"Что значит знать?" (ФИЛОСОФИЯ)

Library.BY

УНИВЕРСИТЕТ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ ОБРАЗОВАНИЯ
ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ
Т Е З И С Ы
научного симпозиума
"Что значит знать?"
(знание и понимание)
30 мая 1998 г. - М.

В данной брошюре содержатся тезисы докладов и выступлений научного симпозиума "Что значит знать?" (знание и понимание), проводимой философским факультетом и общеуниверситетской кафедрой философии Университета РАО.

В идейном и организационном отношении данный симпозиум является продолжением научного симпозиума "Что значит знать?" (в контексте философии и педагогики), проведенного 21 марта 1998 г. под эгидой философского факультета Университета РАО.

К особенностям данного симпозиума можно отнести попытку "скрестить" на одном дискуссионном поле не только маститых профессиональных философов, но и более молодое поколение философов, среди которых есть даже старшекурсники философского ф-та УРАО.

Необходимо также отметить, что материалы, представленные в данной брошюре, являются только одной из составных частей работы симпозиума, поскольку он является частью постоянно действующей "электронной конференции", материалы которой можно найти (и поместить!) на "www"-странице философского факультета УРАО. Там же можно найти материалы ранее проведенных философских конференций и "компьютерную" библиотеку как классических философских текстов, так и текстов российских философов, подготовленную философским факультетом (http://www.urao.edu; http://www.philosophy.ru). По результатам работы симпозиума предполагается издание мультимедийной версии материалов.

Ответственный редактор - доц., к.филос.н. Катречко С.Л.

Настоящее издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (проект ¦ 98 - 03 - 14012)

--------------------------------------------------------------------------------

Обзорный доклад доц., к.филос.н., Катречко С.Л. (по материалам предыдущего н/симпозиума "Что значит знать?" (в контексте философии и педагогики); 21.03.98):

общий обзор тезисов и докладов
доклад Гутнера Г.Б. Потенциальность и событийность знания
доклад Барабашева А.Г. Философия и поиск истины
доклад Родина А.В. Знание и сила
доклад Розова М.А. Природа знания и проблема онтологизации
обсуждение обзорного доклада Катречко С.Л.
Обзорный доклад представленных на симпозиум тезисов проф., д.филос.н. Розова М.А.:

общий обзор
тезисы Глухова А.А., Лебедева М.В.
тезисы Розова М.А., Катречко С.Л., Нуждина Г.А., Черняка А.З.
тезисы Грязновой Ю.Б., Родина А.В.

--------------------------------------------------------------------------------

СОДЕРЖАНИЕ:

А.А. Глухов Видение вещей.
Ю.Б. Грязнова Функции знания и понимания в современном интеллекте.
С.Л. Катречко "Мерцающий" способ бытийствования феномена знания.
М.В. Лебедев Взаимодополнительность объяснения и понимания: методология перехода от описания к объяснению.
Г.А. Нуждин Знание и понимание как способ и деятельность.
А.И. Павловский Что является объектом нашего знания?
А.В. Родин О локальности понимания.
М.А. Розов О противопоставлении понимания и объяснения в гуманитарных науках.
А.С. Тимощук Особенности понимания знания в Бхагавад-гите.
А.З. Черняк Знание, понимание и значение
--------------------------------------------------------------------------------

Видение вещей.

А.А. Глухов (Москва, ИФ РАН)

1. В "Картезианских размышлениях" (ниже - КР) Гуссерль выдвигает следующий первый методический принцип всех дальнейших размышлений по поводу построения подлинно научной философии: "... я, как начинающий философ, следуя своему стремлению к презумптивной цели - подлинной науке, - не могу допустить или оставить в силе ни одного суждения, которое бы не было почерпнуто мной из очевидности, из опытов, в которых соответствующие вещи и положения вещей предстают передо мной как они сами." Ход мысли Гуссерля дальше таков: во-первых, поскольку в идее подлинной науки "заключена и форма систематической упорядоченности познания - подлинного познания, - постольку начальным вопросом оказывается вопрос о самих по себе первых знаниях, которые должны и могут нести на себе все ступенчатое строение универсального познания." Во-вторых, Гуссерль проводит различие между очевидностью адекватной (гуссерлевский пример - очевидность чувственного опыта, эта очевидность может померкнуть и перейти в сомнение, при этом критическая рефлексия способна предсказать утрату несомненности) и очевидностью аподиктической ("она не только вообще удостоверяет бытие очевидных в ней вещей или связанных с ними обстоятельств, но одновременно посредством критической рефлексии раскрывается как простая немыслимость их небытия"). Гуссерль делает вывод: "первый определенный вопрос начинающейся с начала философии формулируется как вопрос о том, сможем ли мы найти для себя такие очевидности, которые ... аподиктически приводят к усмотрению того, что они, как сами по себе первые, предшествуют всем другим мыслимым очевидностям и в отношении которых может быть одновременно усмотрена их собственная аподиктичность..." Гуссерль находит такую первую аподиктическую очевидность в ego cogito.

2. Вообще гуссерлевский метод в КР состоит из двух последовательных операций: всматривание в вещи (поиск очевидностей - того, как вещи себя подают) и критическая рефлексия (отбор из всех очевидностей - аподиктических). Именно таким образом Гуссерль приходит к ego cogito как первоначалу любой научной философии, и именно таким образом он осуществляет экспликацию положений конструируемой им трансцендентальной феноменологии, отправляясь от уже найденного первоначала.

3. Гуссерль утверждает, что честное следование указываемой им методической схеме, с необходимостью приводит к одному результату - трансцендентальной субъективности. Но это не так. На наш взгляд, у критической рефлексии оставались еще аргументы, когда, производя тотальную редукцию опыта, Гуссерль останавливается на ego cogito. Действительно, Гуссерль говорит, что если мир вокруг со всем его социальным и культурным строем критическая рефлексия и может трактовать не как сущий, но более осторожно как феномен бытия, то все же остается несомненным, что этот феномен дан мне, cogitanti, в форме моих cogitationes. Возражение, которое можно сделать этому ходу мысли, представляется довольно простым: если мир вокруг со всем его социальным и культурным строем критическая рефлексия может трактовать как лишь видимость бытия, то eo ipso она может трактовать как видимость бытия, например, язык в котором есть различение 1-го, 2-го и 3-го лица местоимений и глаголов, социо-культурные установки, внушающие, что одно из этих лиц необходимо в речи относить к себе, наконец, феномен себя может при такой редукции также оказаться всего лишь феноменом. В любом случае, в этой ситуации onus probandi будет на стороне Гуссерля, более того, сам факт возникновения сомнения уже не оставляет возможности называть ego cogito аподиктическим первоначалом и строить на этом основании эгологию в качестве фундаментальной философской дисциплины. Можно, пожалуй, утверждать в качестве остатка от такой редукции, например, cogitat, или даже cogitare, или es gibt, но скорее нужно увидеть, что такая редукция вязнет в феномене языка, не справляется с ним. Эта неудача оказывается для гуссерлевской феноменологии тем более чувствительной, что для Гуссерля научная очевидность, в том числе и аподиктическая, - это всегда очевидность некоторого суждения, предикативная очевидность ("науки стремятся к высказываниям"), но никакое суждение невозможно, если мы выносим за скобки язык.

4. Важно заметить, что наше возражение, как и любое другое, не отменяет гуссерлевской мысли, не делает ее менее интересной. Как объяснить этот феномен? В этом помогает сам Гуссерль, мысль которого по степени внутренней прозрачности сопоставима разве что только с аристотелевской (поэтому они и взяты нами за образец). Гуссерль эксплицитно выражает свои методические принципы, т.е. что он собственно делает; и, как уже было отмечено выше, он делает две операции: видит вещи и отбрасывает видимость. К чему было наше возражение? Оно указывало, что отбросить нужно чуть больше, но оно не отменяло того, что Гуссерль предъявил нам как увиденное им, оно не отменяло гуссерлевскую мысль в той ее части, которая отвечала за собственное гуссерлевское видение вещей. Именно это и удерживает этот ход мысли от забвения, сохраняет интерес к ней.

5. Легко предсказуемо следующее возражение: вы требуете интереса к гуссерлевской мысли как к частной точке зрения, в то время как нас она должна интересовать лишь в той мере, в какой в этой частной точке зрения находит свое выражение общий для всех разум. Но такое возражение было бы непониманием наших целей. Мы лишь хотим обратить наконец внимание на то, что вызывает такой интерес de facto, а это - не безымянные рассуждения, а мысль Платона, Аристотеля, Гуссерля etc. Мы хотим обратить внимание на то, что в любой мысли, поскольку она таковая, обязательно сплавлены воедино две вещи - видение и его критическое выражение в слове, и второе бессильно без первого, как бессильны вторичные переложения чьей-либо мысли, лишенные собственного зрения.

6. Еще одно возражение: видение и ведание - две вещи несовместные: первое, как кажется, относится области опыта и навыка, а второе представляется действующим из себя и a priori, поэтому мышление состоящее из этих двух составляющих необходимо окажется самопротиворечивым. Это возражение, как нам кажется, не принимает во внимание наличную ситуацию: Гуссерль, во-первых, эксплицитно это своими методическими принципами, а, во-вторых, что может быть не менее важно, явно так и действует, и даже его непоследовательности объясняются тем, что его видение ситуации - взгляд из сферы трансцедентального субъекта - доминировало над его критической рефлексией. Интереснейшей для разбора является мысль Аристотеля, представляющая собой синтез невероятно острого зрения и совершенной диалектической подготовки. К сожалению, ограничения налагаемые на объем этих тезисов, заставляют нас ограничиться упоминанием.

7. Боясь, что наши рассуждения для кого-то покажутся наоборот тривиальными, расставим в заключение некоторые акценты. Признание того, что мышление существенным образом определяется тем, что мы выше называли видением вещей, обозначает необходимость проведения определенной исследовательской работы, некоторые направления которой мы можем тезисно перечислить. Связь мышления и видения ни в коем случае нельзя представлять себе произвольной - выступать под лозунгом "Что мне кажется, то для меня и есть" является позорным только в одном случае, а именно если при этом неявно предполагается, что все, что нам кажется может казаться и по-другому. Напротив, принятие необходимости того, что нам кажется, возможно, открывает здесь широкие перспективы. Видение также не произвольно: со своим видением нельзя расстаться, невозможно просто так взять и увидеть что-либо иначе. Здесь мы вплотную подходим к достаточно перерытой, но все же остающейся terra incognita теме аналитики опыта. Каким образом мы приобретаем именно то видение мира, которое у нас есть? Каким образом мы приобретаем мышление именно то, что у нас есть? Ведь даже сны нам снятся не чужие, но наши. Вообще, мы подходим, страшно сказать, к аналитике индивидуального. Возможна ли она?

--------------------------------------------------------------------------------

Функции знания и понимания в современном интеллекте.

Ю.Б. Грязнова (Тольятти, МАБ и БД)

1. Ответ на вопрос "Что значит знать?" вплоть до конца ХIХ века давался в оппозиции к мнению, заблуждению и т.п. в рамках жесткого оценочного отношения: позитивное отношение к знанию и негативное ко всему остальному, что знанием не является. (Говоря о таком отношении к знанию мы имеем в виду греческую мысль и мысль нового времени, опуская отношение к знанию в христианском богословии.) Но с конца ХIХ века у знания появился достойный противник - понимание, которое претендовало на ту роль в европейском мышлении, которое до этого занимало знание. И теперь мы отвечаем на вопрос: "Что значит знать?", учитывая , что рядом есть вопрос: "Что значит понимать?".

2. Теперь мы имеем две логики для ответа: логику знания (в Платоновско-Аристотелевской трактовке), строящуюся на процедуре противопоставления; и логику понимания с процедурой различения. Если мы будем отвечать на вопрос о знании и понимании в логике противопоставления, то мы должны принять только одно, а другое отвергнуть. В логике же различения можно отвечать одновременно вопрос о знании и понимании, выясняя их взаимоотношения и функции. Но при этом "знание" будет означать совсем иное, чем то "знание", которое было противопоставлено мнению.

3. Какие же характеристики и функции знания остаются, а какие изменяются при соседстве понимания?

Платоновское знание обладало характеристикой универсальности и всеобщности. Но именно из-за этого оно стремилось отделиться, оторваться от конкретного ситуативного действия. Выделение понимания как особого интеллектуального процесса выполняло функцию "привязывания" знания к действию.

Понимание в отличие от знания имеет дело с действием. Понимаются прежде всего цели, задачи, направления и горизонты движения, способы, операторика действия.

Но понимание не заменяет знания. Понимание лишь связка знания и действия. Понимание трансформирует универсальные знания при решении о конкретном персональном действии в локальной ситуации. Одновременно и знание существует лишь в рамках понимания. Пределом понимания выступает отношение, как решение: "да" или "нет", "за" или "против" - решение о действии. Но природа нашей рациональности такова, что мы уже не можем принимать решений, не руководствуясь в той или иной степени конструкциями знания. Как понимание дает место для знания, так и знание лежит в ядре понимания.

Собственно, выделить знание и понимание в чистом виде мы можем только лишь в мысли. В реальной интеллектуальной практике мы не найдем "чистого знания" или "чистого понимания": поскольку чистое знание - бессмысленно, а чистое понимание не имеет содержания.

Понимание не противостоит знанию. Понимание - посредник, удерживающий разбегание, противостояние знания и действия. И когда говорится о современной рациональности как рациональности понимающей - это указывает на задачи, которые эта рациональность призвана решить: задачи соорганизации знания, стремящегося к всеобщему, и действия, стремящегося к одномоментности.

Знание в таком полагании - перевод локально, ситуативно понятого в ранг всеобщего. Знание сегодня - форма хранения и трансляции. Поэтому знание принципиально безличностно. Можно указать на следующие типы знания, выполняющие транслятивную функцию : знание по научному типу - вокруг моделей и идеальных объектов, на которых можно получать знания вне зависимости от ситуации и целей действия; знание - универсальная мораль, предписание (например, заповеди Моисея); знание по "фактическому" типу (типа Пушкин умер в 1937 г.).

Знание требует в первую очередь логики и метода, а понимание строится на топике и сметке. И если знание требует сведения всего к единому системообразующему принципу, из которого можно будет потом произвести остальные знания, то понимание, наоборот, требует множественности различений с построением поверх них пути, способа действия.

В отличие от безинтенционального знания, понимание имеет два интенциональных вектора; проблематизирующий (на который указывал Хайдеггер), направленный на переорганизацию мира знания; и организующий, направленный в сторону ситуаций действия. наличие этих двух противонаправленных интенций составляет, пожалуй, основной механизм понимания, механизм, не дающий пониманию отлиться в застывшие формы, делающий понимание текучим.

4. Такое различение знания и понимания и различение их функций позволяет понимать, что современная интеллектуальная сфера не ограничивается одним только знанием: рядом с фигурой познающего появляется фигура понимающего, и их формы выражения отличаются друг от друга. Такое понимание позволяет снять взаимные обвинения двух сторон: как обвинения в несерьезности, нефундаментальности со стороны знающих, так и обвинения в консерватизме и формализме со стороны понимающих. И в так понимаемом соотношении знания и понимания совершенно ни к чему требовать от так называемых "гуманитарных наук" научной формы, методов и стиля. Да и наукой многие области "гуманитарные науки", собственно, не являются, поскольку имеют дело в основном не с знаниями, а со смыслами, целями, действиями. Но и прогрессистски приводить всю область знания к форме, присущей пониманию, тоже неправильно. В этой ситуации следует стремиться к умножению и разграничению функций, а не к унификации. Такая стратегия будет вполне соответствовать современной понимающей ориентации европейского интеллекта.

--------------------------------------------------------------------------------

"Мерцающий" способ бытийствования феномена знания

С.Л. Катречко (Москва, МГУ - УРАО)

1. Методологическое замечание: приступая к обсуждению темы симпозиума, хотелось бы несколько отрешиться от сложившейся в рамках немецкоязычной философской традиции, восходящей к работам В.Дильтея, В.Виндельбанда, Г.Риккерта, Х.Гадамера, которые разрабатывали тему понимания в рамках различений "естествознание versus гуманитарное знание" и "понимание versus объяснение".

На наш взгляд, проблема понимания может быть поставлена намного шире, а именно как мета-проблема знания вообще, поскольку и для естествознания (наук о природе) также необходимо постулировать понимание как некоторый процесс по-знания, или процесс приобретения знания. В этом смысле наше видение проблемы понимания созвучно платоновскому подходу, решение которого привело его к постулированию известной теории "анамнезиса".

2. Ранее мной, при обсуждении проблемы природы знания (см. тезисы научного симпозиума "Что значит знать?". 21.03.98), были сделаны два важных различения. С одной стороны, в рамках различения "вещь versus не-вещь", на наш взгляд, знание является скорее "не-вещным" феноменом, т.е. представляет собой "полевое" образование, или "волновой" объект. Это пропедевтическое различение позволяет заблокировать привычное для обыденного сознания и сложившее в "бытовом" словоупотреблении отождествление знания и "носителя" знания, что выражается в выражениях "передача знания", "хранение знания", "имение (давание) знания"...

С другой стороны, более существенным и интересным для темы данного симпозиума является второе проведенное мной различение в рамках противопоставления "информация versus не-информация", которое подчеркивает наличие в составе феномена знания особой неинформативной составляющей. Привлекая категориальный аппарат философского языка, эта неинформативная составляющая феномена знания может быть соотнесена с категорией "формы", в то время как информативная (фактическая) составляющая феномена знания - с категорией "содержания".

В рамках этого различения были выделены несколько "формальных" компонентов знания, которые, с другой стороны, могут быть эксплицированы в качестве трансцендентальные условий этого феномена. Среди них были выделены:

"сознательность" феномена знания, что задает, по крайней мере, двухкомпонентную структуру любого знания как согласование "эйдетического" порядка Видимого (= кантовская способность воображения) и "дискурсивного" порядка Говоримого (= кантовская способность рассудка);
"языковой" (вербально-дискурсивный) характер любого знания, что в частности блокирует возможность вне-языкового знания (ср., например, с распространенной студенческой фразой "знаю (как собака), но сказать не могу");
"понятийные" структуры любого знания, без которых "голая" фактическая информация, например, показания физических приборов, не могут быть названы собственно знанием.
Попытки экспликации этих структур привели меня к введению термина "ведение", с помощью которого эксплицируется некоторый "общий" фон любого знания, или, выражаясь более образно, некоторую незаполненную (например, географическую) "карту", которая делает возможным последующую деятельность по выявлению и исследованию "белых" пятен незнания. В этом смысле "ведение" выступает как своеобразный "медиатор" между состоянием "незнания" и "знания", и делает возможным переход от первого ко второму состоянию.

3. Развивая анализ "формальных" компонентов знания, и, прежде всего, выявленных так называемых "понятийных" структур знания, необходимо структурный анализ феномена знания дополнить "динамическим" аспектом рассмотрения.

"Знание" не есть просто "застывшая" форма (например, написанная книга), а возникает в момент "исполнения". Точно так же, как нотная запись музыкального произведения еще не является собственно музыкой. Это выводит на проблематику особого понимательного "усилия", необходимого для постижения знания.

Более того, с точки зрения "динамического" аспекта рассмотрения, знание есть некоторый двуединый процесс, который может быть задан "передним" и "задним" фронтами. "Передний" фронт знания и есть собственно процесс понимания, который в данном случае может быть соотнесен с такими понятиями как "интуиция", "предпонимание", "инсайт", платоновским "анамнезисом". "Задний" фронт знания - есть некоторый "остаток" уже случившегося процесса понимания. Именно этот остаток и может быть соотнесен с тем, что ранее было эксплицировано нами как "ведение". Для каждого индивида этот "остаток" предстает как некоторый уже имеющийся в социокультурном пространстве "предрассудок", общее "мнение", что облегчает последующее индивидуальное "понимание" знания. Если представить это образно, то процесс познания подчиняется закону "петли гистерезиса", что аналогично процессам намагничивания и размагничивания куска железа. С другой стороны, сформировавшийся "предрассудок" - "ведение" и есть то, что остается в социуме, после "вспышек" понимательных усилий отдельных индивидов.

--------------------------------------------------------------------------------

Взаимодополнительность объяснения и понимания: методология перехода от описания к объяснению.

М.В.Лебедев (Москва, РУДН - УРАО)

Начнем обсуждение с известного различения языка наблюдения и языка теории. Эта проблематика может быть рассмотрена как связанная с различением репрезентационистской и конструктивистской установок. Первая, традиционная для рационализма, исходит из убеждения в том, что познание по существу направлено на приобретение знания о некотором внешнем мире, трансцендентном по отношению к познающему субъекту, независимом от него и являющемся "данным" заранее; для второй характерны отклонение понятия "данного", отказ от проведения различия между восприятием и осмыслением (и, следовательно, от всех такого рода подходов к дихотомии наблюдения/теории для науки), отказ от априорности в пользу измененного взгляда на последовательность обоснования, акцент на прагматических соображениях в выборе теории и т.д.

Конструктивная система, при подобном подходе, является интерпретируемой формальной системой определений и теорем, созданных на языке исчисления предикатов первого порядка. Определения конструктивной системы полагаются "реальными" определения, отвечающими некоторым определенным семантическим критериям точности в дополнение к обычным синтаксическим критериям, налагаемым на чисто формальные или "номинальные" определения. Таким образом, конструктивная система - формализация некоторой области предполагаемого знания, которая может быть помыслена как набор предложений, сформулированных в несистематизированном дискурсе (обычно естественного языка), где некоторые термины должны быть соответственно определены в системе, использующей, кроме логики, специальный набор терминов, принятых в этой системе за базовые (ее "внелогическое основание", или "семантические примитивы"). Примитивы могут быть помыслены как уже имеющие намеренное использование или интерпретацию; если это не очевидно, то может быть обеспечено неформальным объяснением, не входящим собственно в систему.

С такой точки зрения, проблематика соотношения данных наблюдения и теоретической конструкции может быть рассмотрена в контексте анализе перехода от описания к объяснению, т.е. ситуации приращения знания. Уместный здесь вопрос может быть сформулирован следующим образом: как возможно и как осуществляется расширение дескриптивности, означающее по существу увеличение знания о мире?

Такое описание перехода от дескрипции к объяснению предполагает установление некоторых критериев, руководствуясь которыми мы можем в случае необходимости говорить о таком переходе как о совершившемся.

При этом различение репрезентационистской и конструктивистской парадигм не тождественно собственно различению языка наблюдения и языка теории; как в языке наблюдения, так и в языке теории можно выделить как репрезентационистские, так и конструктивистские элементы.

Поэтому первую задачу обсуждения можно сформулировать как определение границ дескрипции, или:

установление строгого различия между дескрипцией и объяснением

- или каким бы то ни было видом описания, который может быть противопоставлен (по тем или иным основаниям) дескрипции, понимаемой при этом как языковая (текстовая) характеристика предмета по некоторым из его признаков, которая может употребляться в языке (речи) вместо имени этого предмета. Успешность такого употребления выступает показателем релевантности тех параметров, по которым произведена дескрипция.

Применение метода дескрипций, однако, не устраняет хорошо известных затруднений, связанных с идентификацией референта в интенсиональных контекстах. Для их элиминации привлекаются понятия коммуникативного намерения, иллокутивной силы высказывания и множество других, достаточно гетерогенных, понятий, коррелирующих в том отношении, что они образуют некую "референцию говорящего", управляющую семантической референцией.

Поскольку невозможно непосредственное указание на объекты в референциально непрозрачных контекстах и требуются дополнительные идентифицирующие процедуры, постольку проблема указания оказывается связанной с проблемой индивидуации некоего предмета. Суть принципа идентифицирующих дескрипций резюмирована в известном утверждении "дескриптивной метафизики" П. Стросона: "Имя ничего не значит без поддержки дескрипций".

Вопрос, возникающий в этой связи, таков: как мы можем знать, что некоторая дескрипция является истинной?

Когда говорящий утверждает нечто, обладающее формой "N есть Р", где N - имя, а Р - предикат, то условия истинности выглядят следующим образом: сказанное истинно ТТТ:

а) имеется некая (объектная) сущность, связанная определенным образом с использованием имени "N";

б) предмет, существующий этой сущностью (т.е. существование этого предмета задает "наличие" этой сущности), обладает свойством, означенным "Р".

Каким образом сущность предмета должна быть связана с использованием имени "N", чтобы имя указывало на предмет?

По традиционным представлениям, идущим от Рассела и Фреге, такой объект должен обладать свойствами, которые фиксируются соответствующими дескрипциями. Согласно этой идее, имена обеспечивают референцию к предметам через дескриптивное содержание, которое связано с именем; имя оказывается связанным с эквивалентным (синони-мичным) множеством дескрипций, и относится к чему бы то ни было, что удовлетворяет всем (или наибольшему количеству из имеющихся или возможных) дескрипций. С такой точки зрения, дескрипции дают значение имени, определяя предмет референции, который является тем, что удовлетворяет (или лучше всего удовлетворяет) дескрипции. Имя отсылает к своему носителю в силу некоторой связанной с именем дескриптивной информации, которая относится исключительно к носителю имени.

Таким образом, традиционные представления о дескрипциях могут быть рассмотрены как основанные на репрезентационистском подходе к языку. Если референциальная теория в ее традиционном (эмпиристском) варианте отождествляла значение выражения с тем, на что оно указывает, или с референциальной связью (т.е. не привлекала допущения об отождествлении знания с возможностью описания), то включение референциально непрозрачных контекстов в поле рассмотрения Т-теорий, неизбежное при логическом анализе естественного языка, потребовало увеличения выразительных возможностей формальных систем. Для этого теория значения референциального типа должна быть основана на такой концепции указания, которая позволила бы выразить более сложные взаимоотношения между предметом и концептуальной схемой. Обладать некоторым знанием предмета, достаточным для его идентификации, означает тогда располагать не просто информацией о предмете, но информацией о значении термина, указывающего на этот предмет. Таковы, в частности, более современные референциальные ходы - жесткие десигнаторы, индексикалы, "референция говорящего" и т.д. Представляется, что, с такой точки зрения, описание предмета (трансцендентного описанию референта) с помощью дескрипции исходит из допущения о том, что этот предмет является так или иначе данным, заданным (pre-given); более же сложные виды описания исходят из несколько иного допущения, а именно: первичное описание предмета может быть помещено в контекст некоторой системы описания - такой, что помещение в нее указания на описываемый референт не нарушит правил функционирования этой системы.

Представления об условиях истинности рассматриваемых таким образом языковых выражений могут быть развиты в терминах когерентной теории истины. Cогласно ней, мера истинности высказывания определяется его ролью и местом в некоторой концептуальной системе. Чем более связны, или согласованы между собой наши идеи, тем в большей степени они истинны.

Таким образом, обсуждение перехода от описания к объяснению оказывается связанным с проведением нескольких дихотомий:

дескрипция/объяснение;
данные наблюдения/теория;
репрезентационизм/конструктивизм;
корреспондентная/когерентная истинность.
В наиболее общей форме задача исследования могла бы быть сформулирована как прояснение соотношений между этими оппозициями - или, конкретнее, построение типологии критериев, регулирующих переход от описания к объяснению. Такие критерии, как следует из самого характера сопоставления, будут разделяться на две группы: референциальные и методологические. Первые приложимы к онтологическому статусу языковых выражений, вторые - к правилам их построения и сочетания.

Такая постановка проблемы уже непосредственно относится к теории значения, которая, с такой точки зрения, не сводится к теории референции. Тем не менее здесь не обнаруживается оснований для отказа от свойственных стандартной семантической теории представлений о значении как об условиях истинности выражения. Поэтому наиболее конкретная - и даже, вероятно, "прикладная" - задача методологии, о которой идет речь, может быть сформулирована как построение условие-истинностной концепции значения, основанной не на корреспондентной (как в стандартной семантике Дэвидсона), а на когерентной теории истины.

Построение семантической теории на собственно эпистемологических основаниях явилось бы, в определенном смысле, закономерным разрешением базисных предпосылок аналитической философии; вместе с тем очевидна его актуальность, поскольку такое направление исследования укладывается в общую для современной философии языка и "философии сознания" тенденцию к слитному исследованию семантических и прагматических аспектов языка, что позволяет значительно более полно учитывать особенности человеческой логики и мышления.

--------------------------------------------------------------------------------

Знание и понимание как способ и деятельность.

Г.А. Нуждин (Москва, МГУ)

1. Мы привыкли к тому, что знание направлено на мир, а понимание на текст, мысль. В этом случае их трудно связать друг с другом. Однако в рамках феноменологической традиции, когда понятие о "внешнем" мире исключено из рассмотрения, знание и понимание уравниваются в правах, поскольку соотносятся исключительно со значениями феноменов.

Говоря об области значения, нам необходимо различить два вида деятельности, ответственные за поддержание и обновление системы значений. Первый мы традиционно назовем знанием, поскольку оно предполагает востребуемость и воспроизводимость. Второй мы назовем пониманием, с одной оговоркой. В обыденном языке "понимание" отождествляется с двумя разными вещами - с процессом, направленным на прояснение непонятного и с результатом, "наличным пониманием". Поскольку "наличное понимание" можно воспроизвести, с ним можно работать, мы будем отождествлять его со знанием, а в область понимания включать только деятельное понимание, акт. Значение может считаться новым, только если оно образует новую категорию с некоторыми уже известными значениями.

2. Отметим, что знание, фактически, есть способ, которым мы воспринимаем мир. Хотя различие между знанием и умением очевидно - первое можно вербализовать, систематизировать в виде теории - в одном важном для нас аспекте они совпадают. И то, и другое есть некая консервативная система, фиксирующая и определяющая наше видение мира и взаимоотношения с ним. И то, и другое своей деятельностью создают сферу ожидаемого: скажем, знание о смене времен года заставляет нас загодя готовиться к зиме, предполагая похолодание, умение ездить на велосипеде заставляет нас наклоняться на поворотах, предполагая падение в противном случае и т.д.

Однако реальность может не совпасть с ожиданием (например, зима будет очень теплой). Любое замеченное отклонение реального от ожидаемого мы назовем событием.

Зачем нужна оговорка "замеченное"? Потому что ожидаемое может вытеснить реальное (что, конечно, невозможно фиксировать). Предположим, мы знаем (по инструкции) как дойти до театра. В инструкции фигурирует ориентир - красный 11-этажный дом. Обнаружив на ожидаемом месте розовый 11-этажный дом (за день до спектакля его перекрасили), мы можем либо заметить, что он "не того цвета", либо не обратить на это внимания. Тогда о событии можно говорить только в первом случае.

Что представляет собой событие? Возникновение выбора между двумя альтернативами: ожидаемой и реальной. Выбор требует решения. Либо мы полагаем, что новая альтернатива нерелевантна, и тогда мы должны объявить это чудом (непредвиденным). Либо, что она релевантна, это значит, что мы ошиблись, и нам надо вернуться и все проверять заново.

Заметим, что в результате исполнения инструкции новая альтернатива (дом может быть розовым) встроится в систему знания при любом исходе. Нового знания, однако, не возникнет, если события не было (не заметили, что дом перекрасили, но успешно дошли). Под исполнением мы будем понимать процесс следования инструкции, сопровождаемый реальным выбором - т.е. событием. Если мы дошли по инструкции, не задумываясь (как мы обычно доходим до дома), исполнения как деятельности по выбору не было - у нас не было никакой возможности выбора. И напротив, реальное исполнение всегда предполагает изменение структуры значения за счет новых альтернатив, а значит, реальное исполнение - это понимание.

Предположим, мы знаем доказательство некоей теоремы. Можем ли мы воспроизвести его? Что за вопрос! Ведь мы знаем все логические ходы доказательства. Но понимаем ли мы его? Почему Пуанкаре утверждал, что "чтобы понять доказательство мне нужно всякий раз доказывать его заново"?

3. Под пониманием Пуанкаре имел в виду процесс раскрытия доказательства в систему альтернатив (осознание альтернативного утверждения, с которым надо "бороться"). Такая деятельность неизбежно должна быть исполнением - иначе в ней не было бы реальных выборов, а значит, и реальных альтернатив. Поэтому можно сказать, что понимание в смысле Пуанкаре обязательно сопровождается пониманием нашем смысле.

Понимание как деятельность возникает лишь когда что-то непонятно. Если в формулировке теоремы нет сомнений, если не предположить, что "вообще-то могло бы быть иначе", доказательство теряет смысл, становится тавтологией. Оно не способно быть решающим, убеждать - ведь убеждение уже налицо! Смысл теоремы Пифагора пропадает, если мы не догадываемся о том, что, скажем, в остроугольном треугольнике сумма квадратов любых двух сторон больше квадрата третьей.

Отметим удивительный факт. Пусть мы вновь пошли в театр, минуя (розовый) 11-этажный дом. Произошло событие? Нет, ведь мы и так ожидали, что этот дом будет розовым. Аналогично с доказательством. Однажды понятое, раскрытое в систему альтернатив утверждение, может показаться уже понятным, не требующим дальнейшего раскрытия. Может, конечно, случиться и обратное: проходя мимо той 11-этажки, мы замечаем возможность свернуть и пойти другим путем. Появился реальный выбор. Если нам интересно, мы попытаем счастья и, возможно, найдем иной путь к театру. В доказательстве мы тоже можем вдруг задаться вопросом: а нет ли здесь иной возможности? А все ли возможности мы исчерпали? Подчеркнем, что в математике, где всегда неясно, дошли ли мы до цели, основные ошибки возникают, когда мы не учли все возможности. Но способны ли мы учесть их все?

Поскольку деятельность исполнения основана на выборе, для нас важно, способны ли мы этот выбор, эту новую альтернативу заметить. Есть тонкое доказательство того, что все тупоугольные треугольники равнобедренные. Оно основано на (привычном, но неверном) факте, что серединные перпендикуляры всех треугольников пересекаются внутри треугольника. Однако, если мы на практике почти никогда не имели дело с тупоугольными треугольниками, нам вряд ли удастся непосредственно заметить эту альтернативу (внутри или вне).

4. Пусть я доказываю теорему. Я думаю над ней месяц, другой. Многократно мне казалось, что я уже все доказал, и всякий раз всплывала новая альтернатива, которую я должен был раскрыть, показать, что она недействительна. Существовало ли понимание все эти месяцы? Или оно "приходило" и "уходило" в самые неподходящие моменты - на трапе самолета (Пуанкаре), прямо перед сном (Гротендик)? Или, скажем, разговор, который мы вели полгода назад - где таился его предмет, ведь мы с такой легкостью можем вернуться к той теме, хотя подробности вчерашней беседы с той же легкостью уже позабыты?

Свойство понимания неожиданно появляться, тайно тлеть, чтобы ярче вспыхнуть, мы назовем мерцанием. Наше предыдущее рассмотрение показало, что суть мерцания - в невозможности субъекта поставить реальную альтернативу по собственной воле. Т.е. нет достаточных условий понимания. Однако есть необходимые.

5. Вспомним текст Введенского: "Пускай бегает мышь по камню. Считай только каждый ее шаг. Забудь только слово каждый, забудь только слово шаг. Тогда каждый ее шаг покажется новым движением. Потом, так как у тебя справедливо исчезло восприятие ряда движений как чего-то целого, что ты называл ошибочно шагом (...), то движение у тебя начнет дробиться, оно придет почти к нулю. Начнется мерцание. Мышь начнет мерцать. Оглянись: мир мерцает (как мышь)."(1) О чем этот отрывок? О том, что пристальное внимание разрушает привычную структуру значений, знания о мире. Обэриутов ужас возникает, когда мы упорно вглядываемся в привычное, пока оттуда не выглянет нечто неизвестное. Однако - главное! - свойство значимости, предметности не пропадает. Мы продолжаем полагать за знаком некое значение однако его структурные связи меняются под влиянием внимания, вглядывания.

Пристальное вглядывание - это способность, без которой нет понимания. Оно актуализирует предмет как неясный, подверженный изменению, и позволяет нам увидеть реальную альтернативу события. Если мы в первый раз идем по описанию, без пристального вглядывания мы просто заблудимся, не заметим нужного ориентира, проскочим поворот. Научившись ходить по улице, нам уже не нужно вглядываться во все детали. Однако при попытке объяснить кому-то маршрут, мы столкнемся с необходимостью заново исполнить его, пристально вглядываясь в дорогу. И в результате исполнения на ней появятся ответвления, повороты... Однако мы можем не заметить каких-то альтернатив. Это зависит от глубины пристального вглядывания. Чем глубже оно, тем большая часть маршрута станет для нас актуально непонятной, начнет мерцать, что принудит нас к раскрытию этой неясности. Ни один предмет не может быть дан нам реально без актуализации пристального вглядывания.

Однако необходима и вторая способность: способность согласиться на выбор, диктуемый событием, признать и исследовать новую возможность. Эту способность мы назовем интересом. Интерес, по сути, есть деятельность полагания новой альтернативы. Он возникает вместе с вопросом "что это?" Пристальное вглядывание разрушило привычные контуры (мышь перестала бежать), а интерес вновь собрал их в неведомое пока что. Однако можно заинтересоваться и привычным. Скажем, открытие неевклидовой геометрии произошло не в силу обнаружения реальной альтернативы евклидовой (что произошло позже), а в силу полагания ее возможности (новый пятый постулат).

Отсюда вытекают две модели понимания. Либо мы замечаем новую альтернативу (например, слышим странное, немыслимое утверждение), либо мы полагаем таковую ("Протагор умен, значит, он сказал это не зря"). Только первая из этих способностей мерцает.

6. И последнее. Может показаться, что задание инструкции, изложение доказательства, определение также приводят к пополнению знания, не являясь при этом пониманием-исполнением. Однако это не так - ведь мы можем говорить о появлении новой альтернативы лишь когда появляются новые оппозиции с какими-то прежними альтернативами. Так, Голландия не является чем-то новым по сравнению с Нидерландами. Можно привести еще один пример:

А: Как дойти до театра?
С: Дойдете до горсовета, оттуда направо до перекрестка, дальше налево. Ясно?
А: Да, спасибо. Ты понял, как идти?
В (спутник А): Да. А где этот горсовет?
А: Не знаю.
Казалось бы, инструкция-определение создала новое знание - путь к театру. Но так как альтернатива "горсовет" не была включена ни в какую структуру, "знание" этой инструкции - кажущееся. Им нельзя воспользоваться, пока эта альтернатива не прояснится.

Резонный вопрос: какой же смысл имеет зафиксированное решение задачи, если оно не облегчает процесс решения-исполнения? Ясно, что, исполняя решение, мы встаем перед рядом уже наличных альтернатив, которые нужно заново переосмыслить и актуализировать как результаты выбора. Поэтому по сути наличные альтернативы являются не решением, а условием задачи, которую нужно исполнить этим вот конкретным способом. На самом деле, усложняя с помощью решения условие, мы упрощаем осмысление и постановку задачи, поскольку исходная целостность задачи разбивается на множество (более простых) подзадач. При этом устраняются ошибки постановки задачи.

Литература:

1. А. Введенский. Полное собрание произведений в двух томах. Т.2, М., 1993, с.80

--------------------------------------------------------------------------------

Что является объектом нашего знания?

А.И. Павловский (Тюмень, УРАО).

Проблема определения сущности знания возникает из-за того, что человек не может получить адекватную информацию об устройстве и функционировании нашего мира. Благодаря этому представление о знании как о мысленной копии нашего мира теряет смысл. В условиях, когда никаким методом нельзя доказать соответствие наших представлений о мире самому миру, и возникает вопрос о содержании термина знание.

О знании чего идет речь? Если это не знание мира, о котором мы ничего не можем знать, то что же является объектом нашего знания?

Знание, по сути, является знанием некой универсальной научной картины мира, которая вовсе не является слепком с действительности. Картина мира предстает нам результатом некоего соглашения людей относительно возможного устройства мира. Эта картина мира должна удовлетворять ряду условий для того, чтобы претендовать на статус объекта знания.

Картина мира должна обладать некоторой внутренней связностью и непротиворечивостью. То есть внутри нее самой не должно быть возможностей для ее опровержения, которые неизбежно возникают в случае наличия противоречия в первоосновах. По крайней мере, это противоречие не должно быть явным, его не должны осознавать, ибо осознание внутреннего противоречия картины мира приводит к ее реформе, а иногда даже и к замене.

Картина мира должна иметь некое основание в очевидности. Причем представление об очевидности может быть совершенно различным. Это может быть чисто визуальная очевидность (на ней, например, базировалось представление о вращении солнца вокруг земли).Или это может быть культурная очевидность, основанная на сложившихся в обществе представлениях, которые не подвергаются сомнению только потому, что это никому не приходит в голову.

Картина мира должна включать в себя удовлетворительное объяснение всех накопленных в ее границах экспериментальных фактов. Это вовсе не значит, что картина мира должна не противоречить экспериментам. Эксперименту самому по себе теория противоречить не может, но только само объяснение эксперимента должно не противоречить картине мира. Если такое объяснение оказывается возможным придумать, то с картиной мира (с этой стороны) все в порядке.

Картина мира, таким образом, предстает нам как созданная нашим разумом сеть, которую мы набрасываем на окружающий нас мир.

Отсюда вытекает практическое значение слова "знать". Знание-это не чистая теория, потребная человеку ради самого знания. Знание преследует практические цели приспособления человека к миру. Набрасывая на реальность сеть, людской разум стремится подчинить ее себе.

Таким образом, человек планирует свои действия, исходя из возможностей достижения им своих целей теми или иными методами. Для того, чтобы наиболее эффективно ориентироваться в мире человек должен знать этот мир. А так как знать мир мы не можем, объектом этого знания предстает только картина мира, то наши действия, планируемые нами, исходя из анализа картины мира, для достижения наших целей, должны приводить к достижению этих целей. Подобный прагматичный подход может выступать альтернативным критерием значимости картины мира, хотя опять таки ничего не говорит об ее истинности.

В этом аспекте знание предстает нам как знание должного, его объектом, оказывается, так же является совокупность некоторых стереотипных действий и поступков, которые могут привести нас к желательным для нас результатам. В этом случае знание должных поступков может даже заменять знание картины мира, так как в этом случае та просто не нужна. Человек знающий "что делать?" может не заниматься исследованием вопроса "почему это так?".

Так как картина мира является результатом соглашения людей, а она в каком то смысле определяет поведение людей, соглашающихся с ней, то оказывается, что люди частично сами устанавливают правила, согласно которым они живут. А значит знание можно понимать еще и как знание правил человеческого общежития.

В целом оказывается, что знание, по сути дела является отчасти коллективной верой людей (в ходе которой человек домысливает скрытую сторону видимости),а отчасти привычкой к тем или иным поступкам или правилам поведения. И объектом знания предстает нам в этом случае всечеловеческий духовный мир, определяющийся в виде наших представлений о мире, устоявшихся в коллективном сознании.

--------------------------------------------------------------------------------

О локальности понимания.

А.В. Родин (Москва, ИФ РАН)

В своем предыдущем выступлении (см. тезисы научного симпозиума "Что значит знать", состоявшегося в УРАО 21 марта 1998 г.) я определял знание как всеобщую и "утопическую", то есть безотносительную к конкретному месту, времени и лицу, возможность овладения своим предметом. Постулированная таким образом возможность не предполагает обязательной реализации в действительности. Знание того, как строить дом, предполагает, не то, что всякий человек в любое время и в любом месте в действительности успешно строит дом, а только то, что посредством этого знания всякий человек в любое время и в любом месте может понять, что делать, если в данной конкретной ситуации нужно построить дом (в частности, можно понять, что здесь и теперь строить дом нельзя). Понимание, таким образом, оказывается действительностью самого знания (в отличие от действительности познаваемой реальности). Практиковать знание значит понимать. Всеобщность знания означает не всеобщность понимания, а только всеобщность возможности понимания, открытость и экспансию знания. То обстоятельство, что теория относительности представляет собой истинное знание, не означает, что все всегда и везде ее действительно понимают. Это означает только, что никому не возбраняется попытаться ее понять вне зависимости от происхождения, родного языка и любых обстоятельств места и времени. В этом отношении всеобщность знания носит негативный характер, характер закона, запрещающего a priori исключать кого бы то ни было из числа потенциальных носителей (практикантов) знания. С другой стороны, если бы экспансия знания поверх этнических, культурных, политических и географических границ не была бы реальностью, такого рода закон вряд ли получил бы поддержку в обществе. Другими словами, если бы всеобщность знания оставалась чистым предположением, ничем не подтвержденной возможностью, а не подтверждалась бы частично, но достаточно полно в практике науки и образования, это предположение было бы вполне курьезным вряд ли могло бы кого-нибудь всерьез заинтересовать. Отсюда следует, что идея всеобщности знания это эмпирическая идея, основанная на опыте обучения.

Попробуем теперь проследить как происходит понимание и каковы его критерии. Возьмем простую школьную ситуацию: учитель объясняет школьникам геометрическую теорему, а на следующем уроке пытается проверить, насколько хорошо ученики поняли пройденный материал. Понять теорему, значит уметь провести ее доказательство "самостоятельно". Каковы критерии этой самостоятельности? Как отличить ситуацию, в которой ученик механически повторяет зазубренный текст учебника или слова учителя, от ситуации, в которой ученик "действительно понимает" что говорит?

В качестве простейшего критерия учителя часто используют способность ученика проводить доказательства с помощью самостоятельно введенных обозначений. Совсем несложно написать компьютерную программу, которая повторяла бы одно и то же доказательство с разными, случайным образом выбираемыми обозначениями, проводя всякий раз соответствующую подстановку. Казалось бы, таким же образом следовало бы объяснить и поведение ученика, "самостоятельно" доказывающего теорему (очевидно, это самое простое объяснение). Удивительно, что обычному, не обладающему аномальными комбинаторными способностями человеку действовать таким образом оказывается намного сложнее, чем "понять смысл" доказательства и провести его действительно рассуждая, а не вспоминая слова учителя.

Правомерно усомниться в реальности предложенной альтернативы. Может быть термином "понимание" мы обозначаем именно способность бессознательно производить указанные подстановки? Во всяком случае такое объяснение феномена понимания математической теоремы оказывается недостаточным. "Более глубокое" понимание теоремы означает умение переформулировать ее "своими словами", способность отвечать на вопросы, обосновывать и комментировать каждый шаг рассуждения, вписывая его в локальный языковый и понятийный контекст. Таким образом, понимание в отличие от знания имеет не всеобщий логический, а локальный эмпирический характер. Одно и то же рассуждение может быть понятным для одной аудитории и непонятным для другой. Одно и то же рассуждение может быть изложено понятно или непонятно для одной и той же аудитории. Более того, судить о том, было ли рассуждение понятно или непонятно и искать причины понимания или непонимания можно только post factum.

Понимание некоторой формулы, в которой фиксируется соответствующее знание, означает действительное общение, взаимодействие вокруг этой формулы. Нет другого критерия понимания кроме реального взаимодействия в локальном контексте, в простейшем случае - ответов ученика на вопросы преподавателя в присутствии класса. Обсуждаемая формула оказывается при этом своего рода местом (топикой) понимающего общения наряду с классной комнатой.

Интересно, что понимание, которое является действительным аспектом всякого всеобщего знания, оказывается таким же локальным, исторически и географически переменчивым как и мнение. Это заставляет заново переосмыслить платоновское противопоставление знание мнению. Очевидно, что знание нельзя понимать как некоторое неизменное мнение, как "вечную истину" вроде 2 х 2=4. Если знание и остается неизменным, то ведь не в том смысле, что одна и та же формула бесконечно повторяется слово в слово. Наоборот, понимающее знание характеризуется вариацией формулировок, включением их в новые и новые локальные контексты, повторением "того же самого по-другому". Пределы, в которых могут меняться формулировки одного и того же мнения, гораздо уже. Повторение мнения может быть только буквальным или близким к буквальному. Что касается формул, то, очевидно, в случае мнения они более стабильны, чем в случае знания, поскольку только в случае мнения буквальное сохранение формулы оказывается существенным. В знании же неизменной остается только сама ситуация возобновления понимания.

--------------------------------------------------------------------------------

О противопоставлении понимания и объяснения в гуманитарных науках.

М.А. Розов (Москва, ИФ РАН - УРАО)

Противопоставление наук понимающих и объясняющих идет от и в настоящее время достаточно традиционно. Согласно этому противопоставлению в гуманитарных науках на первое место выступает понимание, а объяснение играет второстепенную роль. Понимать можно любой текст, если он написан или произнесен в соответствии с нормативами того языка, которым владеет понимающий. Это могут быть научные утверждения, произведения художественной литературы, знаки уличного движения... В гуманитарных науках, конечно, речь идет не только о понимании языковых выражений, но и о понимании, как говорят, вторичных семиотических образований типа литературных произведений или произведений живописи. Мы, однако, ограничимся в дальнейшем максимально простыми примерами, связанными с пониманием собственных имен.

В науках естественных в отличие от гуманитарных объяснение противопоставляется, как правило, не пониманию, а феноменологическому описанию. Мы можем, например, описывать поведение газа в разных условиях, измеряя его объем, температуру, давление, мы можем при этом подметить некоторые закономерности типа закона Бойля-Мариотта - все это относится к феноменологическому описанию такого объекта как газ. Объясняющий подход в данном случае реализуется в форме построения кинетической теории газов. О понимании явлений Природы в естественных науках, как правило, вообще не говорят, а если и говорят, то скорей в метафорическом смысле этого слова. Понимание прежде всего связывают с текстом и даже специфику гуманитарных наук усматривают в том, что они имеют дело с текстами.

Обратим теперь внимание на некоторые детали противопоставления наук понимающих и объясняющих. И в науках естественных, и в науках гуманитарных имеет место объяснение изучаемых явлений. Другое дело, какое место здесь занимает объясняющий подход и как мы оцениваем его значение. М.М.Бахтин, например, называет объясняющий подход в гуманитарных науках умерщвляющим анализом, но полагает тем не менее, что такой анализ вполне оправдан в определенных пределах. (1; 343) Итак, объяснение присутствует в обоих случаях. Интересно то, что в гуманитарных науках оно противопоставляется пониманию, а в науках естественных - феноменологическому описанию. Естественно возникает вопрос: а как соотносятся эти последние? Сам тот факт, что они находятся в оппозиции к объяснению как-то сближает их и друг с другом. Сказанное будет более очевидным, если несколько конкретизировать ситуацию. Речь ведь идет не просто о понимании, а о понимании научном, о понимании как методе исследования. А ученый должен не просто наблюдать, но и описывать результаты своих наблюдений, он должен в такой же степени не просто понимать, но и фиксировать полученные при этом результаты. Иначе говоря, в обоих случаях мы имеем дело с некоторыми знаниями или с некоторыми "описаниями" в обобщенном понимании этого слова. Чем же они отличаются друг от друга и что именно "описывается" в качестве результата понимания?

Представьте себе, что вы хотите понять некоторое слово, которое услышали впервые. Пусть это слово "Вальтер Скотт". Строго говоря, это не одно слово, а два, но для вас первоначально они слиты воедино, и необходимы некоторые основания, чтобы их разделить. Что вы будете делать, если просто спросить о значении слова не очень удобно? Ответ, вероятно, вполне очевиден: вы попытаетесь описать, в каких именно ситуациях, в каких контекстах употребляется это слово, и на базе ряда таких наблюдений сформулировать общее правило. Оно может, к примеру, иметь такой вид: Словом "Вальтер Скотт" обозначают шотландского писателя, автора многих исторических романов. Что вы при этом описали? Вы сформулировали некоторую закономерность речевого поведения окружающих вас людей. Заметьте, вы при этом ничего не объясняли, ваше описание носит чисто феноменологический характер. Иными словами, понимание в данном случае - это описание феноменологии речевого поведения. Напрашивается фундаментальный вывод: понимание в гуманитарных науках аналогично феноменологическому описанию в науках естественных. Имеет место некоторый категориальный изоморфизм естественных и гуманитарных наук.

А как в данном случае будет выглядеть объясняющий подход, как объяснить, почему имеет место именно такое, а не другое речевое поведение? Иными словами, почему люди понимают имя "Вальтер Скотт" как обозначение шотландского писателя, а не как-нибудь иначе? Нам представляется, что единственный путь - указание на соответствующие традиции. Добавим, что элементарный, базовый механизм существования любой традиции - это социальные эстафеты, т.е. передача тех или иных форм поведения или деятельности от человека к человеку на уровне воспроизведения непосредственных образцов. Именно таким образом, т.е. путем воспроизведения образцов речевого поведения, или, как говорят, путем подражания ребенок осваивает язык. Сказанное можно обобщить применительно к описанию деятельности вообще. Любой акт, с одной стороны, может быть описан чисто феноменологически (что именно делается, какие осуществляются операции и с какой целью), а с другой, - его можно объяснить, указав те образцы, те социальные эстафеты, в рамках которых этот акт осуществлялся или осуществляется до осознания каких-либо правил.

Не следует при этом полагать, что объяснение такого рода получается почти автоматически: сейчас поступают так-то и так-то, потому что так уже поступали раньше. Ситуация, с которой мы имеем дело, гораздо сложней. Действительно, вы вовсе не присутствовали при крещении Вальтера Скотта, и вам его никто никогда не представлял, говоря при этом: "Познакомьтесь, это Вальтер Скотт." И тем не менее, просто наблюдая некоторую ситуацию общения, вы имеете много шансов понять, что "Вальтер Скотт" - это имя какого-то человека. Во-первых, перед вами огромное количество образцов именования, и они позволяют вам для каждого имени искать соответствующий денотат. Во-вторых, имя "Вальтер" вы воспринимаете как имя человека, ибо опять-таки существуют образцы использования различных имен для обозначения людей или животных. Конечно, не исключено, что можно встретить и собаку по кличке "Вальтер", но мало вероятно, что у нее при этом будет и фамилия "Скотт". Иными словами, наше понимание того или иного имени обусловлено не одним, а множеством образцов, как-то связанных друг с другом, обусловлено некоторой сложившейся эстафетной структурой. И задача в том, чтобы эту структуру выявить.

Приведем простейшие примеры эстафетных структур. Вы подходите к театральной кассе и становитесь в очередь. Какие образцы вы при этом воспроизводите, кому подражаете? Тем людям, которые занимали очередь непосредственно перед вами? Вероятно, да. Но вы едва ли сумели бы понять и адекватно воспроизвести их поведение, если бы первый раз столкнулись с таким явлением, как очередь. Иначе говоря, вы воспринимаете и истолковываете поведение людей в данной очереди в свете образцов других очередей. В такой же степени эстафета использования конкретного имени применительно к данному человеку, воспроизводит не только образцы, заданные при "крещении", но и образцы именования вообще. Другой пример. Представьте себе этнографа, наблюдающего за аборигеном, который бьет камень о камень. Что он делает, какую деятельность осуществляет? Может быть, он хочет получить острый осколок, может быть, - искру для разжигания костра, может быть, - подает звуковой сигнал. Деятельность как целенаправленная акция определена здесь только в том случае, если мы имеем перед собой не только образец интересующего нас поведения, но и образцы использования полученных результатов. Впрочем, строго говоря, и этого недостаточно. Практически мы почти всегда сталкиваемся с возможностью различного понимания одних и тех же действий, что приводит к представлению о рефлексивно симметричных актах деятельности, которые отличаются друг от друга только осознанием цели. (2; 177-179)

Итак, если перед нами некоторый текст, включая в том числе и научное знание, то мы можем реализовать при его изучении как понимающий, так и объясняющий подход. В первом случае мы должны понять текст и описать свое понимание. Мы сами при этом выступаем в роли, которая напоминает роль прибора в естествознании. Здесь тоже налицо изоморфизм естественнонаучного и гуманитарного познания. Действительно, только по отношению к человеку, включенному в определенные эстафетные структуры, текст приобретает содержательность, т.е. становится осмысленным или понимаемым. Но нам надо описать свое понимание, а это, как было показано, в простейших случаях означает описание феноменологии той деятельности, образцы которой всплывают у нас перед глазами в процессе понимания. Мы, допустим, понимаем фразу: "Вальтер Скотт - автор многих исторических романов". Что означает с указанной точки зрения наше понимание, как его выразить? Мы можем сказать, что именем "Вальтер Скотт" обозначают известного шотландского писателя. Это, как уже отмечалось, - описание феноменологии речевого поведения. Нечто подобно можно сказать и относительно других слов или выражений, входящих в состав приведенного текста: "автор", "исторический роман". Но понимание предполагает в данном случае не только образцы речевого поведения, но и образцы той деятельности, которая приписывается Вальтеру Скотту. Что значит быть автором исторического романа. Перед нашими глазами должен появиться человек, сидящий за письменным столом или стоящий за конторкой, он должен держать в руках перо или стучать по клавишам пишущей машинки... Описать наше понимание - это значит описать содержание соответствующих образцов. И если написание текста в нашем представлении уже неразрывно связано с компьютером, мы можем ошибочно приписать такой способ работы и Вальтеру Скотту. Но перейдем к объясняющему подходу. Нам при этом надо показать, чем обусловлен сам акт понимания, в силу каких обстоятельств текст приобретает свойство осмысленности. Нас интересует уже не содержание понимания, а его механизмы, т.е. те эстафетные структуры, в рамках которых текст создается и функционирует как осмысленный текст.

Как соотносятся эти два подхода? По этому поводу есть очень интересные соображения Нильса Бора, который неоднократно пытался провести аналогию между квантовой механикой и гуманитарным познанием. В поисках аналогий для квантово-механического принципа дополнительности Бор писал в 1929 г.: "Строго говоря, глубокий анализ любого понятия и его непосредственное применение взаимно исключают друг друга." (3; 58) Проходит почти два десятка лет, и в 1948 г. Бор повторяет ту же мысль: "Практическое применение всякого слова находится в дополнительном отношении с попытками его строгого определения." (3; 398) Это непосредственно относится к обсуждаемой проблеме, так как нетрудно видеть, что точное определение слова или понятия - это указание способа его применения, т.е. реализация понимающего подхода, в то время как речевая практика предполагает просто включенность в определенные эстафетные структуры, к выявлению которых и сводится процедура объяснения.

Литература:

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
Степин В.С. Горохов В.Г. Розов М.А. Философия науки и техники. М., 1996.
Бор Н. Избранные научные труды. Т.П. М., 1971.

--------------------------------------------------------------------------------

Особенности понимания знания в Бхагавад-гите.

А.С. Тимощук (Владимир, ВГПУ)

Гитопанишад, как квинтэссенция метафизического знания Упанишад представляет интерес и с гносеологической точки зрения. Проблема знания, познавательных возможностей, понимания служит тем основанием, на котором зиждется философское заключение всего произведения, главный вывод Бхагавад-гиты. Какими же особенностями отличается подход к знанию в этом произведении, в чем нестандартность постановки и решения проблемы понимания?

Разделение между знанием и пониманием четко рефлексировалось в древнеиндийской культуре, что нашло свое отражение и в Бхакавад-гите. Гьяна понимается как теоретическое знание, а вигьяна - как практическое осознание, проникновение в суть предмета на основе личного опыта, а не просто за счет формального усвоения предмета. Это прослеживается в нескольких шлоках:
(1) tasmat tvam indriyany adau (3) papmanam prajahi hy enam

(2) niyamya bharatarsabha (4) jnana- vijnana-nasanam

Следовательно, O Арджуна, лучший из Бхарат, в самом начале обуздай этот большой символ греха [страсть] регулируя чувства, и убей этго разрушителя знания и самопознания. (3.41).

В данном случае разделение гьяна - вигьяна проводится именно по принципу теория - практика, где под практикой понимается подлинное отрешение от страстных побуждений, сдерживающих духовное совершенствование человека. В шестой главе прослеживается такое же разделение:

(1) jnana-vijnana-trptatma (3) yukta ity ucyate yogi

(2) kuta-stho vijitendriyah (4) sama-lostrasma-kancanah

Говорят, что человек утверждается в самопознании и называется йогом [или мистиком], когда он полностью удовлетворяется благодаря приобретенному знанию и осознанному знанию. Такой человек располагается в трансцендентном и способен контролировать себя. Он взирает одинаково на все - будь то галька, камни или золото (6 .8).

Очевидно, согласно Бхагавад-гите недостаточно просто гьяны (или знания о том, что мы не являемся материальным телом, а духовной душой) не достаточно для освобождения. Человек должен действовать в статусе духовной души, в противном случае он не избежит материальной обусловленности.

В другом стихе парадигма гьяна - вигьяна рассматривается в другом ключе:

(1) jnanam te 'ham sa-vijnanam (3) yaj jnatva neha bhuyo 'nyaj

(2) idam vaksyamy asesatah (4) jnatavyam avasisyate

А теперь я тебе возвещу полное знание, как воспринимаемое чувствами, так и божественное Познав это, ничто не останется непознанным для тебя (7.2).

Здесь вигьяна, трансцендентальное знание, противопоставляется знанию о феноменальном мире, что соответствет духу этой главы, которая так и называется - "Гьяна-вигьяна йога". Именно там Кришна говорит затем о двух природах, постижение которых соответствует гьяне и вигьяне:

(1) bhumir apo 'nalo vayuh (3) ahankara itiyam me

(2) kham mano buddhir eva ca (4) bhinna prakrtir astadha

Земля, водa, огонь, воздух, эфир, ум, интеллект и ложное эго - все вместе эти восемь элементов составляют Мои отдельные материальные энергии.

(1) apareyam itas tv anyam (3) jiva-bhutam maha-baho

(2) prakrtim viddhi me param (4) yayedam dharyate jagat

Кроме них, O могущественный воин Aрджунa, есть другая, Моя высшая энергия, которая включает живых существ, эксплуатирующих ресурсы этой материальной, низшей природы (7.5).

(1) etad-yonini bhutani (3) aham krtsnas ya jagatah

(2) sarvanity upadharaya (4) prabhavah pralayas tatha

Все созданное имеет свой источник в этих двух природах. Знай наверняка, что все, что есть материального и все, что есть духовного в этом мире, берет как свое начало, так и находит иничтожение во Мне(7.6).

2. Тема разновидностей знания продолжается в восемнадцатой, итоговой главе Гиты. Здесь знание выступает в психологическом ключе, как определенное видение, восприятие действительности в зависимости от личных качеств человека (гун). Это напоминает сократическое разделение истины и докса, мнений.

(1) sarva-bhutesu yenaikam (3) avibhaktam vibhaktesu

(2) bhavam avyayam iksate (4) taj jnanam viddhi sattvikam

То знание, благодаря которому видится одна единая духовная природа всех живых существ, хотя они поделены на бесчисленные формы, должно считать знанием в модусе благости (18.20).

(1) prthaktvena tu yaj jnanam (3) vetti sarvesu bhutesu

(2) nana-bhavan prthag-vidhan (4) taj jnanam viddhi rajasam

Такое знание, вследствие которого человек видит, что в разных формах тел находятся разные типы живых существ (а не качественно единые духовные души - А.Тимощук), следует понимать находящимся в качестве страсти (18.21).

(1) yat tu krtsna-vad ekasmin (3) atattvartha-vad alpam ca

(2) karye saktam ahaitukam (4) tat tamasam udahrtam

А то знание, из-за которого человек привязывается к одному типу деятельности как все в себе заключающем, знание без знания истины, и, которое очень скудно, описывают как знание в модусе невежества (18. 22).

3. Возвращаясь к пониманию знания как действия-в-соот-ветствии-со-знанием невозможно обойти вниманием тринадцатую главу, начинающуюся с вопроса Арджуны: "...ведитум ичхами гьянам гьеям ча кешава". Он хочет услышать какого мнение на этот счет того, кто пребывает в качестве Параматмы (Сверхдуши) во всех телах? Кришна отвечает ему:

(1) ksetra-jnam capi mam viddhi (3) ksetra-ksetrajnayor jnanam

(2) sarva-ksetresu bharata (4) yat taj jnanam matam mama

O отпрыск Бхараты, ты должен понять, что Я - знающий все тела, а понимание этого тела и знающего это тела называется знанием. Это - Мое мнение (13.3). (Любопытно, что Кришна, будучи непосредственно Богом, не провозглашает Свое мнение как единственно верную истину, что подчас делаем так поспешно мы).

Затем через несколько стихов со знанием отождествляются определенные качества, способствующие освобождению сознающего тело (кшетра-гьи) из поля деятельности (кшетры).

Смиренность; скромность; ненасилие; терпимость; простота; обращение к настоящему духовному учителю; чистота; устойчивость; самоконтроль; отречение; отсутствие ложного эгоизма; понимание зла рождения, смерти, старости и болезней; отрешенность; свобода от привязанности к детям, жене, дому и прочему; спокойствие среди приятных и неприятных событий; постоянная и чистая преданность Мне; стремление жить в уединенном месте; отдаление от общей массы людей; принятии значимости самопознания; и философские поиски Абсолютной Истины - все это Я объявляю знанием, а все помимо этого - незнанием (13.8-12).

В Бхагавад-гите рассматриваются и другие нетрадиционные аспекты поставленной проблемы. Ограничимся их перечислением: сотериологическое значение знания и понимания; градация знания на знание Абсолюта (7 глава), сокровенное знание (9 глава), наиболее сокровенное знание (14 глава), самое сокровенное знание (18 глава); учение о познании и объекте познания.

--------------------------------------------------------------------------------

Знание, понимание и значение.

А.З. Черняк (Москва, РУДН)

Понимание как правило связывают с единичным действием - событием; знание - с более или менее постоянной характеристикой индивида или группы. Тем не менее, поскольку мы не можем непосредственно считывать из умов друг друга, что мы знаем, а что нет, мы, для того, чтобы предицировать эту характеристику, вынуждены как-то выводить ее из наблюдаемых обстоятельств единичных событий, интерпретируемых в том числе как понимание или непонимание или частичное понимание чего бы то ни было и т.д.

Если я, будучи полным профаном в физике, признаюсь, что не знаю, что такое нейтрино, это, по-видимому, будет означать, что я полагаю, что какие бы я ни пытался дать определения нейтрино, они, кроме как случайным образом, не будут правильными. "Правильными" значит такими, которые могут быть признаны в качестве именно определений нейтрино специалистами в данной области. При этом я, конечно, должен исходить из убеждения, что такие специалисты существуют; для них слово "нейтрино" обладает определенным, формулируемым в виде множества дескрипций, смыслом, из которого ясно, какие объекты должно обозначать это слово, когда оно употреблено референциально (независимо от того, как мы различаем между референциальным и не референциальным употреблением). То, что я не знаю, а специалисты знают - это, соответственно, то, что можно назвать, вслед за Фреге, смыслом термина "нейтрино". Тем не менее, когда я делаю признание в своем незнании смысла этого термина, я все же понимаю, о чем говорю, поскольку для понимания мне достаточно знать (т.е. признавать), что у этого термина вообще есть область его референции; а для этого мне, в свою очередь, достаточно верить, что есть "специалисты в данной области", т.е. субъекты определения того, в отношении каких именно объектов данный термин может употребляться референциально. Т.о., можно различить знание в широком и знание в узком смыслах. Знать что-то в узком смысле значит быть способным поставить в соответствие некий термин и некое множество определяющих его смысл дескрипций так, чтобы такое соответствие использовалось некоторым сообществом специалистов как определение референта термина - т.е. это значит, помимо прочего, быть специалистом. Каждый из нас является специалистом во множестве областей, так что большинство слов мы употребляем, зная их смысл и область референции. Знать в широком смысле значит быть способным сослаться на специалистов в данной области так, чтобы эта ссылка признавалась другими членами сообщества, т.е. могла быть используема ими также как и мной в том же качестве. Такая ссылка имплицирована в нашем "профанном" употреблении соответствующих терминов (значения которых мы не знаем в описанном выше смысле) и это, можно сказать, делает наше употребление таких терминов осмысленным, хотя мы не можем сказать, каков их референт. Мы однако при этом, скорее всего, признаем соответствующие сущности существующими тем или иным способом, например, нейтрино, мы признаем чем-то столь же реальным как и объекты, которые мы знаем (в узком смысле). Однако единственное основание нашего признания таких сущностей - это доверие к специалистам и представление о том, что они располагают более четкими основаниями для признания соответствующих сущностей. Понимание значения терминов (при том, что высказывания, которые их в себя включают осмысленны) не зависит от того знаем мы это значение в узком смысле или только в широком, от того, употребляем мы этот термин как специалисты или только "профанно"; оно даже не зависит от того, существует ли реально сообщество специалистов, ссылка на которое позволяет "профанному" употреблению термина быть осмысленным, или разделяемое мной с другими представление о нем - результат сфабрикованного сообществом мифа. Для понимания достаточно одного такого представления.

То, чем "владеют" специалисты - это определение предмета, они, другими словами, знают область референции термина или его экстенсионал; остальные же - не специалисты или профаны - этой области не знают, но могут понимать термин, поскольку "владеют" смутным представлением о его значении, которое можно, используя термин Патнэма, назвать стереотипом. Причем наш стереотип может быть весьма скудным и все же достаточным для понимания термина. Теперь в контексте такого различия между двумя понятиями "знания" можно попытаться пролить некий дополнительный свет на проблему идентичности значения термина. Если в сообществе специалистов происходит раскол на приверженцев двух или более разных теорий, по разному определяющих некий предмет, например, то же нейтрино, т.е. ставящих в соответствие этому имени различающиеся одним и более элементами множества дескрипций, то можно ли сказать, что один и тот же термин, который все конкурирующие теории продолжают использовать как имя предмета своего изучения, имеет в этих разных теориях одно и то же значение или сохраняет какой-то общий элемент значения, или же нам следует согласиться с тем, что значение термина полностью изменяется от теории к теории и принять, т.о., тезис о несоизмеримости теорий? Патнэм считал, что термины сохраняют свой экстенсионал, но такое утверждение кажется, если не необоснованным, то по крайней мере малопонятным. В самом деле, достаточно рассмотреть пример все с теми же нейтрино, приводимый Куайном в "Слове и объекте" (стр. 16): два физика в этом примере спорят, имеет нейтрино массу или нет. Куайн спрашивает, указывают ли эти физики на одни и те же объекты, употребляя в таком споре слово "нейтрино"? На этот вопрос трудно, если вообще возможно, ответить, если принимать в расчет только соотношения смысла (теоретического определения) и референта термина; затруднительно даже сказать, употребляют ли они вообще в данном случае это слово референциально? - они ведь не могут остенсивно проиллюстрировать свою референциальность. Но даже в тех случаях, когда остенсивная иллюстрация взаимного референциального употребления одного и того же термина возможна, она все равно не дает оснований говорить о сохранении в обоих случаях употребления общего экстенсионала, поскольку непосредственное указание осуществляется всегда на единичный пример или группу примеров, а референт или экстенсионал термина в целом определяется все-таки для специалистов его смыслом, создаваемым теорией, т.е. как раз тем множеством истинных утверждений о предмете, в отношении которого расходятся позиции спорящих.

И все же, несмотря на то, что и референт термина, и, тем более, его теоретический смысл нельзя считать сохраняющимися от теории к теории, все-таки употребление с точки зрения разных теорий одного и того же термина кажется значимым хотя бы в силу того, что опыт повседневного общения и понимания, обеспечиваемого во многих случаях только знанием в широком смысле (иначе говоря, только знанием стереотипов) позволяет считать по крайней мере один элемент значения термина сохраняющимся при его переходе из теории в теорию. И это самый, казалось бы, изменчивый из всех элементов, формирующих значение термина - а именно, его так называемый "стереотип". Поскольку специалисты остаются членами более широкого коммуникативного сообщества, остальные члены которого - в большей или меньшей степени профаны в отношении употребления соответствующего термина, они также должны разделять общий с профанами стереотип, хотя бы для того, чтобы иметь возможность переводить термин с языка профанов на язык специалистов и обратно в различных жизненных ситуациях, для того, чтобы обучать и обучаться и т.д. Сохраняя старый термин в новой теории, они прежде всего сохраняют его стереотип. А создание термина - т.е. учреждение (можно сказать также, конституирование) новой области референции или экстенсионала, для которой придумывается новое имя, по-видимому, осуществляется в первую очередь именно посредством создания первоначального стереотипа, очень приближенно определяющего, какие именно объекты будут реальными референтами называния в этой области; только позднее, как показывают многочисленные примеры из истории науки, экстенсионал термина уточняется посредством определений. К стереотипу не предъявляются те высокие требования, какие предъявляются к определению и благодаря этому он может сохранятся даже в случае раскола в сообществе специалистов, хотя в повседневном употреблении стереотип может подвергаться серьезным изменениям и это никак не затрагивает экстенсионал термина, поскольку стереотип его не определяет, а только постулирует его идентичность при всех собственных изменениях. Такие изменения в стереотипе, которые, будь они изменениями в определении, привели бы к изменению референта термина, свободны от подобных последствий, именно в силу того, что стереотип не определяет референт, но оказывается остаточным для поддержания соглашения о его относительной идентичности. С другой стороны, сохраняющееся общее знание стереотипа может быть условием соизмеримости теорий, хотя, вероятно, не достаточным. При этом, говоря о сохранении значения термина, следует говорить даже не столько о сохранении в неизменности самого термина (иногда придумывают для старых объектов новые названия в связи с изменениями представлений об их соответствии смыслу называющих их терминов), сколько о сохранении приблизительной области референциальности - ее идентичность, на каких бы смутных основаниях она не основывалась, позволяет говорить, что две разных теории толкуют об одних и тех же объектах.

"Что значит знать?"

NEW ФИЛОСОФИЯ

Меню для авторов

Добавить статью

Редактировать работы

Зарегистрироваться

Полезные ссылки

Искать похожие?

Скачать мультимедию?

ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ

По стандарту ВАК Республики Беларусь

По ГОСТу Российской Федерации

URL для сайта, блога (постоянный обратный адрес данной страницы)

ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!

ОБРАТНО В РУБРИКУ?

ФИЛОСОФИЯ НА LIBRARY.BY

Пн	Вт	Ср	Чт	Пт	Сб	Вс
01	02	03	04	05	06	07
08	09	10	11	12	13	14
15	16	17	18	19	20	21
22	23	24	25	26	27	28
29	30