идеализма преодолеть его кризис. "Глубоким парадоксом всей феноменологической интенции, - пишет немецкий философ, - является стремление получить с помощью тех же самых категорий, которые имело в своем распоряжении субъективное послекартезианское мышление, именно ту действительность, которая уже в истоке противоречит этой интенции" (16).
Сделав вывод о кризисе идеалистической философии в целом, Адорно задается вопросом о том, "существует ли еще вообще соизмеримость между философскими вопросами и возможностью ответа на них" (17). Адорно подчеркивает, что поставленный им в такой форме вопрос не следует понимать риторически, ибо философия, интенцией которой является истина, а не просто апология существующего, стоит ныне перед проблемой своей самоликвидации.
Касаясь проблемы отношения философии к частным наукам,
Адорно формулирует свое видение этой проблемы следующим образом: "Философия не отличается от науки, как еще и сегодня предполагает банальное мнение, более высокой степенью общности.
Ни абстрактностью категорий, ни качеством материала не отличается она от наук. Центральной отличие состоит скорее в том, что частные науки свои основания... принимают как неразрешимые и покоящиеся в себе, в то время как философия уже первое основание, которое ей встречается, понимает как знак, который ей надлежит разгадать. Проще говоря: идеей науки является исследование, идеей философии - значение" (18).
Говоря об "идее философии", Адорно специально отмечает, что никакого универсального ключа к ее значению, к ее истолкованию просто-напросто не существует. Философия всегда имеет дело с "загадочными фигурами сущего и с их удивительными исчезновениями"(19). Следует сказать, что в своем понимании задач философии Адорно далеко отстоит от их понимания сторонниками герменевтики. По его мнению, аутентичное философское истолкование, поскольку оно никогда не имеет и не может иметь дела с чем-либо заранее данным, заранее установленным или предустановленным, но всегда направлено на то, чтобы разгадать, прояснить, дешифровать действительность, может быть только и исключительно негативным. Любое предположение о существовании в действительности неизменного, фиксированного, заранее данного смысла уже несет с собой согласие с этой действительностью, ее оправдание, и потому является рецидивом идеалистического образа мысли.
Построенная по модели частной науки философия не отвечает, как подчеркивает Адорно, своим требованиям уже потому, что "никакое философское мышление не может быть резюмировано по порядку . Философские мысли, которые можно свести к их скелету или общему знаменателю, никуда не годятся. Банальность бесчисленных философских статей, которые потому неудовлетворительны - есть большее, чем их эстетическая недостаточность: показатель их собственной ложности" (20). И именно поэтому Адорно предлагает обратиться к языку искусства, прежде всего, музыки.
Остро ощущая тесную связь искусства с философией и обществом, он указывает на то, что многие из актуальных проблем философии находят свое преломление в искусстве. Подвергая критике общество, художественное произведения демонстрируют его деструктивно-негативную сущность, вскрывают его противоречия и антагонизмы. Указывая на "загадочный характер" художественного произведения, немецкий философ отмечает, что постижение смысла этих произведений требует усилий со стороны реципиента, предельной концентрации его мысли и, тем самым, участвует в процессе развития языка. "В высшей инстанции художественные произведения загадочны не своей композицией, а своим истинным содержанием" (21).
Говоря на языке, не переводимом в понятие, художественные произведения позволяют сохранить в человеке его эмоциональную сферу, а, тем самым. И его заинтересованность в решении тех или иных жизненно важных для его существования задач.
Таким образом, искусство становится, в глазах Адорно, в первую очередь, формой познания и мышления, одним из его сущностных модусов; разрабатывая свою эстетическую теорию, он не только отвергает традиционную философию с ее культом формального, но и критически пересматривает те художественно-эстетические концепции, в которых на место искусства ставится "понятийная архаика" прошлого или в которых искусство утрачивает свою гносеологическую функцию.
Философски рефлектируя над художественным произведением, осуществляя его дешифровку, Адорно надеется отыскать ключ к переходу от культурно-эстетического к социальному, а тем самым, и к индивидуальному опыту. "Свобода мысли, - пишет он, - там где она остается за пределами того, с чем она, сопротивляясь, соприкасается. Она следует порыву выражения субъекта. Потребность, страдание, получающие возможность быть выраженными, есть условие всякой истины" (22).
Отвергая редукционистскую установку, Адорно, хотя он и делает акцент на искусстве, где момент выражения особенно важен, стремится к преодолению расколотости духа, к объединению усилий философии и искусства, раздельное существование которых представляется ему крайним и весьма поучительным проявлением социальной неистины. "Если в искусстве, - пишет он, - истина, или объективность, или абсолютное, совершенным образом становятся выражением, то в философии, наоборот, выражение по своей тенденции всякий раз становится истиной" (23).
Рассматривая вопрос о связи искусства и философии, о их взаимном опосредовании, Адорно опирается на принцип "эстетического тождества", напоминающий понятие "сродства" Гете. Не отрицая моментов близости языка философии языку музыкального произведения, он пишет: "Музыка разговорна. Такие выражения, как "музыкальный язык", "музыкальный тембр" - не просто метафоры. Но музыка - не язык " (24).
Солидаризируясь с искусством авангарда и, прежде всего, с Кафкой, Беккетом, Шенбергом в их отказе копировать или пересказывать действительность, Адорно выделяет критическую функцию искусства. Искусство, по его мысли, а в этом и состоит его центральная функция, служит раскрытию негативности мира. Оно не довольствуется лишь представлениями о его ложности, несправедливости и иллюзорности. Спасая внутренний мир человека от включения его в систему реальной лжи и реального насилия, искусство становится не просто рупором свободы, включается в ее сферу. Оно - "общественная антитеза обществу" (25).
Но, как уже отмечалось. Искусство не может решить свои задачи без философии. "Среда, в которой осуществляется философское мышление, как и всякое мышление, это язык, и если философия есть мышление, рефлектированное на самого себя, то это с необходимостью означает и то, что оно рефлектировано на свою собственную среду - на язык"(26). А потому и философские понятия, философские термины, на которые рефлектирует философия, не могут быть знаками, произвольно устанавливаемыми для каких-либо предметов.
Литература
1. Adorno Th.W. Gesammelte Schriften. Fr/M, 1973. Bd.1 - S. 366.
2. Ibid., S. 367.
3. Ibidem.
4. Ibidem.
5. Ibidem.
6. Ibidem.
7. Ibid., S.369.
8. Adorno Th. W. Negative Dialectik. Fr. a. M., 1966.- S. 163.
9. Adorno Th. W. Kierkegaard. Konstruktion des Asthetischen. Fr. a.M., 1962.- S. 293-295.
10. Ibid., S. 51.
11. Ibidem.
12. Ibid., S. 57 - 58.
13. Ibid., S. 59.
14. Ibidem.
15. Ibidem.
16. Adorno Th. W. Gesammelte Schriften. Fr/M, 1973. Bd.1 - S.325.
17. Ibid., S. 331.
18. Ibid., S. 334.
19. Ibidem.
20. Adorno Th. W. Anmerkungen zum philophischen Denken.//Gesammelte Schriften. Fr/M, 1977. Bd. X. 2.- S.604.
21. Adorno Th. W. Aesthetische Theorie. // Gesammelte Schriften. Fr/M, 1970. Bd. 7. - S.192.
22. Adorno Th. W. Negative Dialectik. Fr. a. M., 1966.- S. 27.
23. Adorno Th. W. Philosophische Terminologie. Zur Einleitung. Fr.a. M.:Suhrkamp, 1973. - B. 1. - S.88.
24. Adorno Th. W. Quasi una fantasia. Musikalische Schriften II. Fr.a. M.:Suhrkamp, 1963 - S.9.
25. Adorno Th. W. Aesthetische Theorie. // Gesammelte Schriften. Fr/M, 1970. Bd. 7. - S.190.
26. Adorno Th. W. Philosophische Terminologie. Zur Einleitung. Fr.a. M.:Suhrkamp, 1973. - B. 1. - S.7.
В.Н. Телегин
Проблема языка в философии культуры Т.В. Адорно
Проблема языка и неотделимого от него мышления, с одной стороны, и общества и культуры, с другой, является центральной в философском учении Т. Адорно. Интерес к ней намечается уже в ранних сочинениях немецкого философа и совпадает во многих моментах с его критикой понятия тождества в современных направлениях онтологически ориентированной философии. Можно сказать, что под знаком критики тождества развивается в дальнейшем вся его борьба различного рода языковыми клише и штампами, приносящими не только момент банальности и эстетической неполноценности в философские тексты, но и лишающими само мышление его предметности и содержательности.
Ориентируясь на предметно-содержательную сторону процесса познания, выступая против субъективистского произвола и всякого рода конвенциальности, немецкий философ характеризует свою собственную позицию как материалистическую. Он не устает повторять, что утратившее свою связь с предметностью идеалистическое мышление всегда было и остается овеществленным и фетишистским. "Признаком всякого овеществленного посредством идеалистического сознания мышления является то, что вещи могут быть названы произвольно: перед лицом языка мнимая понятность их духовной конституции остается формальной и не может запечатлеться в форме языка" - пишет Адорно в "Тезисах о языке философов" (1).
Избрав в качестве своей исходной позиции то, что он определил как "эстетическую критику" языка, он замечает: "Язык философии характеризуется предметностью, философу следует выражать мысли не выборочно, но он должен найти те слова, которые легитимируются единственно лишь уровнем их истины, должны нести интенцию, которую философ стремится и не может выразить иначе, чем касаясь того слова, которому присуща в этот исторический час такая истина" (2). Говоря об овеществленном мышлении, игнорирующем исторический момент в познании, немецкий философ указывает, прежде всего, на знаковую форму его выражения. Он настаивает при этом на необходимости философской критики самой знаковой концепции языка как одного из необходимых условий для перехода к содержательно-конкретному познанию. Другим не менее важным условием в решении этой задачи он считает отказ от требований общепонятности философского языка, полагая, что такого рода требование имеет идеалистический характер. Оно, отмечает философ, "необходимо исходит из сигнификативного понимания языка, полагает, что язык, якобы, отделен от предмета, а, следовательно, один и тот же предмет, якобы, может быть дан адекватно различным образом. Однако предметы вообще не могут быть даны посредством языка, а прилипают к языку и находятся в историческом единстве с ним" (3). Говоря о тщетности попыток разработки универсального общепонятного языка, Адорно выявляет причину этой тщетности. В атомизированном, расколотом обществе, полагает он, невозможен никакой универсальный, понятный всем людям язык. " Без замкнутого общества не существует никакого объективного, истинно понятного языка", - пишет Адорно. (4). А потому, среди тех актуальных задач, которые призвана решать современная философия, одной из важнейших, по мысли немецкого философа, должна стать задача не просто отрицания мнимой понятности языка, а прежде всего, философско-критическое разоблачение такого рода попыток выработки универсального языка как обмана, ибо такой язык всегда " либо банален: то есть наивно представляет слова как заранее данные и действительные, либо неистинен, поскольку намерен скрыть эту проблематику" (5).
Каким же образом Адорно надеется вернуть языку философии его способность к предметному познанию? Прежде всего, через отказ от норм редукционистской, лежащей в основе самого языка систематической установки, и обращения к тому, что сам немецкий философ определяет как метод конфигурации, или констелляции. В разработке идеи " конфигуративного языка" Адорно, конечно, не был оригинален, и сама его идея не столь уж нова. К методу конфигурации, в частности, до Адорно, широко прибегали
В. Беньямин, которому Адорно многим обязан, а до него - М.Вебер. Ценность этого метода состоит, прежде всего, в возможности преодолеть понятийный фетишизм и редукционизм через акцентирование " специфически-уникального" в предмете познания, через выявление в нем его собственной "само"-тождественности. Иными словами, конфигуративный метод выступает в философии Адорно как альтернативный традиционному дискурсу. Что, собственно, и указывает на его негативность. Этот метод служит, таким образом, раскрытию, выявлению внутреннего смысла самого предмета, то есть специфического в этом предмете, а тем самым, утверждению его первичности. И это обстоятельство особенно важно для понимания отношения Адорно к категории практики, носящей, после того, как она подпала под власть традиционного метода, явственные признаки дегуманизации. В " тезисах о языке философов", одном из ранних, не публиковавшихся при жизни философа сочинений, - читаем: " философ противостоит ныне распавшемуся языку. Его материалом являются обломки слов, с которыми его связывает история . Он столь же мало способен мыслить слово как заранее данное, так и изобрести его". (6). И потому философу " не остается никакой надежды, кроме той, чтобы поставить слова вокруг новой истины, таким образом, чтобы из их пустой конфигурации получилась новая истина (7). Это высказывание представляет особый интерес уже потому, что проясняет смысл другого, содержащегося в " Негативной диалектике" (1966), где Адорно в своей излюбленной, загадочно-афористической манере пишет о том, что язык " не есть просто голая система знаков для функции познания. Там, где он, по существу, выступает как язык, становится изображением, - он не определяет свои понятия. Свою объективность по отношению к ним он приобретает посредством той связи, в которую он ставит свои понятия, выстраивая их вокруг определенной вещи (8). Основную особенность адорновского понимания языка и мышления составляет поиск пути к выходу за пределы тождества. Тема нетождественности субъекта и объекта как выражение тотальности отчуждения, составившая основу ранее указанной работы, отчетливо прозвучала впоследствии в "Диалектике просвещения". Содержащийся в работах Адорно мотив примирения с природой прекрасно проведен в его книге о Кьеркегоре. Именно данная работа является началом критики Адорно экзистенциалистского понимания языка.
Говоря об отношении немецкого философа к учению Кьеркегора, следует обратить внимание на близость его постановки вопроса к идеям основоположника "диалектической теологии" П. Тиллиха, глубокого знатока философии Кьеркегора. Хотя основная интенция "негативной философии" уже в этой работе явно противоположна тиллиховской. Рассматривая вопрос о динамическом отношении субъекта и объекта, Адорно пишет: "То, что Кьеркегор называет распад наряду с фундаментальными понятиями человеческого бытия, означает на философском языке его времени отчуждение субъекта и объекта" (9). Но поскольку любые философские понятия, в том числе, и те, что используются датским мыслителем, имеют историческое происхождение, постольку и содержанием категорий субъекта и объекта может быть лишь то, что является противоположностью бытия в его классическом понимании, то есть, исключительно становление, историчность, а не нечто, находящееся по ту сторону общества. Конкретизируя эту мысль, Адорно замечает: "Если субъект и объект - исторические понятия, то они выражают одновременно и конкретную предпосылку кьеркегоровской речи о человеческом бытии. Это скрывает антиномию его мышления, становящуюся очевидной в субъект-объектном отношении, к которому можно свести "распад бытия" (10). Анализируя эту антиномию, взрывающую " философию существования", и отмечая стремление самого Кьеркегора скрыть ее, Адорно подчеркивает, что " действующая субъективность является для Кьеркегора носительницей всей действительности" (11), а, следовательно, она всегда выступает как надисторическая, самотождественная, чуждая какому-либо стремлению к выходу за свои собственные пределы. " Не связанная ни с каким позитивным онтическим содержанием. Превращающая всякое бытие в "повод" самой себя, она избегает содержательного определения. Она имманентна, и в своей имманентности бесконечна" (12).
В то же время, такая тотально редуцированная к субъективности и лишенная объекта диалектика "субсуммирует любые качественные определенности под формальную категорию отрицания" (13). Демонстрируя в ходе своего анализа полную недеяспособность кьеркегоровской концепции "негативно-субъективистсткой диалектики" выйти за узкие рамки субъективности, подвергая ее критике за то, что она остается в рамках исключительно формального понимания диалектической категории отрицания, Адорно противопоставляет ей диалектику Гегеля. Он пишет в этой связи: "Речь о той "реальной" диалектике, которую вычитал у Кьеркегора новый протестантизм, как о противоположности идеалистической диалектике, остается ни к чему не обязывающей. Кьеркегор не преодолел системы тождества Гегеля; Гегель нанес ему поражение и Кьеркегор лучше всего достигает реальности там, где он придерживается исторической диалектики Гегеля" (14).
Таким образом, Адорно делает вывод о полной несостоятельности, надуманности представлений о том, что кьеркегоровский вариант "негативно-субъективистской диалектики составляет сколько-нибудь серьезную альтернативу диалектике Гегеля. "Кьеркегорово учение о существовании - вновь повторяет он свою основную мысль, - можно было бы назвать реализмом без реальности. Оно оспаривает тождество мышления и бытия, не спрашивая о бытии ни в каком другом месте, кроме как в сфере мышления" (15). А это обстоятельство можно считать решающим для того, чтобы одновременно отнести к числу столь же иллюзорных и попытку М. Хайдеггера разработать "фундаментальную онтологию", с ее укорененностью в языке, опираясь на учение Кьеркегора.
Анализируя философию М. Хайдеггера, Адорно приходит к выводу, что, в целом, хайдеггеровское учение явственно демонстрирует окончательный распад феноменологической философии, что оно принципиально не способно решить онтологическую проблему, поскольку представляет собой парадоксальную попытку силами и средствами самого идеализма преодолеть его кризис. "Глубоким парадоксом всей феноменологической интенции, - пишет немецкий философ, - является стремление получить с помощью тех же самых категорий, которые имело в своем распоряжении субъективное послекартезианское мышление, именно ту действительность, которая уже в истоке противоречит этой интенции" (16).
Сделав вывод о кризисе идеалистической философии в целом, Адорно задается вопросом о том, "существует ли еще вообще соизмеримость между философскими вопросами и возможностью ответа на них" (17). Адорно подчеркивает, что поставленный им в такой форме вопрос не следует понимать риторически, ибо философия, интенцией которой является истина, а не просто апология существующего, стоит ныне перед проблемой своей самоликвидации.
Касаясь проблемы отношения философии к частным наукам,
Адорно формулирует свое видение этой проблемы следующим образом: "Философия не отличается от науки, как еще и сегодня предполагает банальное мнение, более высокой степенью общности.
Ни абстрактностью категорий, ни качеством материала не отличается она от наук. Центральной отличие состоит скорее в том, что частные науки свои основания... принимают как неразрешимые и покоящиеся в себе, в то время как философия уже первое основание, которое ей встречается, понимает как знак, который ей надлежит разгадать. Проще говоря: идеей науки является исследование, идеей философии - значение" (18).
Говоря об "идее философии", Адорно специально отмечает, что никакого универсального ключа к ее значению, к ее истолкованию просто-напросто не существует. Философия всегда имеет дело с "загадочными фигурами сущего и с их удивительными исчезновениями"(19). Следует сказать, что в своем понимании задач философии Адорно далеко отстоит от их понимания сторонниками герменевтики. По его мнению, аутентичное философское истолкование, поскольку оно никогда не имеет и не может иметь дела с чем-либо заранее данным, заранее установленным или предустановленным, но всегда направлено на то, чтобы разгадать, прояснить, дешифровать действительность, может быть только и исключительно негативным. Любое предположение о существовании в действительности неизменного, фиксированного, заранее данного смысла уже несет с собой согласие с этой действительностью, ее оправдание, и потому является рецидивом идеалистического образа мысли.
Построенная по модели частной науки философия не отвечает, как подчеркивает Адорно, своим требованиям уже потому, что "никакое философское мышление не может быть резюмировано по порядку . Философские мысли, которые можно свести к их скелету или общему знаменателю, никуда не годятся. Банальность бесчисленных философских статей, которые потому неудовлетворительны - есть большее, чем их эстетическая недостаточность: показатель их собственной ложности" (20). И именно поэтому Адорно предлагает обратиться к языку искусства, прежде всего, музыки.
Остро ощущая тесную связь искусства с философией и обществом, он указывает на то, что многие из актуальных проблем философии находят свое преломление в искусстве. Подвергая критике общество, художественное произведения демонстрируют его деструктивно-негативную сущность, вскрывают его противоречия и антагонизмы. Указывая на "загадочный характер" художественного произведения, немецкий философ отмечает, что постижение смысла этих произведений требует усилий со стороны реципиента, предельной концентрации его мысли и, тем самым, участвует в процессе развития языка. "В высшей инстанции художественные произведения загадочны не своей композицией, а своим истинным содержанием" (21).
Говоря на языке, не переводимом в понятие, художественные произведения позволяют сохранить в человеке его эмоциональную сферу, а, тем самым. И его заинтересованность в решении тех или иных жизненно важных для его существования задач.
Таким образом, искусство становится, в глазах Адорно, в первую очередь, формой познания и мышления, одним из его сущностных модусов; разрабатывая свою эстетическую теорию, он не только отвергает традиционную философию с ее культом формального, но и критически пересматривает те художественно-эстетические концепции, в которых на место искусства ставится "понятийная архаика" прошлого или в которых искусство утрачивает свою гносеологическую функцию.
Философски рефлектируя над художественным произведением, осуществляя его дешифровку, Адорно надеется отыскать ключ к переходу от культурно-эстетического к социальному, а тем самым, и к индивидуальному опыту. "Свобода мысли, - пишет он, - там где она остается за пределами того, с чем она, сопротивляясь, соприкасается. Она следует порыву выражения субъекта. Потребность, страдание, получающие возможность быть выраженными, есть условие всякой истины" (22).
Отвергая редукционистскую установку, Адорно, хотя он и делает акцент на искусстве, где момент выражения особенно важен, стремится к преодолению расколотости духа, к объединению усилий философии и искусства, раздельное существование которых представляется ему крайним и весьма поучительным проявлением социальной неистины. "Если в искусстве, - пишет он, - истина, или объективность, или абсолютное, совершенным образом становятся выражением, то в философии, наоборот, выражение по своей тенденции всякий раз становится истиной" (23).
Рассматривая вопрос о связи искусства и философии, о их взаимном опосредовании, Адорно опирается на принцип "эстетического тождества", напоминающий понятие "сродства" Гете. Не отрицая моментов близости языка философии языку музыкального произведения, он пишет: "Музыка разговорна. Такие выражения, как "музыкальный язык", "музыкальный тембр" - не просто метафоры. Но музыка - не язык " (24).
Солидаризируясь с искусством авангарда и, прежде всего, с Кафкой, Беккетом, Шенбергом в их отказе копировать или пересказывать действительность, Адорно выделяет критическую функцию искусства. Искусство, по его мысли, а в этом и состоит его центральная функция, служит раскрытию негативности мира. Оно не довольствуется лишь представлениями о его ложности, несправедливости и иллюзорности. Спасая внутренний мир человека от включения его в систему реальной лжи и реального насилия, искусство становится не просто рупором свободы, включается в ее сферу. Оно - "общественная антитеза обществу" (25).
Но, как уже отмечалось. Искусство не может решить свои задачи без философии. "Среда, в которой осуществляется философское мышление, как и всякое мышление, это язык, и если философия есть мышление, рефлектированное на самого себя, то это с необходимостью означает и то, что оно рефлектировано на свою собственную среду - на язык"(26). А потому и философские понятия, философские термины, на которые рефлектирует философия, не могут быть знаками, произвольно устанавливаемыми для каких-либо предметов.
Литература
1. Adorno Th.W. Gesammelte Schriften. Fr/M, 1973. Bd.1 - S. 366.
2. Ibid., S. 367.
3. Ibidem.
4. Ibidem.
5. Ibidem.
6. Ibidem.
7. Ibid., S.369.
8. Adorno Th. W. Negative Dialectik. Fr. a. M., 1966.- S. 163.
9. Adorno Th. W. Kierkegaard. Konstruktion des Asthetischen. Fr. a.M., 1962.- S. 293-295.
10. Ibid., S. 51.
11. Ibidem.
12. Ibid., S. 57 - 58.
13. Ibid., S. 59.
14. Ibidem.
15. Ibidem.
16. Adorno Th. W. Gesammelte Schriften. Fr/M, 1973. Bd.1 - S.325.
17. Ibid., S. 331.
18. Ibid., S. 334.
19. Ibidem.
20. Adorno Th. W. Anmerkungen zum philophischen Denken.//Gesammelte Schriften. Fr/M, 1977. Bd. X. 2.- S.604.
21. Adorno Th. W. Aesthetische Theorie. // Gesammelte Schriften. Fr/M, 1970. Bd. 7. - S.192.
22. Adorno Th. W. Negative Dialectik. Fr. a. M., 1966.- S. 27.
23. Adorno Th. W. Philosophische Terminologie. Zur Einleitung. Fr.a. M.:Suhrkamp, 1973. - B. 1. - S.88.
24. Adorno Th. W. Quasi una fantasia. Musikalische Schriften II. Fr.a. M.:Suhrkamp, 1963 - S.9.
25. Adorno Th. W. Aesthetische Theorie. // Gesammelte Schriften. Fr/M, 1970. Bd. 7. - S.190.
26. Adorno Th. W. Philosophische Terminologie. Zur Einleitung. Fr.a. M.:Suhrkamp, 1973. - B. 1. - S.7.
Проблема языка в философии культуры Т.В. Адорно
Проблема языка и неотделимого от него мышления, с одной стороны, и общества и культуры, с другой, является центральной в философском учении Т. Адорно. Интерес к ней намечается уже в ранних сочинениях немецкого философа и совпадает во многих моментах с его критикой понятия тождества в современных направлениях онтологически ориентированной философии. Можно сказать, что под знаком критики тождества развивается в дальнейшем вся его борьба различного рода языковыми клише и штампами, приносящими не только момент банальности и эстетической неполноценности в философские тексты, но и лишающими само мышление его предметности и содержательности.
Ориентируясь на предметно-содержательную сторону процесса познания, выступая против субъективистского произвола и всякого рода конвенциальности, немецкий философ характеризует свою собственную позицию как материалистическую. Он не устает повторять, что утратившее свою связь с предметностью идеалистическое мышление всегда было и остается овеществленным и фетишистским. "Признаком всякого овеществленного посредством идеалистического сознания мышления является то, что вещи могут быть названы произвольно: перед лицом языка мнимая понятность их духовной конституции остается формальной и не может запечатлеться в форме языка" - пишет Адорно в "Тезисах о языке философов" (1).
Избрав в качестве своей исходной позиции то, что он определил как "эстетическую критику" языка, он замечает: "Язык философии характеризуется предметностью, философу следует выражать мысли не выборочно, но он должен найти те слова, которые легитимируются единственно лишь уровнем их истины, должны нести интенцию, которую философ стремится и не может выразить иначе, чем касаясь того слова, которому присуща в этот исторический час такая истина" (2). Говоря об овеществленном мышлении, игнорирующем исторический момент в познании, немецкий философ указывает, прежде всего, на знаковую форму его выражения. Он настаивает при этом на необходимости философской критики самой знаковой концепции языка как одного из необходимых условий для перехода к содержательно-конкретному познанию. Другим не менее важным условием в решении этой задачи он считает отказ от требований общепонятности философского языка, полагая, что такого рода требование имеет идеалистический характер. Оно, отмечает философ, "необходимо исходит из сигнификативного понимания языка, полагает, что язык, якобы, отделен от предмета, а, следовательно, один и тот же предмет, якобы, может быть дан адекватно различным образом. Однако предметы вообще не могут быть даны посредством языка, а прилипают к языку и находятся в историческом единстве с ним" (3). Говоря о тщетности попыток разработки универсального общепонятного языка, Адорно выявляет причину этой тщетности. В атомизированном, расколотом обществе, полагает он, невозможен никакой универсальный, понятный всем людям язык. " Без замкнутого общества не существует никакого объективного, истинно понятного языка", - пишет Адорно. (4). А потому, среди тех актуальных задач, которые призвана решать современная философия, одной из важнейших, по мысли немецкого философа, должна стать задача не просто отрицания мнимой понятности языка, а прежде всего, философско-критическое разоблачение такого рода попыток выработки универсального языка как обмана, ибо такой язык всегда " либо банален: то есть наивно представляет слова как заранее данные и действительные, либо неистинен, поскольку намерен скрыть эту проблематику" (5).
Каким же образом Адорно надеется вернуть языку философии его способность к предметному познанию? Прежде всего, через отказ от норм редукционистской, лежащей в основе самого языка систематической установки, и обращения к тому, что сам немецкий философ определяет как метод конфигурации, или констелляции. В разработке идеи " конфигуративного языка" Адорно, конечно, не был оригинален, и сама его идея не столь уж нова. К методу конфигурации, в частности, до Адорно, широко прибегали
В. Беньямин, которому Адорно многим обязан, а до него - М.Вебер. Ценность этого метода состоит, прежде всего, в возможности преодолеть понятийный фетишизм и редукционизм через акцентирование " специфически-уникального" в предмете познания, через выявление в нем его собственной "само"-тождественности. Иными словами, конфигуративный метод выступает в философии Адорно как альтернативный традиционному дискурсу. Что, собственно, и указывает на его негативность. Этот метод служит, таким образом, раскрытию, выявлению внутреннего смысла самого предмета, то есть специфического в этом предмете, а тем самым, утверждению его первичности. И это обстоятельство особенно важно для понимания отношения Адорно к категории практики, носящей, после того, как она подпала под власть традиционного метода, явственные признаки дегуманизации. В " тезисах о языке философов", одном из ранних, не публиковавшихся при жизни философа сочинений, - читаем: " философ противостоит ныне распавшемуся языку. Его материалом являются обломки слов, с которыми его связывает история . Он столь же мало способен мыслить слово как заранее данное, так и изобрести его". (6). И потому философу " не остается никакой надежды, кроме той, чтобы поставить слова вокруг новой истины, таким образом, чтобы из их пустой конфигурации получилась новая истина (7). Это высказывание представляет особый интерес уже потому, что проясняет смысл другого, содержащегося в " Негативной диалектике" (1966), где Адорно в своей излюбленной, загадочно-афористической манере пишет о том, что язык " не есть просто голая система знаков для функции познания. Там, где он, по существу, выступает как язык, становится изображением, - он не определяет свои понятия. Свою объективность по отношению к ним он приобретает посредством той связи, в которую он ставит свои понятия, выстраивая их вокруг определенной вещи (8). Основную особенность адорновского понимания языка и мышления составляет поиск пути к выходу за пределы тождества. Тема нетождественности субъекта и объекта как выражение тотальности отчуждения, составившая основу ранее указанной работы, отчетливо прозвучала впоследствии в "Диалектике просвещения". Содержащийся в работах Адорно мотив примирения с природой прекрасно проведен в его книге о Кьеркегоре. Именно данная работа является началом критики Адорно экзистенциалистского понимания языка.
Говоря об отношении немецкого философа к учению Кьеркегора, следует обратить внимание на близость его постановки вопроса к идеям основоположника "диалектической теологии" П. Тиллиха, глубокого знатока философии Кьеркегора. Хотя основная интенция "негативной философии" уже в этой работе явно противоположна тиллиховской. Рассматривая вопрос о динамическом отношении субъекта и объекта, Адорно пишет: "То, что Кьеркегор называет распад наряду с фундаментальными понятиями человеческого бытия, означает на философском языке его времени отчуждение субъекта и объекта" (9). Но поскольку любые философские понятия, в том числе, и те, что используются датским мыслителем, имеют историческое происхождение, постольку и содержанием категорий субъекта и объекта может быть лишь то, что является противоположностью бытия в его классическом понимании, то есть, исключительно становление, историчность, а не нечто, находящееся по ту сторону общества. Конкретизируя эту мысль, Адорно замечает: "Если субъект и объект - исторические понятия, то они выражают одновременно и конкретную предпосылку кьеркегоровской речи о человеческом бытии. Это скрывает антиномию его мышления, становящуюся очевидной в субъект-объектном отношении, к которому можно свести "распад бытия" (10). Анализируя эту антиномию, взрывающую " философию существования", и отмечая стремление самого Кьеркегора скрыть ее, Адорно подчеркивает, что " действующая субъективность является для Кьеркегора носительницей всей действительности" (11), а, следовательно, она всегда выступает как надисторическая, самотождественная, чуждая какому-либо стремлению к выходу за свои собственные пределы. " Не связанная ни с каким позитивным онтическим содержанием. Превращающая всякое бытие в "повод" самой себя, она избегает содержательного определения. Она имманентна, и в своей имманентности бесконечна" (12).
В то же время, такая тотально редуцированная к субъективности и лишенная объекта диалектика "субсуммирует любые качественные определенности под формальную категорию отрицания" (13). Демонстрируя в ходе своего анализа полную недеяспособность кьеркегоровской концепции "негативно-субъективистсткой диалектики" выйти за узкие рамки субъективности, подвергая ее критике за то, что она остается в рамках исключительно формального понимания диалектической категории отрицания, Адорно противопоставляет ей диалектику Гегеля. Он пишет в этой связи: "Речь о той "реальной" диалектике, которую вычитал у Кьеркегора новый протестантизм, как о противоположности идеалистической диалектике, остается ни к чему не обязывающей. Кьеркегор не преодолел системы тождества Гегеля; Гегель нанес ему поражение и Кьеркегор лучше всего достигает реальности там, где он придерживается исторической диалектики Гегеля" (14).
Таким образом, Адорно делает вывод о полной несостоятельности, надуманности представлений о том, что кьеркегоровский вариант "негативно-субъективистской диалектики составляет сколько-нибудь серьезную альтернативу диалектике Гегеля. "Кьеркегорово учение о существовании - вновь повторяет он свою основную мысль, - можно было бы назвать реализмом без реальности. Оно оспаривает тождество мышления и бытия, не спрашивая о бытии ни в каком другом месте, кроме как в сфере мышления" (15). А это обстоятельство можно считать решающим для того, чтобы одновременно отнести к числу столь же иллюзорных и попытку М. Хайдеггера разработать "фундаментальную онтологию", с ее укорененностью в языке, опираясь на учение Кьеркегора.
Анализируя философию М. Хайдеггера, Адорно приходит к выводу, что, в целом, хайдеггеровское учение явственно демонстрирует окончательный распад феноменологической философии, что оно принципиально не способно решить онтологическую проблему, поскольку представляет собой парадоксальную попытку силами и средствами самого идеализма преодолеть его кризис. "Глубоким парадоксом всей феноменологической интенции, - пишет немецкий философ, - является стремление получить с помощью тех же самых категорий, которые имело в своем распоряжении субъективное послекартезианское мышление, именно ту действительность, которая уже в истоке противоречит этой интенции" (16).
Сделав вывод о кризисе идеалистической философии в целом, Адорно задается вопросом о том, "существует ли еще вообще соизмеримость между философскими вопросами и возможностью ответа на них" (17). Адорно подчеркивает, что поставленный им в такой форме вопрос не следует понимать риторически, ибо философия, интенцией которой является истина, а не просто апология существующего, стоит ныне перед проблемой своей самоликвидации.
Касаясь проблемы отношения философии к частным наукам,
Адорно формулирует свое видение этой проблемы следующим образом: "Философия не отличается от науки, как еще и сегодня предполагает банальное мнение, более высокой степенью общности.
Ни абстрактностью категорий, ни качеством материала не отличается она от наук. Центральной отличие состоит скорее в том, что частные науки свои основания... принимают как неразрешимые и покоящиеся в себе, в то время как философия уже первое основание, которое ей встречается, понимает как знак, который ей надлежит разгадать. Проще говоря: идеей науки является исследование, идеей философии - значение" (18).
Говоря об "идее философии", Адорно специально отмечает, что никакого универсального ключа к ее значению, к ее истолкованию просто-напросто не существует. Философия всегда имеет дело с "загадочными фигурами сущего и с их удивительными исчезновениями"(19). Следует сказать, что в своем понимании задач философии Адорно далеко отстоит от их понимания сторонниками герменевтики. По его мнению, аутентичное философское истолкование, поскольку оно никогда не имеет и не может иметь дела с чем-либо заранее данным, заранее установленным или предустановленным, но всегда направлено на то, чтобы разгадать, прояснить, дешифровать действительность, может быть только и исключительно негативным. Любое предположение о существовании в действительности неизменного, фиксированного, заранее данного смысла уже несет с собой согласие с этой действительностью, ее оправдание, и потому является рецидивом идеалистического образа мысли.
Построенная по модели частной науки философия не отвечает, как подчеркивает Адорно, своим требованиям уже потому, что "никакое философское мышление не может быть резюмировано по порядку . Философские мысли, которые можно свести к их скелету или общему знаменателю, никуда не годятся. Банальность бесчисленных философских статей, которые потому неудовлетворительны - есть большее, чем их эстетическая недостаточность: показатель их собственной ложности" (20). И именно поэтому Адорно предлагает обратиться к языку искусства, прежде всего, музыки.
Остро ощущая тесную связь искусства с философией и обществом, он указывает на то, что многие из актуальных проблем философии находят свое преломление в искусстве. Подвергая критике общество, художественное произведения демонстрируют его деструктивно-негативную сущность, вскрывают его противоречия и антагонизмы. Указывая на "загадочный характер" художественного произведения, немецкий философ отмечает, что постижение смысла этих произведений требует усилий со стороны реципиента, предельной концентрации его мысли и, тем самым, участвует в процессе развития языка. "В высшей инстанции художественные произведения загадочны не своей композицией, а своим истинным содержанием" (21).
Говоря на языке, не переводимом в понятие, художественные произведения позволяют сохранить в человеке его эмоциональную сферу, а, тем самым. И его заинтересованность в решении тех или иных жизненно важных для его существования задач.
Таким образом, искусство становится, в глазах Адорно, в первую очередь, формой познания и мышления, одним из его сущностных модусов; разрабатывая свою эстетическую теорию, он не только отвергает традиционную философию с ее культом формального, но и критически пересматривает те художественно-эстетические концепции, в которых на место искусства ставится "понятийная архаика" прошлого или в которых искусство утрачивает свою гносеологическую функцию.
Философски рефлектируя над художественным произведением, осуществляя его дешифровку, Адорно надеется отыскать ключ к переходу от культурно-эстетического к социальному, а тем самым, и к индивидуальному опыту. "Свобода мысли, - пишет он, - там где она остается за пределами того, с чем она, сопротивляясь, соприкасается. Она следует порыву выражения субъекта. Потребность, страдание, получающие возможность быть выраженными, есть условие всякой истины" (22).
Отвергая редукционистскую установку, Адорно, хотя он и делает акцент на искусстве, где момент выражения особенно важен, стремится к преодолению расколотости духа, к объединению усилий философии и искусства, раздельное существование которых представляется ему крайним и весьма поучительным проявлением социальной неистины. "Если в искусстве, - пишет он, - истина, или объективность, или абсолютное, совершенным образом становятся выражением, то в философии, наоборот, выражение по своей тенденции всякий раз становится истиной" (23).
Рассматривая вопрос о связи искусства и философии, о их взаимном опосредовании, Адорно опирается на принцип "эстетического тождества", напоминающий понятие "сродства" Гете. Не отрицая моментов близости языка философии языку музыкального произведения, он пишет: "Музыка разговорна. Такие выражения, как "музыкальный язык", "музыкальный тембр" - не просто метафоры. Но музыка - не язык " (24).
Солидаризируясь с искусством авангарда и, прежде всего, с Кафкой, Беккетом, Шенбергом в их отказе копировать или пересказывать действительность, Адорно выделяет критическую функцию искусства. Искусство, по его мысли, а в этом и состоит его центральная функция, служит раскрытию негативности мира. Оно не довольствуется лишь представлениями о его ложности, несправедливости и иллюзорности. Спасая внутренний мир человека от включения его в систему реальной лжи и реального насилия, искусство становится не просто рупором свободы, включается в ее сферу. Оно - "общественная антитеза обществу" (25).
Но, как уже отмечалось. Искусство не может решить свои задачи без философии. "Среда, в которой осуществляется философское мышление, как и всякое мышление, это язык, и если философия есть мышление, рефлектированное на самого себя, то это с необходимостью означает и то, что оно рефлектировано на свою собственную среду - на язык"(26). А потому и философские понятия, философские термины, на которые рефлектирует философия, не могут быть знаками, произвольно устанавливаемыми для каких-либо предметов.
Литература
1. Adorno Th.W. Gesammelte Schriften. Fr/M, 1973. Bd.1 - S. 366.
2. Ibid., S. 367.
3. Ibidem.
4. Ibidem.
5. Ibidem.
6. Ibidem.
7. Ibid., S.369.
8. Adorno Th. W. Negative Dialectik. Fr. a. M., 1966.- S. 163.
9. Adorno Th. W. Kierkegaard. Konstruktion des Asthetischen. Fr. a.M., 1962.- S. 293-295.
10. Ibid., S. 51.
11. Ibidem.
12. Ibid., S. 57 - 58.
13. Ibid., S. 59.
14. Ibidem.
15. Ibidem.
16. Adorno Th. W. Gesammelte Schriften. Fr/M, 1973. Bd.1 - S.325.
17. Ibid., S. 331.
18. Ibid., S. 334.
19. Ibidem.
20. Adorno Th. W. Anmerkungen zum philophischen Denken.//Gesammelte Schriften. Fr/M, 1977. Bd. X. 2.- S.604.
21. Adorno Th. W. Aesthetische Theorie. // Gesammelte Schriften. Fr/M, 1970. Bd. 7. - S.192.
22. Adorno Th. W. Negative Dialectik. Fr. a. M., 1966.- S. 27.
23. Adorno Th. W. Philosophische Terminologie. Zur Einleitung. Fr.a. M.:Suhrkamp, 1973. - B. 1. - S.88.
24. Adorno Th. W. Quasi una fantasia. Musikalische Schriften II. Fr.a. M.:Suhrkamp, 1963 - S.9.
25. Adorno Th. W. Aesthetische Theorie. // Gesammelte Schriften. Fr/M, 1970. Bd. 7. - S.190.
26. Adorno Th. W. Philosophische Terminologie. Zur Einleitung. Fr.a. M.:Suhrkamp, 1973. - B. 1. - S.7.
В.Н. Телегин
Проблема языка в философии культуры Т.В. Адорно
Проблема языка и неотделимого от него мышления, с одной стороны, и общества и культуры, с другой, является центральной в философском учении Т. Адорно. Интерес к ней намечается уже в ранних сочинениях немецкого философа и совпадает во многих моментах с его критикой понятия тождества в современных направлениях онтологически ориентированной философии. Можно сказать, что под знаком критики тождества развивается в дальнейшем вся его борьба различного рода языковыми клише и штампами, приносящими не только момент банальности и эстетической неполноценности в философские тексты, но и лишающими само мышление его предметности и содержательности.
Ориентируясь на предметно-содержательную сторону процесса познания, выступая против субъективистского произвола и всякого рода конвенциальности, немецкий философ характеризует свою собственную позицию как материалистическую. Он не устает повторять, что утратившее свою связь с предметностью идеалистическое мышление всегда было и остается овеществленным и фетишистским. "Признаком всякого овеществленного посредством идеалистического сознания мышления является то, что вещи могут быть названы произвольно: перед лицом языка мнимая понятность их духовной конституции остается формальной и не может запечатлеться в форме языка" - пишет Адорно в "Тезисах о языке философов" (1).
Избрав в качестве своей исходной позиции то, что он определил как "эстетическую критику" языка, он замечает: "Язык философии характеризуется предметностью, философу следует выражать мысли не выборочно, но он должен найти те слова, которые легитимируются единственно лишь уровнем их истины, должны нести интенцию, которую философ стремится и не может выразить иначе, чем касаясь того слова, которому присуща в этот исторический час такая истина" (2). Говоря об овеществленном мышлении, игнорирующем исторический момент в познании, немецкий философ указывает, прежде всего, на знаковую форму его выражения. Он настаивает при этом на необходимости философской критики самой знаковой концепции языка как одного из необходимых условий для перехода к содержательно-конкретному познанию. Другим не менее важным условием в решении этой задачи он считает отказ от требований общепонятности философского языка, полагая, что такого рода требование имеет идеалистический характер. Оно, отмечает философ, "необходимо исходит из сигнификативного понимания языка, полагает, что язык, якобы, отделен от предмета, а, следовательно, один и тот же предмет, якобы, может быть дан адекватно различным образом. Однако предметы вообще не могут быть даны посредством языка, а прилипают к языку и находятся в историческом единстве с ним" (3). Говоря о тщетности попыток разработки универсального общепонятного языка, Адорно выявляет причину этой тщетности. В атомизированном, расколотом обществе, полагает он, невозможен никакой универсальный, понятный всем людям язык. " Без замкнутого общества не существует никакого объективного, истинно понятного языка", - пишет Адорно. (4). А потому, среди тех актуальных задач, которые призвана решать современная философия, одной из важнейших, по мысли немецкого философа, должна стать задача не просто отрицания мнимой понятности языка, а прежде всего, философско-критическое разоблачение такого рода попыток выработки универсального языка как обмана, ибо такой язык всегда " либо банален: то есть наивно представляет слова как заранее данные и действительные, либо неистинен, поскольку намерен скрыть эту проблематику" (5).
Каким же образом Адорно надеется вернуть языку философии его способность к предметному познанию? Прежде всего, через отказ от норм редукционистской, лежащей в основе самого языка систематической установки, и обращения к тому, что сам немецкий философ определяет как метод конфигурации, или констелляции. В разработке идеи " конфигуративного языка" Адорно, конечно, не был оригинален, и сама его идея не столь уж нова. К методу конфигурации, в частности, до Адорно, широко прибегали
В. Беньямин, которому Адорно многим обязан, а до него - М.Вебер. Ценность этого метода состоит, прежде всего, в возможности преодолеть понятийный фетишизм и редукционизм через акцентирование " специфически-уникального" в предмете познания, через выявление в нем его собственной "само"-тождественности. Иными словами, конфигуративный метод выступает в философии Адорно как альтернативный традиционному дискурсу. Что, собственно, и указывает на его негативность. Этот метод служит, таким образом, раскрытию, выявлению внутреннего смысла самого предмета, то есть специфического в этом предмете, а тем самым, утверждению его первичности. И это обстоятельство особенно важно для понимания отношения Адорно к категории практики, носящей, после того, как она подпала под власть традиционного метода, явственные признаки дегуманизации. В " тезисах о языке философов", одном из ранних, не публиковавшихся при жизни философа сочинений, - читаем: " философ противостоит ныне распавшемуся языку. Его материалом являются обломки слов, с которыми его связывает история . Он столь же мало способен мыслить слово как заранее данное, так и изобрести его". (6). И потому философу " не остается никакой надежды, кроме той, чтобы поставить слова вокруг новой истины, таким образом, чтобы из их пустой конфигурации получилась новая истина (7). Это высказывание представляет особый интерес уже потому, что проясняет смысл другого, содержащегося в " Негативной диалектике" (1966), где Адорно в своей излюбленной, загадочно-афористической манере пишет о том, что язык " не есть просто голая система знаков для функции познания. Там, где он, по существу, выступает как язык, становится изображением, - он не определяет свои понятия. Свою объективность по отношению к ним он приобретает посредством той связи, в которую он ставит свои понятия, выстраивая их вокруг определенной вещи (8). Основную особенность адорновского понимания языка и мышления составляет поиск пути к выходу за пределы тождества. Тема нетождественности субъекта и объекта как выражение тотальности отчуждения, составившая основу ранее указанной работы, отчетливо прозвучала впоследствии в "Диалектике просвещения". Содержащийся в работах Адорно мотив примирения с природой прекрасно проведен в его книге о Кьеркегоре. Именно данная работа является началом критики Адорно экзистенциалистского понимания языка.
Говоря об отношении немецкого философа к учению Кьеркегора, следует обратить внимание на близость его постановки вопроса к идеям основоположника "диалектической теологии" П. Тиллиха, глубокого знатока философии Кьеркегора. Хотя основная интенция "негативной философии" уже в этой работе явно противоположна тиллиховской. Рассматривая вопрос о динамическом отношении субъекта и объекта, Адорно пишет: "То, что Кьеркегор называет распад наряду с фундаментальными понятиями человеческого бытия, означает на философском языке его времени отчуждение субъекта и объекта" (9). Но поскольку любые философские понятия, в том числе, и те, что используются датским мыслителем, имеют историческое происхождение, постольку и содержанием категорий субъекта и объекта может быть лишь то, что является противоположностью бытия в его классическом понимании, то есть, исключительно становление, историчность, а не нечто, находящееся по ту сторону общества. Конкретизируя эту мысль, Адорно замечает: "Если субъект и объект - исторические понятия, то они выражают одновременно и конкретную предпосылку кьеркегоровской речи о человеческом бытии. Это скрывает антиномию его мышления, становящуюся очевидной в субъект-объектном отношении, к которому можно свести "распад бытия" (10). Анализируя эту антиномию, взрывающую " философию существования", и отмечая стремление самого Кьеркегора скрыть ее, Адорно подчеркивает, что " действующая субъективность является для Кьеркегора носительницей всей действительности" (11), а, следовательно, она всегда выступает как надисторическая, самотождественная, чуждая какому-либо стремлению к выходу за свои собственные пределы. " Не связанная ни с каким позитивным онтическим содержанием. Превращающая всякое бытие в "повод" самой себя, она избегает содержательного определения. Она имманентна, и в своей имманентности бесконечна" (12).
В то же время, такая тотально редуцированная к субъективности и лишенная объекта диалектика "субсуммирует любые качественные определенности под формальную категорию отрицания" (13). Демонстрируя в ходе своего анализа полную недеяспособность кьеркегоровской концепции "негативно-субъективистсткой диалектики" выйти за узкие рамки субъективности, подвергая ее критике за то, что она остается в рамках исключительно формального понимания диалектической категории отрицания, Адорно противопоставляет ей диалектику Гегеля. Он пишет в этой связи: "Речь о той "реальной" диалектике, которую вычитал у Кьеркегора новый протестантизм, как о противоположности идеалистической диалектике, остается ни к чему не обязывающей. Кьеркегор не преодолел системы тождества Гегеля; Гегель нанес ему поражение и Кьеркегор лучше всего достигает реальности там, где он придерживается исторической диалектики Гегеля" (14).
Таким образом, Адорно делает вывод о полной несостоятельности, надуманности представлений о том, что кьеркегоровский вариант "негативно-субъективистской диалектики составляет сколько-нибудь серьезную альтернативу диалектике Гегеля. "Кьеркегорово учение о существовании - вновь повторяет он свою основную мысль, - можно было бы назвать реализмом без реальности. Оно оспаривает тождество мышления и бытия, не спрашивая о бытии ни в каком другом месте, кроме как в сфере мышления" (15). А это обстоятельство можно считать решающим для того, чтобы одновременно отнести к числу столь же иллюзорных и попытку М. Хайдеггера разработать "фундаментальную онтологию", с ее укорененностью в языке, опираясь на учение Кьеркегора.
Анализируя философию М. Хайдеггера, Адорно приходит к выводу, что, в целом, хайдеггеровское учение явственно демонстрирует окончательный распад феноменологической философии, что оно принципиально не способно решить онтологическую проблему, поскольку представляет собой парадоксальную попытку силами и средствами самого идеализма преодолеть его кризис. "Глубоким парадоксом всей феноменологической интенции, - пишет немецкий философ, - является стремление получить с помощью тех же самых категорий, которые имело в своем распоряжении субъективное послекартезианское мышление, именно ту действительность, которая уже в истоке противоречит этой интенции" (16).
Сделав вывод о кризисе идеалистической философии в целом, Адорно задается вопросом о том, "существует ли еще вообще соизмеримость между философскими вопросами и возможностью ответа на них" (17). Адорно подчеркивает, что поставленный им в такой форме вопрос не следует понимать риторически, ибо философия, интенцией которой является истина, а не просто апология существующего, стоит ныне перед проблемой своей самоликвидации.
Касаясь проблемы отношения философии к частным наукам,
Адорно формулирует свое видение этой проблемы следующим образом: "Философия не отличается от науки, как еще и сегодня предполагает банальное мнение, более высокой степенью общности.
Ни абстрактностью категорий, ни качеством материала не отличается она от наук. Центральной отличие состоит скорее в том, что частные науки свои основания... принимают как неразрешимые и покоящиеся в себе, в то время как философия уже первое основание, которое ей встречается, понимает как знак, который ей надлежит разгадать. Проще говоря: идеей науки является исследование, идеей философии - значение" (18).
Говоря об "идее философии", Адорно специально отмечает, что никакого универсального ключа к ее значению, к ее истолкованию просто-напросто не существует. Философия всегда имеет дело с "загадочными фигурами сущего и с их удивительными исчезновениями"(19). Следует сказать, что в своем понимании задач философии Адорно далеко отстоит от их понимания сторонниками герменевтики. По его мнению, аутентичное философское истолкование, поскольку оно никогда не имеет и не может иметь дела с чем-либо заранее данным, заранее установленным или предустановленным, но всегда направлено на то, чтобы разгадать, прояснить, дешифровать действительность, может быть только и исключительно негативным. Любое предположение о существовании в действительности неизменного, фиксированного, заранее данного смысла уже несет с собой согласие с этой действительностью, ее оправдание, и потому является рецидивом идеалистического образа мысли.
Построенная по модели частной науки философия не отвечает, как подчеркивает Адорно, своим требованиям уже потому, что "никакое философское мышление не может быть резюмировано по порядку . Философские мысли, которые можно свести к их скелету или общему знаменателю, никуда не годятся. Банальность бесчисленных философских статей, которые потому неудовлетворительны - есть большее, чем их эстетическая недостаточность: показатель их собственной ложности" (20). И именно поэтому Адорно предлагает обратиться к языку искусства, прежде всего, музыки.
Остро ощущая тесную связь искусства с философией и обществом, он указывает на то, что многие из актуальных проблем философии находят свое преломление в искусстве. Подвергая критике общество, художественное произведения демонстрируют его деструктивно-негативную сущность, вскрывают его противоречия и антагонизмы. Указывая на "загадочный характер" художественного произведения, немецкий философ отмечает, что постижение смысла этих произведений требует усилий со стороны реципиента, предельной концентрации его мысли и, тем самым, участвует в процессе развития языка. "В высшей инстанции художественные произведения загадочны не своей композицией, а своим истинным содержанием" (21).
Говоря на языке, не переводимом в понятие, художественные произведения позволяют сохранить в человеке его эмоциональную сферу, а, тем самым. И его заинтересованность в решении тех или иных жизненно важных для его существования задач.
Таким образом, искусство становится, в глазах Адорно, в первую очередь, формой познания и мышления, одним из его сущностных модусов; разрабатывая свою эстетическую теорию, он не только отвергает традиционную философию с ее культом формального, но и критически пересматривает те художественно-эстетические концепции, в которых на место искусства ставится "понятийная архаика" прошлого или в которых искусство утрачивает свою гносеологическую функцию.
Философски рефлектируя над художественным произведением, осуществляя его дешифровку, Адорно надеется отыскать ключ к переходу от культурно-эстетического к социальному, а тем самым, и к индивидуальному опыту. "Свобода мысли, - пишет он, - там где она остается за пределами того, с чем она, сопротивляясь, соприкасается. Она следует порыву выражения субъекта. Потребность, страдание, получающие возможность быть выраженными, есть условие всякой истины" (22).
Отвергая редукционистскую установку, Адорно, хотя он и делает акцент на искусстве, где момент выражения особенно важен, стремится к преодолению расколотости духа, к объединению усилий философии и искусства, раздельное существование которых представляется ему крайним и весьма поучительным проявлением социальной неистины. "Если в искусстве, - пишет он, - истина, или объективность, или абсолютное, совершенным образом становятся выражением, то в философии, наоборот, выражение по своей тенденции всякий раз становится истиной" (23).
Рассматривая вопрос о связи искусства и философии, о их взаимном опосредовании, Адорно опирается на принцип "эстетического тождества", напоминающий понятие "сродства" Гете. Не отрицая моментов близости языка философии языку музыкального произведения, он пишет: "Музыка разговорна. Такие выражения, как "музыкальный язык", "музыкальный тембр" - не просто метафоры. Но музыка - не язык " (24).
Солидаризируясь с искусством авангарда и, прежде всего, с Кафкой, Беккетом, Шенбергом в их отказе копировать или пересказывать действительность, Адорно выделяет критическую функцию искусства. Искусство, по его мысли, а в этом и состоит его центральная функция, служит раскрытию негативности мира. Оно не довольствуется лишь представлениями о его ложности, несправедливости и иллюзорности. Спасая внутренний мир человека от включения его в систему реальной лжи и реального насилия, искусство становится не просто рупором свободы, включается в ее сферу. Оно - "общественная антитеза обществу" (25).
Но, как уже отмечалось. Искусство не может решить свои задачи без философии. "Среда, в которой осуществляется философское мышление, как и всякое мышление, это язык, и если философия есть мышление, рефлектированное на самого себя, то это с необходимостью означает и то, что оно рефлектировано на свою собственную среду - на язык"(26). А потому и философские понятия, философские термины, на которые рефлектирует философия, не могут быть знаками, произвольно устанавливаемыми для каких-либо предметов.
Литература
1. Adorno Th.W. Gesammelte Schriften. Fr/M, 1973. Bd.1 - S. 366.
2. Ibid., S. 367.
3. Ibidem.
4. Ibidem.
5. Ibidem.
6. Ibidem.
7. Ibid., S.369.
8. Adorno Th. W. Negative Dialectik. Fr. a. M., 1966.- S. 163.
9. Adorno Th. W. Kierkegaard. Konstruktion des Asthetischen. Fr. a.M., 1962.- S. 293-295.
10. Ibid., S. 51.
11. Ibidem.
12. Ibid., S. 57 - 58.
13. Ibid., S. 59.
14. Ibidem.
15. Ibidem.
16. Adorno Th. W. Gesammelte Schriften. Fr/M, 1973. Bd.1 - S.325.
17. Ibid., S. 331.
18. Ibid., S. 334.
19. Ibidem.
20. Adorno Th. W. Anmerkungen zum philophischen Denken.//Gesammelte Schriften. Fr/M, 1977. Bd. X. 2.- S.604.
21. Adorno Th. W. Aesthetische Theorie. // Gesammelte Schriften. Fr/M, 1970. Bd. 7. - S.192.
22. Adorno Th. W. Negative Dialectik. Fr. a. M., 1966.- S. 27.
23. Adorno Th. W. Philosophische Terminologie. Zur Einleitung. Fr.a. M.:Suhrkamp, 1973. - B. 1. - S.88.
24. Adorno Th. W. Quasi una fantasia. Musikalische Schriften II. Fr.a. M.:Suhrkamp, 1963 - S.9.
25. Adorno Th. W. Aesthetische Theorie. // Gesammelte Schriften. Fr/M, 1970. Bd. 7. - S.190.
26. Adorno Th. W. Philosophische Terminologie. Zur Einleitung. Fr.a. M.:Suhrkamp, 1973. - B. 1. - S.7.
Опубликовано 24 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Проблема языка в философии культуры Т.В. Адорно
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1109228688 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций