Миф и логос:к вопросу о сравнительном анализе гносеологических позиций

Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.

NEW ФИЛОСОФИЯ


ФИЛОСОФИЯ: новые материалы (2021)

Меню для авторов

ФИЛОСОФИЯ: экспорт материалов
Скачать бесплатно! Научная работа на тему Миф и логос:к вопросу о сравнительном анализе гносеологических позиций. Аудитория: ученые, педагоги, деятели науки, работники образования, студенты (18-50). Minsk, Belarus. Research paper. Agreement.

Полезные ссылки

BIBLIOTEKA.BY Беларусь глазами птиц HIT.BY! Звёздная жизнь KAHANNE.COM Беларусь в Инстаграме


Публикатор:
Опубликовано в библиотеке: 2005-02-23

Т.Г. Человенко
(Орловский гос. университет)

Смыслы мифа: мифология в истории и культуре. Сборник в честь 90-летия профессора М.И. Шахновича. Серия «Мыслители». Выпуск №8 - СПб.: Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2001. - C. 300.

Обращение к данной теме вызвано разочарованием многих наших современников разъединенностью в современной культуре разума и чувств. Мы живём во времена всё возрастающей дихотомии, всё возрастающего разрыва между умом и сердцем, между интеллектуальным трудом и подвижнической любовью сердца.

В истории человеческой цивилизации есть две парадигмы мироотношения и миропознания, которые предлагают её решение. Это синкретическое мировоззрение, основанное на мифологическом нерасчленённом сознании, и христианское мировоззрение, в основе которого логистическое мышление в нераздельности единства и множественности.

Не претендуя на изложение структуры и онтологии мифа и Логоса, мы сделаем попытку обозначить и сравнить разные гносеологические подходы к освоению мифологического и логистического бытия. Трудность данной задачи вызвана в немалой степени субъективизмом, изначально присущим и мифологическому и логистическому освоению реальности. Но мы исходим из положения, когда теоретико-познавательные процессы обусловлены тем или иным пониманием объекта как целостного явления, требующего той или иной парадигмальной установки. Поэтому взаимодействие гносеологических позиций с онтологической реальностью позволит нам адекватно рассмотреть названную проблему.

Несмотря на то, что любое суждение о мифе или Логосе возможны только на основе религиозной онтологии, между ними существует непроходимая пропасть. Если использовать принцип логоса по отношению к предметной сфере мифа, то «не только утрачивается живое многообразие последнего и ослабляются его систематизирующее единство и абстрактная понятийность, но миф начинает подчиняться трансцендентности, которой чужда его направленность на чувственно воспринимаемое» [1].

Логос можно рассматривать как самостоятельный мифологический мир, как христианскую мифологию, представляющую собой противоположность греческой мифологии (Шеллинг, Гегель). Но мы будем говорить о христианском Логосе как творящем и познающем начале бытия. И тогда соотношение мировоззренческих парадигм мифа и Логоса можно выразить словами А.Ф. Лосева: «Античность — это принцип вещи, тела, природы и, в конце концов, чувственно-материального космоса, в то время как христианство — это принцип личности, общества, истории или, конкретнее говоря, сотворения космоса сверхкосмической личностью… и спасение греховного мира опять-таки при помощи чисто личностного богочеловечества» [2].

В мировоззренческих системах вопрос о происхождении мира — один из основополагающих, поскольку от того или иного его решения зависит сам принцип отношения к бытию, признание или непризнание его ценности.

Если бытие вообще понимать как некую целостность, то целое, представленное в одном случае в качестве мифа, в другом — в качестве Логоса, представляет собой всеобщий способ рассмотрения действительности и бытия.

Существует принципиальное отличие библейского учения о творении, которое является делом Пресвятой Троицы, во-первых, от эллинистической идеи создания (вернее, оформления) мира богом — демиургом — из совечной ему бесформенной материи и, во — вторых, от пантеистического монизма, где мир появляется как эманация божества и снова растворяется в безразличном абсолюте. При чём эманации Божества в платоно-плотиновском смысле нельзя отождествлять с Божественными энергиями восточно-православной традиции (о которых речь пойдёт ниже). Божественные энергии по природе своей неотличимы от Самого Бога, но являются Самим Богом в Его действии и откровении миру.

В христианской онтологии творение мира это не истина философского порядка, это — истина Откровения. Ни античная философия, ни религиозно-философские системы Востока не знают идеи творения из небытия. Непостижимая тайна творения оказывается невыразимой в слове. Отсюда Бог — всесовершенное бытие.

По мнению К. Хюбнера, внутренняя структура целого определяется основными элементами соответствующего рассмотрения действительности и бытия и характером их соотношения [3]. Фундаментальные онтологические понятия — предмет вообще и отношения между предметами — позволяет сравнить онтологию мифа и онтологию Логоса. В онтологии мифа предмет понимается как нечто нераздельное на материальное и идеальное. Для мифа всё материальное одновременно определяется как идеальное и наоборот. Всё материальное земля, небо, река, источник, радуга и т.д. представляется как проявление божественного или как знак действий бога; точно так же всё идеальное любовь, мудрость, нравы, воинственное чувство и т.д. понимается, как нумен бога, который в любое время может материализоваться, явив свой индивидуальный облик (эпифания). Так, например, для мифа характерно, что он повсюду видит богов, которые всё упорядочивают и формируют. Земля подчиняется богине Гее, небо — Урану, любовь — Афродите и т.д. Боги в этом случае являются основными понятиями в целостной мифологической концепции о действительности.

Не углубляясь в чисто богословскую проблематику Троицы, остановимся лишь на особенности участия в творении Божественных Лиц. По учению Василия Великого, Отец — первопричина всего тварного; Сын (Слово) — причина действующая и осуществляющая волю Отца, создающая мир в его онтологической конкретности; Дух Святой — причина совершенствующая, сообщающая тварному полноту красоты и завершённости. Следовательно, в отношении к тварному миру именно Логос является центральным действующим началом, средоточием тварного мира, его центром [4]. В богословской системе преп. Максима Исповедника раскрывается учение о Логосе [5]. Логосы разделяются: в отношении к Богу — это Божественные идеи или тварные воления; в отношении к тварному — это формирующий принцип естества каждой вещи, через который она получает бытие, её закон; в отношении деятельности — это смысл, план, измерение и цель.

В отличие от мифа, который понимает мир в своём существе как нечто нераздельное на материальное и идеальное, святоотеческая традиция мыслит существо бытия идеально, ибо оно есть совокупность «логосов», изшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся между собой. Мир материальный выступает в качестве символа мира духовного, но не наоборот. Соединяются эти два мира «логосами». Весь материальный мир — это воплощение Логоса, который одновременно и скрывается и открывает Себя в «логосах» под оболочкой тварного мира.

Чтобы осмыслить познаваемость Логоса необходимо понять Его действования в тварном мире.

Как известно, православное богословие различает в Боге два модуса бытия: сущность и энергию (свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Симеон Новый Богослов, преп. Максим Исповедник, св. Григорий Палама). В первом случае Божество трансцендентно тварному миру по своей сущности, которая непостижима и неприступна для твари. Но во втором случае Творец имманентен миру. Как бытие личностное Он открывает Себя человеку как Живой Бог Библии. В мироздании, что важно для нашей темы, Он открывается в своих действиях — нетварных энергиях. Именно через них как через «творческие слова», логосы — воления, Бог творит мир, действует в мире, осуществляя в нём Своё промышление. Творческие логосы — воления постепенно созидают иерархические части земного космоса, начиная с первых дней творения, продолжая и по сей день. Создаются как бы концентрические круги бытия или, вернее, многоступенчатая пирамида, устремлённая к горнему миру. Это особое отношение Слова к миру осуществляется через Его нетварные энергии, или малые «логосы», воления-идеи, расходящиеся от Премирного Логоса, которые снова сходятся в нём как радиусы в центре круга.

Нерефлексивность мифа [6] объясняется изначальной его несовместимостью с рационально-критическим подходом. Мифотворчество как философско-методологический приём не продуцирует миф как таковой и не является как таковой мифологией, потому что лишён ореала сакральности, не сопряжён с ритуалом и не воспринимается как информация к исполнению. В христианском Логосе органично сочетаются онтологическое и логико-гносеологическое содержание. В отличие от мифа в самом значении термина «логос» имеется уже важный оттенок рефлексивности: «отдавать себе отчёт» [7]. Логос позволяет познавать мир не в его «феноменальной» текучести, что присуще мифу, но в его логосной структурности, в его духовной основе, что было присуще подвижникам веры в их бытийном познании.

Если миф это определённый способ переживания реальности, определённый способ истолкования действительности при помощи чувственно-наглядных образов, а философский термин «логос» — это единство понятия, слова и смысла, то христианский Логос — это обретение нового бытия — через возрастание, расширение познающего сознания.

Православной традиции чужда абсолютизация научно-познавательной установки, которая может привести к пороку, указанному ап. Павлом: «Знание надмевает» [8]. Внутренне трансформировать познание, изменить его природу может участие в нём нравственно-онтологических начал. «Знание должно… сочетаться с любовью к Богу, а верней — оно должно возродиться через любовь и идущую за ней благодать…» [9]. В этом заключается один из главных примеров универсальной парадигмы, определяющей отношение восточной патристики к тварной природе. Знание в этом случае понимается не в контексте сциентистской парадигмы, но становится «бытийным» или «духовным» познанием, присущим сфере личного бытия-общения. Этот вид познания описывает архимандрит Софроний (Сахаров): «Когда речь идёт о бытийном познании персонального Бога, тогда имеется в виду общность общения, а не голое интеллектуальное понимание проблемы… Познающий — персона и Познаваемый — Бог — соединяются воедино. Ни один, ни Другой — никак не становятся «объектом» в своём слиянии. Взаимное познание: Богом — человека, и человеком — Бога носит характер персональный, исключающий «объективацию». Сей союз любви есть духовный акт, при котором Возлюбленный является нашим бытием [10]. В моменты бытийного общения с Ним Он Сам сообщает нам познание о Себе… И тогда мы воспринимаем Бога внутри нас как нашу жизнь. В этом кардинальное различие научного и духовного познания. Духовное познание понимается как совместное существование, как единение в самом бытии: познание есть «со-бытие» [11].

Нам представляется, что Логос и миф и как целостные бытийные принципы и как всеобщие способы рассмотрения бытия, имеют разную холистическую природу.

Миф, как чувственно-образное проявление и восприятие бытия, характеризует его внешнюю феноменальную сторону, не рефлексируемую, но принимаемую как данность. Логос, как духовно-смысловые начала бытия, открывает нам внутреннюю духовную сторону бытия, не только рефлексируемую, но способную изменяться через изменение индивидуального сознания, происходящего в практике «умного (молитвенного) делания».

Примечания
[1] К. Хюбнер. Прогресс от мифа через логос к науке как теоретико- познавательная проблема / Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления. СПб, 1999. С. 123.
Назад

[2] А.Ф. Лосев. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: в 2-х кн. Кн. 1. М., 1992. С. 62.
Назад

[3] К. Хюбнер. Прогресс от мифа через логос к науке как теоретико- познавательная проблема / Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления. СПб, 1999. С. 117.
Назад

[4] С.Л. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. — М., 1996. С. 64.
Назад

[5] Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия // Творения преп. Максима Исповедника / Перевод, вступительная статья и комментарии А.И. Сидорова. Кн. 1. М., 1993. С. 215-257.
Назад

[6] М.А. Можейко. Мифология // Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. Минск, 1998. С. 432.
Назад

[7] М.А. Можейко. Логос // Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. Минск, 1998. С. 373.
Назад

[8] 1 Кор. 8, 1.
Назад

[9] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. I, 1,9. М., 1995. С. 17.
Назад

[10] Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985. С. 211.
Назад

[11] Там же. С. 192.


Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Миф и логос:к вопросу о сравнительном анализе гносеологических позиций

()

Искать похожие?

LIBRARY.BY+ЛибмонстрЯндексGoogle

Скачать мультимедию?

подняться наверх ↑

ДАЛЕЕ выбор читателей

Загрузка...
подняться наверх ↑

ОБРАТНО В РУБРИКУ

ФИЛОСОФИЯ НА LIBRARY.BY


Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY на Ютубе, в VK, в FB, Одноклассниках и Инстаграме чтобы быстро узнавать о лучших публикациях и важнейших событиях дня.