ФИЛОСОФИЯ (последнее)
К ПРОБЛЕМАТИКЕ НАРОДНОЙ ТРАДИЦИИ
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
Т.Ю. Скопинцева
К ПРОБЛЕМАТИКЕ НАРОДНОЙ ТРАДИЦИИ
Развитое и структуированное мировоззрение открывает для социального философа “инструменты (средства, способы, предметы) деятельного бытия человека: в сплетении смыслов и социальных значений они позволяют разглядеть тот “хаос” который практически не зафиксирован в рациональных структурах, политических, юридических, моральных нормативах - но и они несут на себе отпечаток такой “метафизики бытия”.
Невнимание к этому аспекту исключило из ареала исследователей самые ближайшие метафизические планы описания жизни людей и обществ, ограничиваясь широкими абстрактными перспективами, отдавая эту житейную область лингвистам, этнографам и фольклористам, которым время от времени приходилось выступать в роли философов, раскрывающих сложные взаимосвязи сопряженные с процессностью и многомерностью культурных и социальных схем, предметов и сложного многообразия природной материи осваиваемой человеком. Нельзя сказать, что они плохо справлялись со своими задачами, достаточно обратиться к “структурной модели” русской волшебной сказки, оставленной нам В.Я. Проппом. Она не только в ряду материалов, вызывающих постоянный интерес, но, думаю, обладает нераскрытыми глубинами в направлении исследования социальных планов бытия: вспомним только его вывод о невозможности классификации функций сказочных героев по взаимоисключающим признакам, что при признании сказки остаточной формой архаичных мифов, сохраняющихся в архаичных обрядовых формах, явно противоречит практически всеобщему утверждению о жесткости функциональной иерархии, фатальности социального положения индивида в традиционном обществе.
Анализ сохранившихся архаичных обрядов позволяет также сделать вывод о том, что основная их функция - подготовка в преодолению и преодоление границ - как пространственно - временных в векторе “прошлое - настоящее - будущее”, так и социально-личностных, связанных с переходом в новое качество. Т.о. традиционный обряд, его архаичный вариант, адаптирует человека внутри заданных ролевых программ и сценариев, и предусматривает его поведение на уровнях приближающихся к пограничью, на “границе” и в маргинальном (ином) пространстве.
Можно предположить, что эта структура работала, т.к. нам, хорошо знакомым с проявлением “вьетнамского”, “афганского”, видимо и грядущего “чеченского” синдрома (по сути - выпадания человека из привычного бытия и явной невозможности его возвращения в обыденность), надо вспомнить, что лучшими солдатами всех режимов были носители как раз архаичной традиции - крестьяне, и они из века в век решали проблему возвращения. В одной из работ Т.А. Бернштам приведен пример обряда встречи солдата, когда тот, вернувшись из “другого мира” останавливался в крайней избе и посылал сообщить о себе, после чего его выходили встречать братья, которые вели жену. Воина последовательно “узнавали” жена, братья, затем родные. Его как бы заново родившегося в этой семье, постепенно приобщали к жизни; каждое его действие, каждый шаг, каждое общение было ритуальным, восстанавливающим нарушенную целостность бытия (1).
Т.о. можно попытаться обратиться к традиции (обычаю) - как мировоззренческой структуре, определяющей “границы” социума и механизм их поддерживающий, а обряд (ритуал) рассматривать как механизм разработки “пограничных зон” и форм преодоления этих “границ”. Осмысление положения народной традиции и ее архаичного начала, как определенных форм, состояний и схем деятельности индивида и социума, осознание значения этих составляющих в формировании новых стандартов взаимодействия в современном бытии - такова наша задача.
Разработка бытийного статуса народной традиции не может быть реализована без соотнесения ее с тем историческим контекстом в котором данная народная традиция родилась, трансформировалась, разрушалась. Классическая механика представила нам образцы исследований, в знание исходных параметров позволяло просчитать последующие изменения. Взгляд на историю мира, а, затем, на историю народов как на “золотую цепь развития” которая пронизывает всех индивидов и достигает трона Провидения, спасающего труды человеческой жизни, сохраняющего необходимое от разрушительных “эонов” (2) - высказывался многими учеными, Дж. Вико употреблял историю биографии человека, Кант - однолинейному развитию от мифологической стадии к метафизической и затем, к позитивной, научной.
Линейность, как концепция переняла эстафету от более архаичного взгляда на историю и развитие, как на цикл, “миф вечного возращения” (М. Элиаде), когда мир рассматривается в извечных взаимосвязях и циклических повторениях; последующие попытки выстроить логическую, поддающуюся анализу структуру, рассматривали различные локальные аспекты развития общества и истории (К. Маркс, О. Шпенглер, К. Ясперс и др.).
На рубеже 19-20 вв. на первый план выступает новая картина мира, где господствует случайность, сложность и необратимость. Бытие - сложный процесс чередования состояний, где “хаос” есть условие существование общей стройности системы, включающей в с личные подсистемы. Соотношения в таком конструкте строятся как часть и целое, где часть, являясь условием существования целого, не соединяется с ним механически, а действует разнонаправленно, одновременно, воспринимая различные влияния.
Соответственно и взгляд на традицию первоначально был освящен ее сакральностью и нерушимостью (традиция извечна), затем, в общем устремлении человечества к некоей абстрактной прогрессивной перспективе, она была оставлена в пределах бытовых ритуалом, и, наконец, ей был предан статус некоей малой подструктуры, которую можно иногда и не учесть в “новом, совершенном, новационном бытии”.
Рассматривая народную традицию как систему можно выделить две основные тенденции ее существования, развертывающиеся между полюсами максимальной организации и максимальной дезорганизации: формирование структуры (структурная составляющая народной традиции поддержка ее функционирования, (оперативная составляющая). Высокие уровни организации ведут к сглаживанию социальных противоречий уменьшая возможность свободного комбинирования, разрушения сложившейся структуры и работы над новым структурным образованием. Уровнем будет такая абстрактная мера, с помощью которой можно учитывать изменения, происходящие в организации систем в связи с их эволюцией относительно какой-то точки отсчета (3).
Общество - сложно организованная социальная система, где неравновесность, подвижность, есть жизнь, а максимальная организованность, неподвижность - смерть, покой; индивиды - субъекты в неравновесной социальной среде, где их различие (заложенное исходно в их биологической жизни) есть гарантия неравновесного состояния социума. Общество есть такая система, которая содержит все структурные и функциональные основания, чтобы быть независимо существующей, достигшей самого высокого уровня самодостаточности по отношению к своему окружению (4).
Ключевое понятие “общего”, по выражению Л.П. Карсавина - “постулата истории” (5) - характеризует каждое социальное объединение. Для каждого общества существует своя форма и способ закрепления этого общего во времени - традиция.
Ранние стадии человеческой деятельности рождают вполне определенные схемы деятельности и формы ее организации в рамках естественных законов бытия - другими словами, в архаичной организации людей господствовал “биотехнологический принцип”. Общая канва деятельности задавалась природными ритмами, человек продолжал свой род и сама его жизнь, как и жизнь всей родовой структуры была сложно выстроенной системой, заключавшей в себе “снятый”, отвлеченный и переработанный образ реальности. Жизнь хранила все необходимое для ее организации, в ее воспроизведении повторялся весь “философски-мировоззренческий”, “этический”, “педагогический”, “правовой” и т.д. контекст, слитый в традиции. Новация могла войти в жизнь “исподволь”, посредством самовыражения в действии тенденции, характерной для большинства, или для “силовой” группы. “Общее” архаичного общества, архаичная традиция, не скрыто от глаз - оно в самой организации жизни и ее оформлении. Постигнуть смысл, глубинную мудрость, заключенную в традиционной организации можно лишь войдя в ритм, структуру этой жизни, т.о. современные попытки “объяснить” народную традицию, “ввести”, “внедрить” ее вряд ли состоятельны. Идея народной традиции (главный жизненный ток которой в архаичных ее компонентах) не может быть просто высказана - она в самой жизни, ее носитель - каждый индивид. Естественная, природообоснованная и в высокой степени включенная в традицию жизнь архаичного общества нарушалась в периоды природных и социальных потрясений (напр. - войн), которые диктовали свои законы организации общества. Соответствующие структуры - схемы народной традиции фиксировали такие изменения; на пратекст архаичного жизнеобеспечения накладывался новый, диктуемый войной, трансформирующий исходное и прокладывающий путь к последующим переменам. Но, “питаясь” родовой, жизнеобеспеченной “основой” народная традиция во всех своих трансформациях сохраняет стойкие “биотехнологические” исходные компоненты.
Традиция, как феномен, определяется “общим”, - тем, что обобщает, соединяет народ, в то же время это нечто “особенное”, свойственное только данному народу, это “особенное” выделяет данную общность среди других. В отличии от проявления народной традиции в современном обществе, архаичная народная традиция соединяла в себе “все общее” и “все особенное”, можно предположить, она могла быть охарактеризована как проявление “единичного”. “Первобытная мудрость содержала в себе все религии и всю науку. Она была как мутный комок протоплазмы, кишащий жизнями, как кудель, откуда человек до скончания времен будет прясть нити своего раздельного знания” (6). Исторические эпохи наложили на народную традицию отпечаток своих перемен, но и сохраненная неполнота, частичность архаики обладает привлекательностью первичной целостности, что постоянно обращает нас к традиции, особенно когда нестабильность и разрушающее бытие начало выходит на первый план.
В цепочке, которая ведет от особенного в общему, в ряду социальных связей между индивидами и обществами, первая ступень принадлежит отдельному индивиду. В конечном итоге традиционные схемы адаптируют к миру индивида - т.е. цель традиции - установить “меры” в отношении индивидуальности, определить его у-часть - степень участия в общей структуре социума, приспособить его к миру. Но, уже в глубокой античности содержание архаичных мироорганизующих мифов перестало быть “словесным амулетом”, который сам по себе мог воздействовать на мир (7). Формы народной традиции стали принимать отвлеченный вариант поверхностного, демонстрационного свойства, сакральная обращенность вовнутрь в котором сохранилась лишь для самого исполнителя. Остальные участники архаичного обряда стали зрителями. Об этом пишет Лукиан: “Короче говоря, танцору необходимо знать все о чем повествует Гомер и Гезиод и лучшие из остальных поэтов, в особенности - трагики.., ...пляска в целом есть не что иное, как история далекого прошлого, которое актеру надлежит всегда иметь наготове в своей памяти и уметь изобразить приличествующим образом: он должен знать все, начиная с самого хаоса и возникновения первооснов вселенной, вплоть до времен Клеопатры Египетской... В особенности внутри отведенного ему времени должны быть известны в совершенстве оскопление Урана, появление на свет Афродиты, битва с Титанами, рождение Зевса, обман Реи...” т.д. (8). Здесь наглядно видно как обрядовая (ритуальная, насыщенная глубокими смыслами) форма в данном случае речь идет о танце, но можно говорить и о театре вообще, - получила еще одно лицо и вышла из сакральных глубин на сцену, где ей отводилось время, а сакрализованного носителя коллективной памяти сменил актер, помогавший обывателю увлечь ум, усладить глаз и “очиститься”. Народная традиция проявляется в бытовой практике народа и представляет средоточие этнических компонентов (хотя они присутствуют при проявлении любой стороны жизни общества). Практика - это объективный процесс, продолжающий природные процессы; соотносящийся с объективным, он продолжает оставаться субъективным, включает в себя знание, рождает новое знание, и, в конечном итоге, является и основанием, конечной целью любых отношений. Бытовая практика, способы выражения народной традиции в быту и ее формы имеют этническую окраску, но этнография выделяет и общечеловеческие черты, связанные с удовлетворением элементарных человеческих потребностей, называя их наиболее глубокими и древними, послужившими объединению людей. Под такими потребностями подразумевается потребность в еде, жилище, одежде. Материальное их проявление может быть перенято другими народами (как универсальное, общее), но их роль, по наблюдениям этнографов - невелика. Большая часть форм, средств, способов выражения представителей различных обществ выделяется не сходством, но глубиной различия и наибольшие краски приобретает сфера обыденности естественного бытия. Потребность в еде, жилище, свойственна не только человек, но и представителям животного мира, у человека решившего эти проблемы на первый план выступают неглавные, неосновные образы, понятия модели и нормы. Такое неглавное и неосновное может не только влиять на основные жизненные функции, но привести к расстройству первичных функций: питания, половой системы, творчества, что наблюдается, когда человек попадает в непривычные для него, несовпадающие с теми, в которых он жил, условия. “Быт коренится в истории. Его теперешнее действие в значительной мере основано на том, что в свете быта отдельное действие частного и узкого характера перерастает само себя и связывается с подобными же действиями других людей и других времен. Это “случайное” возводится в степень “общего”, “закономерного и отрешается от своей произвольности и субъективности. Через быт личность создает свое место в обществе и потому свое достоинство” (9).
Т.о. народная традиция существующая в бытовой практике восходит к тому “общему” и “закономерному”, что связывает человека в истории с теми, кто жил до него и будет жить после. Выделение такого “общего” если и можно трактовать как некий “опыт” передаваемый последующим поколениям, то “опыт” совершенно особого рода, не замкнутый на понятии и последовательности действий, но, как бы “перешагивающий” через них, вводящий обыденность в то “неглавное” и “неосновное”, что расширяет значение каждой обыденной вещи, каждого действия, дает глубокие метафизические связи каждому житейскому компоненту, увязывается в сложную метафизическую структуру. В метафизике быта вещи могли менять свой статус в зависимости от положения - функционируя в ритуале - как знак; в быту, как вещь. В историческом контексте “знаковость” и “вещность” должны “правильно” соотноситься. Для архаичной культуры доминанта присутствовала на “знаковости”, современная культура предпочитает “вещность”. Максимальной знаковостью обладает ритуал. Язык вещей и образов с ними связанных помогает разъяснить многие трудновыразимые понятия и идеи и дает возможность “воздействовать” на объективированные в вещах смыслы с помощью ритуала (обряда). Особым статусом обладают старые вещи - в Оренбургских селах до сих пор из рода в род передаются венчальные фрагменты одежды дедов и прадедов, которые используют для “исцеления” - накрывают ими больные места, заворачивают в них больных детей.
В народном быту само понятие “традиция” не используется оставаясь в области “книжного” языка, напротив, многие обобщенные понятия крестьянской лексики используются в научной литературе - “обычай”, “обиход”, “будни”, “праздник”, “игра” - они вошли в употребление в разное время. “Обычаем в широком значении называется вся совокупность воспринимаемого образа жизни и культурных ценностей, а также самый способ воспроизводства “испокон веку”, “по завету отцов” (10). Т.е. “обычай” в народной лексике соответствует понятию “традиция”, а значению народного понятия “обряд” соответствует используемое в научной литературе “ритуал”. Иногда в народной лексике “обряд” называют “обычаем”, а, также, некоторые обряды или отдельные действия, входящие в обряд, могут иметь свое название - например “обойти корову”, “опахать дорогу” (молодым это делает свашка “заметая перед ними дорогу веником).
Игра в восточно-славянском лексиконе это и образ жизни и форма поведения: играть свадьбу, играть песню, играть (в смысле - ухаживать), “его Бог заиграл в дуду” - сделал счастливым. Терминология уточнялась филологами, этнографами и фольклористами - В.Я. Проппом, П.Г. Богатыревым, К.В. Чистовым, А.К. Байбуриным, Т.А. Бернштам, др. и, вероятно, этот процесс не закончен. (В данном исследовании использованы наработки Т.А. Бернштам и А.К. Байбурина).
Народная бытовая лексика называет обычаем то, что попадает под категорию “закономерного” и того, что поддерживает эту закономерность. Нарушению закономерного грозит “случай” (случайность). Под определение “случайного” в народном быту попадает все, что входит в понятие “игра”, т.е. полностью то, что выражает поведение молодежи (неопределенное и непредсказуемое), “случаем” определена свадьба, роды. Все случайности в традиционном быту регулируются соответствующими обрядовыми действиями (ритуалами). Обряд связывает в быту “необходимость” и “случайность”. Обряд (обряда) это то, что делается, чтобы избежать случайности: так в Елшанке-1 и Ивановке (соотв. Бузулукского и Курманаевского р-нов области (чтобы уберечь корову от опасности пропажи, гибели, хозяйка расстилает пояс и заставляя корову перешагнуть через него, приговаривает: “Как мой пояс от меня никуда, так и моя Зорька от меня никуда...” Т.е. обряд может поддерживать “закономерность” (совпадает с понятием “обычай”) “закономерное” - и может нейтрализовать “случайность” или “противостоять” ей. Народная традиция вписывается в традиционную программу поведения человека в обществе, устанавливая границу - “как дедами завещано” - “закономерного” для данного общества. “Закономерным” в традиционном обществе становится не только позитив (положительное поведение, действия), но и негатив (соответственно поведение и действия). Такое поведение, располагаясь широким спектром от плюса к минусу не попало под статус “случайного”. Кроме регламентированного поведения каждый индивид обладал значительной свободой в массе отдельных “случайных” действий, которыми характеризуется сфера быта; т.к. сознание человека не может быть сведено к понятийно-смысловым схемам, он обладает структурой, либо подчиняется ей(11), но не становится ею. Претендуя на полноту охвата жизненных сфер общества, реально традиционная программа и традиционный сценарий охватывают только те сферы, которые в данный исторический период являются наиболее значимыми. В результате в различные периоды возникают определенные “локусы” свободного действия индивидуального и общественного, где и свершают новационные и творческие выходы за пределы традиции или расширение (сокращения) ареала ее действия. Думаю, закономерность эта характерна для жизни любой традиции, но в случае утрат “народной традиции” (особенно, ее архаичных компонентов), отдаются приоритетные высоты подсознательного (автоматического) уровня, которые впоследствии мы обнаруживаем в проявлении ментальности, тяги к традиционному в ритмических и мелодических играх и физиологических (оздоровительных) системах.
Современный быт - сфера “случайностей”, тяготеющая к “закономерному”. Представляя своеобразный “музей” традиции - и хранящих далекую архаику, и пополненных новационными преобразованиями, наше современное общество, так тяготеющее к универсалиям, оставляет для изысков “особенного” бытовую сферу. Быт, в котором отсутствуют традиции не может объединить людей (там традиции заменены нормами - это быт лагеря, где схема контролирует сферу проявления “случайного”, делает пребывание в человека мучительным и лишь страх способен заставить существовать в подобной схеме. Норма - соотносится с традицией как часть и целое, является составляющей народной традиции входя в исторически сложившуюся нормативную сферу социума (т.е. представляющую определенный “принудительный” каркас поздних традиций). Сама народная традиция, в отличии от сухой нормативной схемы, включает и психо-физиологические компоненты уравновешивающие дискомфорт, возникающий в процессе деятельности и общения, а, также, возможность реализации индивида в сфере духа: когда индивид разрабатывает метафизические “связи” в цепочках: индивид - вещь - образ - идея (12), в границах традиции, предопределенных границах бытия, гармонизирующих жизнь: отмеряя, определяя меру, долю, часть - счастье, судьбу; и как бы в сверхпрограмме “обряда” - где заложен “тренинг” перехода границ традиции - по существу любой обрядовый текст в своей основе есть “путь” и “преодоление границ”.
Разговор о народной традиции невозможен без осмысления феномена культуры, получившего множество толкований. Термин родился из сопоставления с природой созданного человеком мира живых и действующих сил в определенном соответствии, последовательности, связи. Отношение к “окультуренному миру” и к природе - “дикой, неупорядоченной”, в разные времена было неоднозначным. Определение “неупорядоченности”, “хаоса” переносилось на отдельные народы, так Н. Бердяев определял русский народ, как народ не культуры, по преимуществу, но откровений и озарений (13). Отношение к культуре разных народов, в каждой локальной культуре (и каждой локальной народной традиции - как составляющей общее поле культуры отдельного народа) без предвзятости, вошло в науку с работами К. Леви - Стросса, Л.Н. Гумилева, др. Понятия “некультурность” и “внекультурность” Ю.М. Лотман предложил заменить на “инокультурность” (14). Культура не принадлежит одному, двум или нескольким индивидам, она складывается в обществе. “Культурные образцы обеспечены высокоустойчивыми “структурными опорами” в полной мере аналогичными тем, что обеспечиваются генетическими материалами вида” (15). Не имея в виду народную традицию Парсонс говорит именно о ней, ибо в основе любой культуры лежит конструкт, имеющий архаичную традиционную основу, на которую накладывался и из которой формировался слой за слоем, подструктура за подструктурой весь последующий культурный массив. “Народная традиция” - исходно составляющая некую целостность по отношению к более поздним образованиям, является тем соединяющим началом, что связывает общую структуру воедино, причем, такая структура вовсе необязательно будет представлять некую целостность. Уже глубокая древность предполагает разделение общества на касты, сословия, предполагающие определенную культурную обособленность. Складывается общество, формируется и культура для поддержания которой создается специальный механизм поддерживающий ее. Централизованные общественные институты вводят в жизнь универсальные, унифицированные формы, направленные на подмену традиции. Тому есть серьезная причина - жизнь старой России, например, сосредотачивалась в быту, крепкая, наполненная архаикой, традиция делала жизнь внутри рода самодостаточной и вырвать человека из пределов родовой структуры и приобщить его к общественной деятельности можно было только разрушив то, что его держало в глубинах рода - направленную архаикой традицию. В то же время, нельзя говорить о целостной и гармоничной народной традиции уже во времена образования государства Московского - т.к. наряду с традиционным способом организации родовой жизни на арену вышли “идеи” и “идеалы” - завершенные мыслительные конструкты, не нуждающиеся в подтверждении жизненной практикой, отвлеченные и способные жить самостоятельной жизнью. От пропаганды за жизнь - жизнью, общество перешло к пропаганде за жизнь идеей. Мощным идеологическим началом на Руси стало христианство. Идеи стали бороться, побеждать, довлеть над самой жизнью, далеко не всегда в пользу жизни.
Обобщая сказанное, можно определить народную традицию (в народной лексике - “обычай”) как сферу “необходимого”, “закономерного”, отграничивающего бытие от проявлений “случайного”, либо приобщающего “случайное” к “закономерному” посредством обряда (ритуала).
Народная традиция имеет традиционную архаичную основу, целостную и жизнеобеспеченную, форма выражения которой и есть ее содержание, ее “идея” и смысл.
Народная традиция в современном обществе ярче всего проявляется в быту и имеет этническую окраску.
История развития общества и господствующая идеология накладывают несуществующую народную традицию свои коррективы, утрачиваются жизнеобеспечивающие фрагменты, добавляются составляющие несущие идеологическую окраску. Бытующая в современном обществе народная традиция не имеет форму тождественную содержанию.
В современной бытовой практике народная традиция оформлена сложной метафизикой отношений в ряду: субъект - объект (вещь) - знак - идея. Если для архаичной народной традиции доминантой обладала знаковость, то современное общество акцентирует внимание на “вещности” и идейной насыщенности (тогда, как последняя не была свойственна архаике).
ЛИТЕРАТУРА
1. Т.А. Бернштам, Молодежь в обрядовой жизни русской общины 19-нач. 20 столетия, Л., 1988, с. 140-150.
2. И.Г. Гердер. Идеи философии к истории человечества, М., 1995, с. 54-55.
3. Р.А. Абдеев. Философия информационной цивилизации, 1995.
4. Т. Парсонс. Система координат действия и общая теория систем действия: культура, личность и место социальных систем - сб. Американская социологическая мысль, 1996, с. 175.
5. Л.П. Карсавин. Основы средневековой религиозности, в ХII-ХII вв., т. 11, 1995, с. 25-27.
6. М.О. Гершензон Гольфстрем, Лики культуры, т. 1., 1995, с. 7.
7. В.Я. Пропп. Исторические корни волшебной сказки, 1986, с. 356.
8. Лукиан, соч. т. 2, 1935, с. 64-67.
9. П.А. Флоренский. Предполагаемое государственное устройство в будущем. Лит. учеба, 1991, N 3, с. 107.
10. Т.А. Бернштам. Указ, раб., стр. 9.
11. А.Ф. Лосев. Знак, символ, миф, 1982.
12. А.К. Байбурин. Ритуал в системе знаковых средств культуры. - Этнознаковые функции культуры, 1991, с. 13-38.
14. Н.А. Бердяев. Русская идея. Вопросы философии, 1990, N 1, с. 77-144.
15. Ю. Лотман. Тезисы по семиотике русской культуры, сб. М.Ю. Лотман и тартусско-московская семиотическая школа, 1993, с. 406.
16. Т. Парсонс. Понятие общества: компоненты и их взаимоотношения. Указ. сб., с. 494-525.
К ПРОБЛЕМАТИКЕ НАРОДНОЙ ТРАДИЦИИ
Развитое и структуированное мировоззрение открывает для социального философа “инструменты (средства, способы, предметы) деятельного бытия человека: в сплетении смыслов и социальных значений они позволяют разглядеть тот “хаос” который практически не зафиксирован в рациональных структурах, политических, юридических, моральных нормативах - но и они несут на себе отпечаток такой “метафизики бытия”.
Невнимание к этому аспекту исключило из ареала исследователей самые ближайшие метафизические планы описания жизни людей и обществ, ограничиваясь широкими абстрактными перспективами, отдавая эту житейную область лингвистам, этнографам и фольклористам, которым время от времени приходилось выступать в роли философов, раскрывающих сложные взаимосвязи сопряженные с процессностью и многомерностью культурных и социальных схем, предметов и сложного многообразия природной материи осваиваемой человеком. Нельзя сказать, что они плохо справлялись со своими задачами, достаточно обратиться к “структурной модели” русской волшебной сказки, оставленной нам В.Я. Проппом. Она не только в ряду материалов, вызывающих постоянный интерес, но, думаю, обладает нераскрытыми глубинами в направлении исследования социальных планов бытия: вспомним только его вывод о невозможности классификации функций сказочных героев по взаимоисключающим признакам, что при признании сказки остаточной формой архаичных мифов, сохраняющихся в архаичных обрядовых формах, явно противоречит практически всеобщему утверждению о жесткости функциональной иерархии, фатальности социального положения индивида в традиционном обществе.
Анализ сохранившихся архаичных обрядов позволяет также сделать вывод о том, что основная их функция - подготовка в преодолению и преодоление границ - как пространственно - временных в векторе “прошлое - настоящее - будущее”, так и социально-личностных, связанных с переходом в новое качество. Т.о. традиционный обряд, его архаичный вариант, адаптирует человека внутри заданных ролевых программ и сценариев, и предусматривает его поведение на уровнях приближающихся к пограничью, на “границе” и в маргинальном (ином) пространстве.
Можно предположить, что эта структура работала, т.к. нам, хорошо знакомым с проявлением “вьетнамского”, “афганского”, видимо и грядущего “чеченского” синдрома (по сути - выпадания человека из привычного бытия и явной невозможности его возвращения в обыденность), надо вспомнить, что лучшими солдатами всех режимов были носители как раз архаичной традиции - крестьяне, и они из века в век решали проблему возвращения. В одной из работ Т.А. Бернштам приведен пример обряда встречи солдата, когда тот, вернувшись из “другого мира” останавливался в крайней избе и посылал сообщить о себе, после чего его выходили встречать братья, которые вели жену. Воина последовательно “узнавали” жена, братья, затем родные. Его как бы заново родившегося в этой семье, постепенно приобщали к жизни; каждое его действие, каждый шаг, каждое общение было ритуальным, восстанавливающим нарушенную целостность бытия (1).
Т.о. можно попытаться обратиться к традиции (обычаю) - как мировоззренческой структуре, определяющей “границы” социума и механизм их поддерживающий, а обряд (ритуал) рассматривать как механизм разработки “пограничных зон” и форм преодоления этих “границ”. Осмысление положения народной традиции и ее архаичного начала, как определенных форм, состояний и схем деятельности индивида и социума, осознание значения этих составляющих в формировании новых стандартов взаимодействия в современном бытии - такова наша задача.
Разработка бытийного статуса народной традиции не может быть реализована без соотнесения ее с тем историческим контекстом в котором данная народная традиция родилась, трансформировалась, разрушалась. Классическая механика представила нам образцы исследований, в знание исходных параметров позволяло просчитать последующие изменения. Взгляд на историю мира, а, затем, на историю народов как на “золотую цепь развития” которая пронизывает всех индивидов и достигает трона Провидения, спасающего труды человеческой жизни, сохраняющего необходимое от разрушительных “эонов” (2) - высказывался многими учеными, Дж. Вико употреблял историю биографии человека, Кант - однолинейному развитию от мифологической стадии к метафизической и затем, к позитивной, научной.
Линейность, как концепция переняла эстафету от более архаичного взгляда на историю и развитие, как на цикл, “миф вечного возращения” (М. Элиаде), когда мир рассматривается в извечных взаимосвязях и циклических повторениях; последующие попытки выстроить логическую, поддающуюся анализу структуру, рассматривали различные локальные аспекты развития общества и истории (К. Маркс, О. Шпенглер, К. Ясперс и др.).
На рубеже 19-20 вв. на первый план выступает новая картина мира, где господствует случайность, сложность и необратимость. Бытие - сложный процесс чередования состояний, где “хаос” есть условие существование общей стройности системы, включающей в с личные подсистемы. Соотношения в таком конструкте строятся как часть и целое, где часть, являясь условием существования целого, не соединяется с ним механически, а действует разнонаправленно, одновременно, воспринимая различные влияния.
Соответственно и взгляд на традицию первоначально был освящен ее сакральностью и нерушимостью (традиция извечна), затем, в общем устремлении человечества к некоей абстрактной прогрессивной перспективе, она была оставлена в пределах бытовых ритуалом, и, наконец, ей был предан статус некоей малой подструктуры, которую можно иногда и не учесть в “новом, совершенном, новационном бытии”.
Рассматривая народную традицию как систему можно выделить две основные тенденции ее существования, развертывающиеся между полюсами максимальной организации и максимальной дезорганизации: формирование структуры (структурная составляющая народной традиции поддержка ее функционирования, (оперативная составляющая). Высокие уровни организации ведут к сглаживанию социальных противоречий уменьшая возможность свободного комбинирования, разрушения сложившейся структуры и работы над новым структурным образованием. Уровнем будет такая абстрактная мера, с помощью которой можно учитывать изменения, происходящие в организации систем в связи с их эволюцией относительно какой-то точки отсчета (3).
Общество - сложно организованная социальная система, где неравновесность, подвижность, есть жизнь, а максимальная организованность, неподвижность - смерть, покой; индивиды - субъекты в неравновесной социальной среде, где их различие (заложенное исходно в их биологической жизни) есть гарантия неравновесного состояния социума. Общество есть такая система, которая содержит все структурные и функциональные основания, чтобы быть независимо существующей, достигшей самого высокого уровня самодостаточности по отношению к своему окружению (4).
Ключевое понятие “общего”, по выражению Л.П. Карсавина - “постулата истории” (5) - характеризует каждое социальное объединение. Для каждого общества существует своя форма и способ закрепления этого общего во времени - традиция.
Ранние стадии человеческой деятельности рождают вполне определенные схемы деятельности и формы ее организации в рамках естественных законов бытия - другими словами, в архаичной организации людей господствовал “биотехнологический принцип”. Общая канва деятельности задавалась природными ритмами, человек продолжал свой род и сама его жизнь, как и жизнь всей родовой структуры была сложно выстроенной системой, заключавшей в себе “снятый”, отвлеченный и переработанный образ реальности. Жизнь хранила все необходимое для ее организации, в ее воспроизведении повторялся весь “философски-мировоззренческий”, “этический”, “педагогический”, “правовой” и т.д. контекст, слитый в традиции. Новация могла войти в жизнь “исподволь”, посредством самовыражения в действии тенденции, характерной для большинства, или для “силовой” группы. “Общее” архаичного общества, архаичная традиция, не скрыто от глаз - оно в самой организации жизни и ее оформлении. Постигнуть смысл, глубинную мудрость, заключенную в традиционной организации можно лишь войдя в ритм, структуру этой жизни, т.о. современные попытки “объяснить” народную традицию, “ввести”, “внедрить” ее вряд ли состоятельны. Идея народной традиции (главный жизненный ток которой в архаичных ее компонентах) не может быть просто высказана - она в самой жизни, ее носитель - каждый индивид. Естественная, природообоснованная и в высокой степени включенная в традицию жизнь архаичного общества нарушалась в периоды природных и социальных потрясений (напр. - войн), которые диктовали свои законы организации общества. Соответствующие структуры - схемы народной традиции фиксировали такие изменения; на пратекст архаичного жизнеобеспечения накладывался новый, диктуемый войной, трансформирующий исходное и прокладывающий путь к последующим переменам. Но, “питаясь” родовой, жизнеобеспеченной “основой” народная традиция во всех своих трансформациях сохраняет стойкие “биотехнологические” исходные компоненты.
Традиция, как феномен, определяется “общим”, - тем, что обобщает, соединяет народ, в то же время это нечто “особенное”, свойственное только данному народу, это “особенное” выделяет данную общность среди других. В отличии от проявления народной традиции в современном обществе, архаичная народная традиция соединяла в себе “все общее” и “все особенное”, можно предположить, она могла быть охарактеризована как проявление “единичного”. “Первобытная мудрость содержала в себе все религии и всю науку. Она была как мутный комок протоплазмы, кишащий жизнями, как кудель, откуда человек до скончания времен будет прясть нити своего раздельного знания” (6). Исторические эпохи наложили на народную традицию отпечаток своих перемен, но и сохраненная неполнота, частичность архаики обладает привлекательностью первичной целостности, что постоянно обращает нас к традиции, особенно когда нестабильность и разрушающее бытие начало выходит на первый план.
В цепочке, которая ведет от особенного в общему, в ряду социальных связей между индивидами и обществами, первая ступень принадлежит отдельному индивиду. В конечном итоге традиционные схемы адаптируют к миру индивида - т.е. цель традиции - установить “меры” в отношении индивидуальности, определить его у-часть - степень участия в общей структуре социума, приспособить его к миру. Но, уже в глубокой античности содержание архаичных мироорганизующих мифов перестало быть “словесным амулетом”, который сам по себе мог воздействовать на мир (7). Формы народной традиции стали принимать отвлеченный вариант поверхностного, демонстрационного свойства, сакральная обращенность вовнутрь в котором сохранилась лишь для самого исполнителя. Остальные участники архаичного обряда стали зрителями. Об этом пишет Лукиан: “Короче говоря, танцору необходимо знать все о чем повествует Гомер и Гезиод и лучшие из остальных поэтов, в особенности - трагики.., ...пляска в целом есть не что иное, как история далекого прошлого, которое актеру надлежит всегда иметь наготове в своей памяти и уметь изобразить приличествующим образом: он должен знать все, начиная с самого хаоса и возникновения первооснов вселенной, вплоть до времен Клеопатры Египетской... В особенности внутри отведенного ему времени должны быть известны в совершенстве оскопление Урана, появление на свет Афродиты, битва с Титанами, рождение Зевса, обман Реи...” т.д. (8). Здесь наглядно видно как обрядовая (ритуальная, насыщенная глубокими смыслами) форма в данном случае речь идет о танце, но можно говорить и о театре вообще, - получила еще одно лицо и вышла из сакральных глубин на сцену, где ей отводилось время, а сакрализованного носителя коллективной памяти сменил актер, помогавший обывателю увлечь ум, усладить глаз и “очиститься”. Народная традиция проявляется в бытовой практике народа и представляет средоточие этнических компонентов (хотя они присутствуют при проявлении любой стороны жизни общества). Практика - это объективный процесс, продолжающий природные процессы; соотносящийся с объективным, он продолжает оставаться субъективным, включает в себя знание, рождает новое знание, и, в конечном итоге, является и основанием, конечной целью любых отношений. Бытовая практика, способы выражения народной традиции в быту и ее формы имеют этническую окраску, но этнография выделяет и общечеловеческие черты, связанные с удовлетворением элементарных человеческих потребностей, называя их наиболее глубокими и древними, послужившими объединению людей. Под такими потребностями подразумевается потребность в еде, жилище, одежде. Материальное их проявление может быть перенято другими народами (как универсальное, общее), но их роль, по наблюдениям этнографов - невелика. Большая часть форм, средств, способов выражения представителей различных обществ выделяется не сходством, но глубиной различия и наибольшие краски приобретает сфера обыденности естественного бытия. Потребность в еде, жилище, свойственна не только человек, но и представителям животного мира, у человека решившего эти проблемы на первый план выступают неглавные, неосновные образы, понятия модели и нормы. Такое неглавное и неосновное может не только влиять на основные жизненные функции, но привести к расстройству первичных функций: питания, половой системы, творчества, что наблюдается, когда человек попадает в непривычные для него, несовпадающие с теми, в которых он жил, условия. “Быт коренится в истории. Его теперешнее действие в значительной мере основано на том, что в свете быта отдельное действие частного и узкого характера перерастает само себя и связывается с подобными же действиями других людей и других времен. Это “случайное” возводится в степень “общего”, “закономерного и отрешается от своей произвольности и субъективности. Через быт личность создает свое место в обществе и потому свое достоинство” (9).
Т.о. народная традиция существующая в бытовой практике восходит к тому “общему” и “закономерному”, что связывает человека в истории с теми, кто жил до него и будет жить после. Выделение такого “общего” если и можно трактовать как некий “опыт” передаваемый последующим поколениям, то “опыт” совершенно особого рода, не замкнутый на понятии и последовательности действий, но, как бы “перешагивающий” через них, вводящий обыденность в то “неглавное” и “неосновное”, что расширяет значение каждой обыденной вещи, каждого действия, дает глубокие метафизические связи каждому житейскому компоненту, увязывается в сложную метафизическую структуру. В метафизике быта вещи могли менять свой статус в зависимости от положения - функционируя в ритуале - как знак; в быту, как вещь. В историческом контексте “знаковость” и “вещность” должны “правильно” соотноситься. Для архаичной культуры доминанта присутствовала на “знаковости”, современная культура предпочитает “вещность”. Максимальной знаковостью обладает ритуал. Язык вещей и образов с ними связанных помогает разъяснить многие трудновыразимые понятия и идеи и дает возможность “воздействовать” на объективированные в вещах смыслы с помощью ритуала (обряда). Особым статусом обладают старые вещи - в Оренбургских селах до сих пор из рода в род передаются венчальные фрагменты одежды дедов и прадедов, которые используют для “исцеления” - накрывают ими больные места, заворачивают в них больных детей.
В народном быту само понятие “традиция” не используется оставаясь в области “книжного” языка, напротив, многие обобщенные понятия крестьянской лексики используются в научной литературе - “обычай”, “обиход”, “будни”, “праздник”, “игра” - они вошли в употребление в разное время. “Обычаем в широком значении называется вся совокупность воспринимаемого образа жизни и культурных ценностей, а также самый способ воспроизводства “испокон веку”, “по завету отцов” (10). Т.е. “обычай” в народной лексике соответствует понятию “традиция”, а значению народного понятия “обряд” соответствует используемое в научной литературе “ритуал”. Иногда в народной лексике “обряд” называют “обычаем”, а, также, некоторые обряды или отдельные действия, входящие в обряд, могут иметь свое название - например “обойти корову”, “опахать дорогу” (молодым это делает свашка “заметая перед ними дорогу веником).
Игра в восточно-славянском лексиконе это и образ жизни и форма поведения: играть свадьбу, играть песню, играть (в смысле - ухаживать), “его Бог заиграл в дуду” - сделал счастливым. Терминология уточнялась филологами, этнографами и фольклористами - В.Я. Проппом, П.Г. Богатыревым, К.В. Чистовым, А.К. Байбуриным, Т.А. Бернштам, др. и, вероятно, этот процесс не закончен. (В данном исследовании использованы наработки Т.А. Бернштам и А.К. Байбурина).
Народная бытовая лексика называет обычаем то, что попадает под категорию “закономерного” и того, что поддерживает эту закономерность. Нарушению закономерного грозит “случай” (случайность). Под определение “случайного” в народном быту попадает все, что входит в понятие “игра”, т.е. полностью то, что выражает поведение молодежи (неопределенное и непредсказуемое), “случаем” определена свадьба, роды. Все случайности в традиционном быту регулируются соответствующими обрядовыми действиями (ритуалами). Обряд связывает в быту “необходимость” и “случайность”. Обряд (обряда) это то, что делается, чтобы избежать случайности: так в Елшанке-1 и Ивановке (соотв. Бузулукского и Курманаевского р-нов области (чтобы уберечь корову от опасности пропажи, гибели, хозяйка расстилает пояс и заставляя корову перешагнуть через него, приговаривает: “Как мой пояс от меня никуда, так и моя Зорька от меня никуда...” Т.е. обряд может поддерживать “закономерность” (совпадает с понятием “обычай”) “закономерное” - и может нейтрализовать “случайность” или “противостоять” ей. Народная традиция вписывается в традиционную программу поведения человека в обществе, устанавливая границу - “как дедами завещано” - “закономерного” для данного общества. “Закономерным” в традиционном обществе становится не только позитив (положительное поведение, действия), но и негатив (соответственно поведение и действия). Такое поведение, располагаясь широким спектром от плюса к минусу не попало под статус “случайного”. Кроме регламентированного поведения каждый индивид обладал значительной свободой в массе отдельных “случайных” действий, которыми характеризуется сфера быта; т.к. сознание человека не может быть сведено к понятийно-смысловым схемам, он обладает структурой, либо подчиняется ей(11), но не становится ею. Претендуя на полноту охвата жизненных сфер общества, реально традиционная программа и традиционный сценарий охватывают только те сферы, которые в данный исторический период являются наиболее значимыми. В результате в различные периоды возникают определенные “локусы” свободного действия индивидуального и общественного, где и свершают новационные и творческие выходы за пределы традиции или расширение (сокращения) ареала ее действия. Думаю, закономерность эта характерна для жизни любой традиции, но в случае утрат “народной традиции” (особенно, ее архаичных компонентов), отдаются приоритетные высоты подсознательного (автоматического) уровня, которые впоследствии мы обнаруживаем в проявлении ментальности, тяги к традиционному в ритмических и мелодических играх и физиологических (оздоровительных) системах.
Современный быт - сфера “случайностей”, тяготеющая к “закономерному”. Представляя своеобразный “музей” традиции - и хранящих далекую архаику, и пополненных новационными преобразованиями, наше современное общество, так тяготеющее к универсалиям, оставляет для изысков “особенного” бытовую сферу. Быт, в котором отсутствуют традиции не может объединить людей (там традиции заменены нормами - это быт лагеря, где схема контролирует сферу проявления “случайного”, делает пребывание в человека мучительным и лишь страх способен заставить существовать в подобной схеме. Норма - соотносится с традицией как часть и целое, является составляющей народной традиции входя в исторически сложившуюся нормативную сферу социума (т.е. представляющую определенный “принудительный” каркас поздних традиций). Сама народная традиция, в отличии от сухой нормативной схемы, включает и психо-физиологические компоненты уравновешивающие дискомфорт, возникающий в процессе деятельности и общения, а, также, возможность реализации индивида в сфере духа: когда индивид разрабатывает метафизические “связи” в цепочках: индивид - вещь - образ - идея (12), в границах традиции, предопределенных границах бытия, гармонизирующих жизнь: отмеряя, определяя меру, долю, часть - счастье, судьбу; и как бы в сверхпрограмме “обряда” - где заложен “тренинг” перехода границ традиции - по существу любой обрядовый текст в своей основе есть “путь” и “преодоление границ”.
Разговор о народной традиции невозможен без осмысления феномена культуры, получившего множество толкований. Термин родился из сопоставления с природой созданного человеком мира живых и действующих сил в определенном соответствии, последовательности, связи. Отношение к “окультуренному миру” и к природе - “дикой, неупорядоченной”, в разные времена было неоднозначным. Определение “неупорядоченности”, “хаоса” переносилось на отдельные народы, так Н. Бердяев определял русский народ, как народ не культуры, по преимуществу, но откровений и озарений (13). Отношение к культуре разных народов, в каждой локальной культуре (и каждой локальной народной традиции - как составляющей общее поле культуры отдельного народа) без предвзятости, вошло в науку с работами К. Леви - Стросса, Л.Н. Гумилева, др. Понятия “некультурность” и “внекультурность” Ю.М. Лотман предложил заменить на “инокультурность” (14). Культура не принадлежит одному, двум или нескольким индивидам, она складывается в обществе. “Культурные образцы обеспечены высокоустойчивыми “структурными опорами” в полной мере аналогичными тем, что обеспечиваются генетическими материалами вида” (15). Не имея в виду народную традицию Парсонс говорит именно о ней, ибо в основе любой культуры лежит конструкт, имеющий архаичную традиционную основу, на которую накладывался и из которой формировался слой за слоем, подструктура за подструктурой весь последующий культурный массив. “Народная традиция” - исходно составляющая некую целостность по отношению к более поздним образованиям, является тем соединяющим началом, что связывает общую структуру воедино, причем, такая структура вовсе необязательно будет представлять некую целостность. Уже глубокая древность предполагает разделение общества на касты, сословия, предполагающие определенную культурную обособленность. Складывается общество, формируется и культура для поддержания которой создается специальный механизм поддерживающий ее. Централизованные общественные институты вводят в жизнь универсальные, унифицированные формы, направленные на подмену традиции. Тому есть серьезная причина - жизнь старой России, например, сосредотачивалась в быту, крепкая, наполненная архаикой, традиция делала жизнь внутри рода самодостаточной и вырвать человека из пределов родовой структуры и приобщить его к общественной деятельности можно было только разрушив то, что его держало в глубинах рода - направленную архаикой традицию. В то же время, нельзя говорить о целостной и гармоничной народной традиции уже во времена образования государства Московского - т.к. наряду с традиционным способом организации родовой жизни на арену вышли “идеи” и “идеалы” - завершенные мыслительные конструкты, не нуждающиеся в подтверждении жизненной практикой, отвлеченные и способные жить самостоятельной жизнью. От пропаганды за жизнь - жизнью, общество перешло к пропаганде за жизнь идеей. Мощным идеологическим началом на Руси стало христианство. Идеи стали бороться, побеждать, довлеть над самой жизнью, далеко не всегда в пользу жизни.
Обобщая сказанное, можно определить народную традицию (в народной лексике - “обычай”) как сферу “необходимого”, “закономерного”, отграничивающего бытие от проявлений “случайного”, либо приобщающего “случайное” к “закономерному” посредством обряда (ритуала).
Народная традиция имеет традиционную архаичную основу, целостную и жизнеобеспеченную, форма выражения которой и есть ее содержание, ее “идея” и смысл.
Народная традиция в современном обществе ярче всего проявляется в быту и имеет этническую окраску.
История развития общества и господствующая идеология накладывают несуществующую народную традицию свои коррективы, утрачиваются жизнеобеспечивающие фрагменты, добавляются составляющие несущие идеологическую окраску. Бытующая в современном обществе народная традиция не имеет форму тождественную содержанию.
В современной бытовой практике народная традиция оформлена сложной метафизикой отношений в ряду: субъект - объект (вещь) - знак - идея. Если для архаичной народной традиции доминантой обладала знаковость, то современное общество акцентирует внимание на “вещности” и идейной насыщенности (тогда, как последняя не была свойственна архаике).
ЛИТЕРАТУРА
1. Т.А. Бернштам, Молодежь в обрядовой жизни русской общины 19-нач. 20 столетия, Л., 1988, с. 140-150.
2. И.Г. Гердер. Идеи философии к истории человечества, М., 1995, с. 54-55.
3. Р.А. Абдеев. Философия информационной цивилизации, 1995.
4. Т. Парсонс. Система координат действия и общая теория систем действия: культура, личность и место социальных систем - сб. Американская социологическая мысль, 1996, с. 175.
5. Л.П. Карсавин. Основы средневековой религиозности, в ХII-ХII вв., т. 11, 1995, с. 25-27.
6. М.О. Гершензон Гольфстрем, Лики культуры, т. 1., 1995, с. 7.
7. В.Я. Пропп. Исторические корни волшебной сказки, 1986, с. 356.
8. Лукиан, соч. т. 2, 1935, с. 64-67.
9. П.А. Флоренский. Предполагаемое государственное устройство в будущем. Лит. учеба, 1991, N 3, с. 107.
10. Т.А. Бернштам. Указ, раб., стр. 9.
11. А.Ф. Лосев. Знак, символ, миф, 1982.
12. А.К. Байбурин. Ритуал в системе знаковых средств культуры. - Этнознаковые функции культуры, 1991, с. 13-38.
14. Н.А. Бердяев. Русская идея. Вопросы философии, 1990, N 1, с. 77-144.
15. Ю. Лотман. Тезисы по семиотике русской культуры, сб. М.Ю. Лотман и тартусско-московская семиотическая школа, 1993, с. 406.
16. Т. Парсонс. Понятие общества: компоненты и их взаимоотношения. Указ. сб., с. 494-525.
Опубликовано 23 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: К ПРОБЛЕМАТИКЕ НАРОДНОЙ ТРАДИЦИИ
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1109163731 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций