Тезис Парменида

Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.

NEW ФИЛОСОФИЯ


ФИЛОСОФИЯ: новые материалы (2021)

Меню для авторов

ФИЛОСОФИЯ: экспорт материалов
Скачать бесплатно! Научная работа на тему Тезис Парменида. Аудитория: ученые, педагоги, деятели науки, работники образования, студенты (18-50). Minsk, Belarus. Research paper. Agreement.

Полезные ссылки

BIBLIOTEKA.BY Беларусь глазами птиц HIT.BY! Звёздная жизнь KAHANNE.COM Беларусь в Инстаграме


Публикатор:
Опубликовано в библиотеке: 2005-02-23

Сухачев В.Ю.

Наука и альтернативные способы познания / Ред. Б.В. Марков. Санкт-Петербург: Издательство СПбГУ, 1995, СС. 27-44.

На сайте также размещен первоначальный авторский вариант текста.

[27]

Тексты Парменида разбиты Историей, а осколки разбросаны по разным пространствам, территориям, зонам. Одни из них поглотила Лета; другие оказались скрыты под более поздними ментально-символическими наслоениями; некоторые же превратились в музейные реликвии историко-этнографической экспозиции философского этоса. И лишь совсем немногие прочно встроились в архив философии, став тезисами-устройствами, которые безостановочно забрасывают в различные зоны философского дискурса и сопряженных с ним практик свои дубликаты, конструирующие, собирающие и стигматизирующие

[28]

интеллектуальные пространства и их обитателей, определяя при этом их языки, символы, мифы, нравы, ритуалы, устои и т.п. В этом обличье тезисы весьма навязчивы в притязании на замещение собой философии как таковой, тем более, когда речь идет о так называемом тезисе тождества бытия и мышления.

Я не беру на себя обязательства «аутентичного» прочтения этого Тезиса и вовсе не собираюсь утомлять читателя всеохватывающей исторической реконструкцией миметических его маршрутов в различных философских текстах и сценариях, а просто предлагаю получить удовольствие от Тезиса Парменида. Хотя от Парменида не сохранилось ни системы жестко прописанных понятий, ни сколько-нибудь целостного корпуса текстов, но тезис тождества даже в своей фрагментарности не потерял способности подстрекать, провоцировать, соблазнять философов, способности запускать или останавливать различные дискурсивные устройства, расширять или ограничивать зону действия этих устройств. Именно поэтому тезис будет использован в качестве особой территории трансмутации некоторых базовых философских сценариев, давая им в этой трансформации возможность или невозможность порождать новые пространства смысла, невозможные вне этой трансляции на язык Тезиса Парменида. Рождающееся в таком акте перевода — это то, что привносит смысл и имеет его только на дистанции этого перевода, которая является пространством транстекстуальности и потому по определению маргинальна и виртуальна, это пропись на полях текстов, запись, образующая складки, сборки на гладкой, четко отдефиницированной поверхности текстов. Именно в этом акте перевода и возникает удовольствие от исполнения, полноты Тезиса Парменида. Это исполнение как некое действо раскрывает не только развитие основного сюжета философского театра-встречу и тождество бытия и мышления, но демонстрирует и те сцены-топосы, где показывается данное тождество, а также делает явными условия его экспозиции и, пожалуй, самое любопытное, представляет, что же все-таки происходит с теми, кто втянулся в это действо. Иными словами, для меня важно продумать связку Тезиса с мыслящим, ноуном, захваченным (или захватившем) им, т. е. ту цену, которую должен.заплатить ноун, принимая ту или иную версию Тезиса в качестве основы своей стратегии.

Вспомним слова платоновского Сократа: «…знания нельзя унести в сосуде, а поневоле придется, уплатив цену, принять их в собственную душу» [1]. Итак, весь вопрос в том, сколько стоят различные эпистемические сценарии, сопряженные с Тезисом, и что значит «принять их в собственную душу», т.е. на какие метаморфозы обречен ноун, промысливая этим Тезисом?

[29]

To gar auto noein estin to kai einai — «Одно и то же — мыслить и быть». Как видим, Тезис сцепляет два событийных ряда-мышление и бытие: с одной стороны, слово-логос-мысль занимает место бытия, а с другой — бытие притязает на то, чтобы быть мыслью, а в результате их полная неразличимость. На первый взгляд эта ситуация, говоря языком психиатрии, уже есть безумие, непрерывное галлюцинирование, где образ и реальность сливаются в бред психотика. Забавно, что поддержку в таком диагнозе современный психиатр получает от Аристотеля, согласно которому утверждения парменидовского клана похожи на сумасшествие [2]. Правда, при этом он делает существенную оговорку, но к ней мы вернемся позже. С какого же топоса карты ментальности можно провести подобную номинацию?

Попытаемся выявить условия этих номинативных актов. Если использовать более позднюю и более понятную (а, может быть, более привычную) нам кодификацию, то Тезис Парменида можно, конечно, с определенной мерой условности, обозначить как онтологический. Причем по своей структурности он совпадает с основой онтологизма как такового. Но именно онтология в постоянной экзальтации по поводу этого Тезиса испытывает плохо скрываемое и мучительное подозрение к нему. Онтологи берут на себя роль интеллектуальных терапевтов, а скорее всего, хирургов, занимающихся лечением и мышления, и бытия. Они выдают себя за реставраторов интеллектуальности, тогда как в действительности отравляют философию, вручая ей онтологический pharmakon (лекарство-яд) (Ж. Деррида) — Субстанцию, Бога, Материю, Духа, Практику и т.п. Онтологизация философии становится маскарадом, а точнее, камуфляжем: ненависть онтологов к интеллектуальному акту, его чистоте, самодостаточности и безусловности выдается за преклонение перед Миром, Реальностью, Сущностью, Истиной и т.д., т.е. перед Бытием, превращая в то же время мысль в репродукцию Реальности, в ее дубликат, заместитель, эрзац, в миметическую тень. Это — очень здравая, трезвая, реалистическая философия, удерживающая мысль при реальности, рядом с реальностью, но не допуская равенства с ней, выстраивая отношения на основе определенного, устава, иерархии, субординации, однонаправленной редукции. Эта философия не путает мысль и бытие — не признает права на подобное безумие.

Правда, такое отторжение алогичности, сумасшествия оказывается особого рода защитой, сопротивлением и вытеснением с поверхности своего иррационального двойника и сокрытием одержимости онтологизма иррациональными артикуляциями. Если взять онтологизм в его предельности, то можно

[30]

проследить, как он в.своем эсхатологическом движении теряет Логос-Разум, изживает его, избавляется от него, приближаясь к Онтосу, и в конце концов порождает оптическое без-умие, где мысль сливается с онтосом, а бытие в своем акционизме и есть мысль. Это своего рода магия, «заклинание духов». В этот момент и показывается лицо его иррационального двойника, призрак его архаического предка, который совершенно не скрывает своего презрения к Уму (Nous).

Именно этот архаический двойник-предок как властвующее начало и предельность онтологизма предшествует ему и предопределяет его в отказе упразднения, остановки фюзиса/природы. Для понимания Тезиса Парменида это — весьма существенный момент. Секст Эмпирик упоминает, что Аристотель Парменида и Мелисса с их последователями назвал «остановщиками природы и бесприродниками»: остановщиками (stasiota) от слова остановка (stasis), а бесприродниками (aphysikoi) — потому что, отрицая движение, они упразднили природу, которая, [по Аристотелю], есть источник движения» [3]. Для Парменида остановка движения фюзиса и его упразднение были условием перехода к Тезису. Где мы окажемся, если все-таки не последуем за Парменидом, а пойдем вопреки ему? Тогда мы попадем в такую точку топографии ментальности, где господствует весьма строгая генеалогия. Каждое сущее обретает, а точнее, каждому сущему придается свой aition, «виновник» его рождения, становления, т.е., скорее, «виновата» ситуация:

сущее помещается в такое место, где оно оказывается распято в силовом поле напряжения между aition и telos. Термин «aition» здесь в большей мере указывает на «виновника» как своего рода триггер, запускающий событие (в русском языке существует близкое по смыслу, выражение — «виновник торжества»), чем на причинно-каузальную обусловленность, выработанную новоевропейской эпистемой. Aition запускает, отпускает, впускает архе (начало-власть, властвующее начало, начальствующую власть), которое и есть исток движения (рождения), kinesis (genesis) сущего. Генезис — рождение и кинезис — движение — это исполнение архе, которое должно достигнуть своего свершения, ис-полнения, совершенства, предела в telos (как конце, границе, пределе), но сам телос находится вне этого движения, он ему трансцендентен. Сам акт исполнения архе в (или у) телосе и охватывается термином «фюзис», т.е. динамически-кинематическим генезисом, в основе которого лежит принцип — архе и телос-цель, Телос здесь — только трансцендентная предопределенность сущего, его предельность, за которой сущее просто аннигилируется, исчезает, трансформируется в иное. Таким образом, физическая структура сущего оказывается напряженным (а еще более точно,

[31]

дюнамическим) движением, маршруты которого замкнуты между двумя точками: aition и telos.

Несамодостаточность, лишенность сущего просматривается в его движении к предельности раскрытия, в котором оно затребывает для своего ис-полнения hyle-материю. Генезис и кинезис требуют для своего осуществления материала, строительных лесов — hyle, являющуюся здесь не субстанцией, не Субстратом (как это стало принято толковать в более поздней традиции), а некоей вспомогательной,, вторичной вещественностью, из которой и выстраивается сущее. Архе захватывает сущие, втягивает их в процесс становления возникающего сущего и, таким образом, они становятся hyle — материей, материалом для исполнения становящегося сущего. Именно поэтому сущее в «естественном», фюзическом движении несамостоятельно и неполно. Оно обязано своему длящемуся проявлению архе, складывающего, собирающего его из обращенных в материю сущих.

В процессе этого «естественного» движения у человека на поверхности властвующего начала возникает тонкая пленка, которая лишь со многими оговорками может быть названа Я. И это Я оказывается только острием немыслимого, и неудержимого напора фюзиса. Я, «человек, есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений, образов, из которых ни один не приходит ему на ум… Это ночь, внутреннее природы, здесь существующее — чистая самость» [4]. Запись этой самости, где, Я — всего лишь маска, производится на теле. Сама сборка тела из hyle-суших и есть форма записи: она осуществляется на «изнаночной» стороне телесности, которая развернута и расправлена фюзисом, — это поверхность без складок, морщин, разрывов, она непрерывна, поэтому и запись производится отчетливо и совершенно беспрепятственно. Это — затаись сборки и удержания тотальности в сущем, или же тотальности в виде сущего. На «наружной» стороне запись проявляется в виде фрагментов, отрывков, деформированных знаков — дрожание рук, амнезия, афазия, обрывки речи, жестов, «беспричинные» всплески аффектов, особенности телесной конституции и т.п. Между двумя «теистами-наружным и изнаночным-не существует отношения репрезентации. Они сосуществуют просто в разных измерениях в разных зонах. Однако периодически они сцепляются и.выхватывают, вырывают обрывки друг из друга, вплетая захваченные фрагменты в свой текст. При этом не происходит никакой перекодировки — встраивание сопровождается деформацией как включаемого обрывка, так и вклю-

[32]

чающего текста. Таким образом возникает нечто похожее на бриколаж.

Для того чтобы обрести «аутентичный» код-язык архитекста, необходимо прорваться к архе, разбив наружную Я-маску, Я-форму, и прикоснуться к «ночи-хранительнице», из которой идет письмо Самости. Самость и есть изнанка Я. Именно она, самость, или, как пишет Ницше, «Само», устанавливает инстанцию Я, но не отпускает его от себя, удерживая при себе на определенной дистанции, которую она легко проходит, вплотную приближаясь к Я и наводя на него ужас, но которую не способно преодолеть Я, — это не транзитивное отношение. Это «Само» выслеживает Я, оно «всегда прислушивается и ищет: оно сравнивает, подчиняет, завоевывает, разрушает. Оно господствует и является даже господином над Я. — За твоими мыслями и чувствами, брат мой, стоит более могущественный повелитель, неведомый мудрец,-он называется Само. В твоем теле он живет; он и есть твое тело» [5]. Самость-Само исполнено в теле, собранном записями-скрепами Самости. И эти записи не репрезентируются в мыслях, представлениях, словах и т.п. Мысль в этой сцепленности с Самостью немеет и в немоте и оцепенелости уже больше не способна артикулировать себя как Я: она охвачена «невинностью» становления, движения, «вечного возврата» Самости. Эта невинность перерастает в принципильную невиновность, в запредельность как любому другому, так и собственному Я. Это — тот «сверхценностный барьер», за которым пропадают все эстетические и этические маршруты, где вхолостую работает устройство ценностей, где разрушается коммуникативное пространство, возможное только в том случае, если выделены, о-пределены позиции-топосы Я и Другого. Но в господстве Самости-Фюзиса ни мое Я, ни Я другого просто невозможны, — они теряют свою мощь-способность-возможность и исчезают.

Конечно, каждый человек имеет свой фюзис, свое укорененное и властвующее в нем начало, которое лежит в основе его помыслов и поступков. Поэтому каждый поступает согласно «фюзическому императиву». Отношение фюзического Я к другим выливается в несколько стратегий: безразличие — каждый из нас идет своим путем, и если они не пересекаются, мы равнодушно проходим мимо друг друга: эрос — любовное сцепление фюзисов (как пишет А.Ф. Лосев, эрос и «устроят мир и объемлет его», или же «влечет одно существо к другому, разрушает преграды между ними и сливает их в одном экстазе и восторге» [6]); или же агон, полемос (война). Во всех случаях о-пределение сущего рождается на основе фюзиса, т.е. пределы,

[33]

границы маршрута сущего вытекают из его фюзиса. Другой здесь факультативен по отношению к моему «естественному» Я, он дополнителен, причем такой дополнительностью, которая не затрагивает моего существа: каждый из нас имеет свой «фюзический закон», — возможен только взгляд вперед, перед собой, но ни в коей мере взгляд Другого, взгляд извне, определяющий меня. Поэтому я должен пройти свой «естественный» путь, и во имя сохранения его, если возникнет такая необходимость, если на моем пути появится Другой, готов бросить вызов судьбе, богам, сущим. Это — коммуникация эротичности, атональности, насилия, господства, верховенства, подавления. В такой коммуникации запись моего фюзиса осуществляется в моей телесности и в захваченной мною телесности другого. Это — коммуникация алогизма, немых, она происходит без речи-слова как сопряжение любовных схем-жестов, как коммуникация нанесения, принятия и отведения удара. Нас связывает и разделяет генезис — рождение, genos — происхождение, раса, кровь как субститут фюзиса. Таково сущее, захваченное и влекомое Самостью-Архе, которое и есть тот алогический, иррациональный двойник онтологически выверенного события, его изнанка.

Онтология как наружность, «наружное» архаико-фюзиче-ского сценария собрана из дистанций, расстояний дюнамисов (сил-возможностей-способностей) Архе. Эти рас-стояния расставляют сущие, сохраняя структурную определенность архаико-фюзического сценария, особенно его топографичность: разметку пространств под дюнамико-генетическое движение сущего к вынесенному за его пределы телосу. Хотя надо отметить, что онтология предпринимает коррекцию: выделяется некий привилегированный фюзис, который берет на себя функцию центрирования и гомогенизации действительности и тем самым обращается в Фюзис с большой буквы. Такой Фюзис становится утверждением инстанции Другого, его тотального отношения к любому сущему, любому событию, т.е. инстанции, принимающей на себя роль.начала отсчета любой возможной системы координат. Благодаря этому закладывается такая топографическая структурность, когда Другой оказывается способен разметить любое сущее как нормальное.или патологическое, реальное или иллюзорное, разумное или безумное и т.д. Другой как универсальная мера, фундаментальный эквивалент и. гарант существования любого сущего становится устройством, идентификации и идентичности сущих. Поэтому существа, заключенные на онтологической территории, обретают единый язык-речь, разворачивающую каналы общения, которые сливаются в общности. Иначе говоря, установление инстанции Другого, аннексировавшего Сущность, Истину, Бытие, разворачивает коммуникативное пространство и его ценностные эстетические и этические дубликаты.

[34]

Онтология выделяет позиционность Другого как предшествование, предопределение генезиса/движения сущих. Собственный Фюзис, присущий тому или иному сущему, изымается, — все как бы выворачивается наизнанку: Фюзис оказывается не по эту сторону сущего» наоборот, он вне его, т.е. Фюзис предстает перед ним в виде Истины-Бытия-Сущности, а сущее оказывается под тотальным взглядом Фюзиса как Другого. Сущее превращается в объект, предмет, вещь, которые вроде бы сохраняют свою преднамеренность, но эта преднамеренность лежит вне их. Другой — это устройство тотализации истины, сущности, бытия за пределами существования/экзистенции и сознания онтологических объектов. Это предшествование строит развертку онтологического события таким образом, что онтологическая «вещь» — всегда то, что приходит после Другого, из него, что является филиацией Другого, который благодаря этому утверждается в статусе Отца (взятом в лакановском значении). Поэтому Другой — не просто прошлое, да и не столько прошлое, это — вечное, неустранимое, неизменное и неизменяемое. Онтология выстраивается вокруг Другого, создавая его культ и продуцируя особые ритуалы сакрализации этой топики и достижения, удержания и хранения истины. По сути дела, она принципиально инцестуозна: онтологическое событие всегда привязано к Другому как «Предку-Прародителю», который гарантирует рождение, дает средства (и даже часть самого себя) для становления, указывает цель-телос, направляя на путь бытийной истины и не давая отступить к онтологическому ничто, неистине. Онтологический Другой на этих топосах и маршрутах захватывает и удерживает сущее: он вспарывает, врезает сущее для того, чтобы встроить в него свои дубликаты, субституты, разметить и проложить каналы, для собственного входа и выхода. После подобной онтологической обработки сущее — всего лишь дубликат, имитация, некий определитель-индикатор присутствия Другого, при-сутствия при сущности.

Онтологическое событие обнаруживает тем самым свою принципиальную пустоту — оно может или, точнее, должно быть заполнено чем-то иным или указывать на нечто иное, чем оно само. И вот эта пустота становится принципом существования события (людей, вещей, идей и т.д.), его существом, «естественностью», его готовностью и способностью быть наполненным. Поэтому онтологическая топография содержит зоны пустых, нерожденных и мертвых событий, зоны дюнамиса (силы-возможности-способности-могущества), зон, где Другой как властвующая сила способен заставить любое сущее стать повтором Другого, мультиплицируя его в топосах отсутствия, рождения и смерти. Другой создает для каждого и тем самым для всех событий телеологический горизонт становления и движения. С одной стороны, Другой — это отсутствие, принципиальное

[35]

неприсутствие сущего в этом топосе, пустота, фикция, но фикция на службе разворачивания реальности. С другой — именно в этом отсутствии он утверждает себя в симулятивных миметических, имитационных актах, исполняемых сущими в иx становлении. Люди, боги, вещи, идеи, события — все это только повтор, мимезис Другого, это постоянный его уход для того чтобы указать на дистанцию между собой и сущими, и это столь же неизбежный возврат во имя того, чтобы удержать придержать сущее на этом маршруте, маршруте присущности В постоянной пульсации уходов и возвратов «онтологический человек» движется по дороге, на которой Другой оставил свои отпечатки, следы. Поэтому сознание возникает только на место следа-воспоминания о Другом. «Отдельный индивид должен пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы уже оставленные духом, как этапы пути уже разработанного и выравненного… Это прошлое наличное бытие — уже приобретенное достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида и, таким образом являясь ему внешне,- его органическую природу» [7].

Итак, онтология предоставляет человеку его потерянное место, место пропажи, исчезновения, поэтому его сознание устроено как бы на основе «принципа» Шахразады: Шахразада жива, покуда льется ее рассказ, прерывание — смерть для нее. Подобно этому и в онтологии нереальность собственного существования сущего, отсутствие собственного основания для существования требуют безостановочной речи-мышления, обращенного к Другому и подтверждаемого им. Это — акционизм; который живет только в непрестанном движении, непрерывною ментальном и акционистском опыте подтверждения. Конец движения означает смерть, затухание и опыта, и ментальности. Этот опыт, неустанно запрашивающий подтверждения своего существования/экзистенции у Другого, является спасением и охранением от уничтожения, смерти для онтологического мышления и поведения. Таким образом, тождество бытия и мышления в онтологической транскрипции — трансцендентальный горизонт и мышления и существования, к которому они, сливаясь в едином движении, трансцендирующем любой онтологический конструкт (события, вещи, идеи и т.д.), безостановочно устремлены. Такая интерпретация строится на особом онтологическом реализме, жестко устанавливающем и выдерживающем онтический референт мышления, обрекая его на имитацию, повтор, симуляцию. Но именно этот реализм позволяет «онтологическому человеку» искать поддержку для развертывания мышления за пределами последнего, заставляет узнавать. свои образы как образы оптического ландшафта и, таким образом, собрать сознание собственной идентичности из подкреплений,

[36]

подтверждений и утверждений Другого или его мульти плицированных дубликатов. Поэтому в пределах онтологического тождества бытия и мышления мысль как mimema (др.-гр. — подражание, копия, снимок, подобие) Другого толькотогда имеет право на существование, когда указывает на свой «оригинальный» архетип (Другого) и получает от него удостоверение верности этому «оригиналу». Мысль, погруженная в подобное тождество, — никогда не действие-действительность а всегда движение, генезис, исполняемый чем-то запредельным мысли, лежащим вне ее, т.е. мысль сама по себе всегда не автономна, не самодостаточна, не безусловна, а гетерономна и лишена основания в себе-она всегда втянута в «отраженное существование» (Р. Барт).

Вернемся все-таки к «безумным» элеатам, о которых достаточно осторожно и двусмысленно высказывался Аристотель Теперь я приведу полностью фрагмент, упомянутый ранее: элеаты, отрицая движение, «вышли за границы [букв. “пере-шли” т.е.“транс-цендировали”] чувственного восприятия и, пренебрегши им, поскольку, по их мнению, надо следовать [только] разуму, утверждают, что универсум один, а согласно некоторым, неподвижен и безграничен… Далее, в теории эти утверждения представляются верными, но полагать так о реальных вещах, похоже на сумасшествие» [8]. Итак, «сумасшествие» утверждается или отрицается благодаря своей связи с теми или иными пунктами маршрута аристотелевского промысливания элеатской стратегии. Во-первых, это — отрицание движения во-вторых, «транс-цендирование», «пере-ход» за границы чувственного восприятия (aisthesis) и, наконец, ограничение о-пределивание «верности» данных утверждений исключительно зоной теории (theoria), умо-зрения.

Обратимся к первому пункту маршрута. Что же произойдет, если мы отправимся в место, населенное «остановщиками природы» (stasiotai) и «бесприродниками» (aphysikoi)? Остановка фюзиса — это замирание движения и сворачивание генезиса. Фюзис лишается своей силы-способности-возможности, а «виновник» (aition) устраняется из структурности события. Само событие берется в его свершенности, завершенности, ис-полненности-полноте. Облик, лик-эйдос события принимает на себя полноту и совершенство некоего события. Он являет, показывает, демонстрирует не сущее, взятое в законченности/свершенности, а поэтический акт в его полной законченности работы с сущим, акт, который свел все счеты с сущим и который, отклоняя сущие от себя, уклоняясь от них, совершается

[37]

на собственной основе. Aition, apxe, фюзис исчерпали свои силы-возможности в процессе движения/генезиса, обессилели и потому вынуждены были сойти со сцены событийности. Им просто нет места на ней. «Естественное», фюзическое движение замерло, остановилось, и на сцене остался только эйдос — он есть, он только есть: нет ни прошлого, ни будущего, ни сопряженного с ними настоящего — время иссякло, поэтому эйдос принципиально а-хроничен. В онтологии конструирование времени всегда связано с Повтором, Возвратом Сущности, с ее дюнамичной редупликацией. Поэтому и онтологическое время всегда понимается как движение возобновления Сущности, как ее повторное (или повторяющееся) рождение, как отвлечение между различными присутствиями, скрывающее (или покрывающее) разрывы, отсутствие между ними. Онтологическая временная последовательность протекает лишь в предданном» глубинном, архетипическом пространстве, собираемом Другим и представленном в «картине мира», заранее выявляющей все потенции-силы Другого и возможные маршруты движения сущего в этой «картине». Это — Порядок, открывающий дорогу — и запускающий в движение последовательные тождества я серии. Эйдос, эйдетика останавливают время благодаря такой деятельности, где мы, по сути, имеем дело с перфектом. У Аристотеля выдвигается, например, следующее положение: «Может ли одно и то же в одно и то же время делать и быть сделавшим? Нет. Но ведь может в одно и то же время видеть и быть увидевшим одно и то же в отношении одного и того же» [9]. Это связано с тем, что акт, действие-действительность (energeia) видения «в любой момент считается совершенным (teleion — полным, совершенным)», ибо она «не нуждается ни в чем, что, появившись позже, завершит эйдос видения» [10]. Иными словами, энергия (действие-действительность) видения — это вовсе не дюнамическое, потенциальное состояние, которое стремится к некоей полноте, предельности, размещенной за его границами. В то же время неисполненность, потенциальтость предполагает конструирование времени для достижения полноты, для прибытия к Телосу. Но в действительности видение, и то, что видим, и то, на что направлено видение, и тот, кто видит и «есть увидевший», — собраны в одну действительность. И ни одно из этих измерений не может взять на себя роль. средства или телоса, — телос имманентен этой действительности, она полна им, и он полон ею. Поэтому, как пишет Аристотель, «там, где нет какого-либо другого дела, помимо самой деятельности, эта деятельность находится в том, что действует (например, видение — в том, кто видит, умозрение — в том, кто

[38]

им занимается…); так что очевидно, что сущность и эйдос — это действительность» [11]. Сущность (ousia) как то, чему как «первому все принадлежит» [12], есть «безусловно сущее» [13], самообусловленное и самодостаточное, и, будучи тождественной «чтойности», «тому, что должно быть» (to ti en einai), в качестве полной осуществленности не имеет материи [14].

Отклонение материи, отклонение захвата какого-либо суще-го для своего собственного исполнения — это отказ от Иного, Другого как гаранта аутентичности. Это — разрыв с «естественными» сущими, отрешенность (kechorismenon) от сущего, благодаря чему ситуация промысливания структурируется так, что вселенная, боги, люди, сущие и существа — все они суть только сущие-для-себя. Поэтому и их слово о самих себе полно и исчерпывающе и не требует разъяснения, объяснения со стороны других и Другого. Отпуск сущего на волю — первое условие, благодаря которому эйдос устанавливается на территории несокрытости/открытости, алетичности. Но в то же время складывается дистанция между сущими и эйдосом. Эта дистанция охраняет от обусловленности, связи, связанности, от гилетики как таковой. Эйдос, отклоняя сущее, оказывается как бы

в подвешенном состоянии. Парменид занят поэтому не столько сущим, сколько актом отрыва от сущего. Он определяет расстояние между эйдетической мыслью и сущим, но все же это — не противостояние сущему, фюзическому, а стояние по ту сторону сущего, за его пределами.

В некотором смысле Тезис Парменида дисквалифицирует тезис Протагора. Как известно, Протагор утверждал, что «человек — мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют» [15]. Однако я предлагаю обратиться к более корректному переводу, сделанному М. Хайдеггером. Итак, вот его версия: «Для всех “вещей” (т.е. всего того, что человек имеет в пользовании, употреблении и постоянном обиходе, khremata, khresthai) человек (каждый, конкретный) является мерой, для присутствующих (пребывающих) — что. они присутствуют так, как они присутствуют, а для тех, которым отказано в присутствии, — что они не присутствуют» [16]. Как видим, тезис Протагора устремлен к выделению конкретного Я и его реабилитации после онтологической дисквалификации Другим. Однако он, обращая сущие в khremata и замыкая их в присутствии бытия человека, дает им подтверждение и оправдание только через это присутствие. И в

[39]

то же самое время человек, конкретное Я заявляет и указывает на свое бытие только через утверждение или отрицание ярисутствия трансформированных в khremata сущих. Это — безусловно попытка заблокировать захватывающую Я и удерживающую его при ice6e экспансию Другого. Но она, совершенно не затрагивая связанности Я и сущих (как минимизированных и мультиплицированных других), погружает мыслящее Я-ноуна еще глубже в океан сущего.

Парменид обходит сущее и уходит от него. Он ставит мысль (а точнее, мыслящего) лицом к самой себе, выворачивая ее и лишая «внутренне-внешнего» обоснования, не давая тем самым обрести ей алиби за своими пределами. Он выделяет черту, границу, разделяющую территорию мысли с ее маской означающего и территорию сущего, стигматизированного как означаемое, и указывает на нее, возрождая первичный сакральный смысл ее как oros границы о-пределения, смысл, который связан с неприкосновенностью топоса мысли для сущего. За этой чертой для мысли есть только ее небытие, ее отсутствие. Эта черта отсылает к гетеротопичности, где вырисовываются контуры смысловых пустот, провалов, лакун. Это — открытие того, что больше нет поверхности, непрерывной и плотной, на которой Другой легко и отчетливо производил свои записи. Поверхность карты проколота, разорвана, зияет пустотами. Телесным аналогом сущих становится «тело-решето». «В результате все тело — не что иное, как глубина, оно вырывает и вытаскивает вещи из этого провала/проваливающейся глубины, которая представляет фундаментальную складку» [17]. Поэтому маршруты и топосы эйдетического мышления непараллельны траекториям онтологического движения. Здесь не может быть основы (hypokeimen) мышления, чего-то лежащего под ним и тем самым удерживающего его, здесь мышление направлено не на поиск «архетипа», «внутренней сущности». Напротив, эйдос сам по себе, скорее, не архетип, а гипертип, располагающийся поверх миметической мысли. Самостоятельность эйдоса, его самообусловленность налагает запрет на выход за пределы его топоса в попытках осмысления, понимания, предлагая стратегию, диаметрально противоположную психоанализу или марксизму.

Такое определение мысли имеет двоякое значение. Первое: оно запрещает мысли уходить со своей территории, заставляя замереть безостановочный онтологический маятник взаимных метаморфоз мысли и сущего, благодаря чему выделяются, определяются стоянки мысли. Акт мысли исполняется в остановке, задержании, блокировке опыта переживания, праксических

[40]

действий, операций означивания и репрезентации. Второе: это — граница само-определения ноуна, его ограничения и, как следствие, — начало его самосознания. Способ установления этого рубежа определяет и способ самопознания мысли и мыслящего, дает сознание того акта, той энергии, которыми ставится эта граница. Конечно, такой способ предполагает сосредоточенную напряженность мышления и выдержанность его точности. Однако он не имеет ничего общего с аскетической дисциплиной онтологизма, которая в своем чаемом идеале предполагает аннигиляцию ноуна, переустройство его в «объективно» мыслящий механизм.

Наверное, именно поэтому эйдетическое мышление всегда открыто для такого состояния, как удовольствие. Сразу оговорюсь, речь идет не об удовольствии как «предмете познания», а о мышлении как удовольствии. Удовольствие, раз оно оказалось вне зоны онтологизма,, не есть ни движение, ни генезис. Так, Аристотель, анализируя различные концепции удовольствия, пишет: «Полагая собственно благо совершенным (завершенным, ис-полненным — В.С.), а движение и становление несовершенными [и незавершенными], стараются показать, что удовольствие — это движение и становление. Это определение, видимо, неправильно и удовольствие не является даже движением» [18]. Напротив, «оно есть нечто целостное, и, видимо, за сколь угодно малый срок нельзя испытать такое удовольствие, чья идея за больший срок достигнет совершенства. Вот почему удовольствие не является движением» [19].Как раз наоборот, замечает Аристотель, эйдос удовольствия в любой момент или отрезок времени совершенен и завершен. Различие удовольствия и движения эрозирует ставшее традиционным после Фрейда определение: «Удовольствие — это повторение». Но здесь важно, что распоряжается принципом удовольствия у Фрейда влечение к смерти. С одной стороны, шаг, сделанный Фрейдом, ошеломляет этим сближением. Тем более, что смерть берет на себя роль архетипичности в отношении принципа удовольствия, подминая под себя и влечение к самосохранению, к власти и самоутверждению: все они «являются частными влечениями, предназначенными к тому, чтобы обеспечить организму собственный путь, к смерти и избежать других возможностей возвращения к неорганическому состоянию, кроме имманентных ему» [20].Утверждение весьма сильное, даже если отбросить весь биоэнергетический антураж аргументации. Но, с другой стороны, этот шаг просто неизбежен в психоанализе, вторгающемся в зону онтологии. Сама возможность онтологического существа есть функция онтологии, онтологического дискурса,

[41]

рассказа, который всегда ведет Другой, дающий сущему возможность быть. В это существование, данное, подаренное Другим и выраженное в миметических актах рождения генезиса и движения онтологического существа, заложен повтор как конституирующий принцип. И этот принцип смертелен в своем существе для онтологического сущего. Другой дает жизнь и жизнь с удовольствиями, как миметические дубликаты, эрзацы своего Бытия. Однако повтор Другого в осуществлении миме-гического движения, в собственной жизни — это избывание собственной сущности, разорение своего существа, обращение себя в тень, отражение Другого, смерть. Поэтому удовольствие как сопутствующий мимезису феномен всегда находится в подчинении у Смерти. Сам Другой как тотальное отсутствие сущего всегда есть смерть. Раскол связки удовольствия и движения освобождает удовольствие от онтологического смертельного налета.

Для «онтологического человека» удовольствие всегда связано с плотью как рецептивным устройством, мыслью как «отражением реальности» и их желаниями. И плоть, и мысль стремятся к обладанию чем-то, что лежит по ту сторону их существа (вспомним хотя бы онтологическую сборку сущего). Они охвачены желанием восполнить эту нестерпимую нехватку, переживая ее как лишенность, обделенность, угрозу существованию, жизни, напоминание о конце, смерти. И желание осуществляется в потребности (получающей биологическую, физико-химическую, психологическую, социологическую и т.п. санкцию) достичь, добыть, овладеть для того, чтобы потребить и тем самым приблизиться к этому трансцендентному «что-то» или же уничтожить его в акте потребления, обладания с целью при-общиться к нему, пусть даже и мертвому. Универсальная стратегия «онтологического человека», как отмечалось выше, — стратегия потери, потерянности, рецептивности, бесконечной в интенсивной невозможности быть собой. Поэтому удовольствие, индуцированное такой стратегией, всегда двусмысленно, часто просто деструктивно, а порою аннигилировачо.

У «парменидовско-аристотелевского человека» (примем такую условную запись) есть тело, которое в эйдетической целостности тождественно Я (вспомним античное обращение: «Свободнорожденные тела!», синонимичное обращению «Свободные!»), есть мысль-мышление как деятельная исполненность полноты и есть удовольствие, которое не является эффектом восполнения нехватки, отсутствия. Удовольствие всегда связано с на-стоящпм, само-стоятельным, само-достаточным. Поэтому удовольствие определено не движением или генезисом, а деятельностью, которая является настоящей в любой миг времени, «настоящей» не столько в смысле здесь-сейчас-присутствия, сколько в значении истинного, и которая есть предельность сама в себе. Удовольствие, втягиваясь в деятельность и втягивая

[42]

ее, делает ее совершенной и полной (teleioi). Это связано с тем, что не существует никакой дистанции между деятельностью, ноуном и телосом. Причем такая деятельность и, естественно, удовольствие полностью лишены какой-либо потенциальности/дюнамичности, какой-то еще нереализованной, неактуализированной неосуществленности. Удовольствие — всегда невозможность, а-дюнамичность, в нем нет возможностей, в нем все всегда есть. Поэтому Тезис несет в себе определенную левозможность, которая всегда есть действие-действительность, самостоятельная и самодостаточная. И, как пишет Аристотель, «так называемая самодостаточность прежде всего связана с созерцательной деятельностью» [21]. Но этим не устанавливается какая-либо дискриминация или иерархия. Скорее, здесь выделяются территориальные предпочтения разных эйдосов удовольствия. Так, человек, занятый правосудием, или же совершающий деяния, достойные мужественного, или же ведущий добродетельную жизнь, всегда нуждается в тех, для кого он это совершает, или в тех, кто может понять его поступок как справедливый, мужественный или добрый. Во всех этих случаях самодостаточность Я деформируется, или, точнее, трансформируется, обретая вновь полноту в самодостаточности сообщества свободных. А «мудрый и сам по себе способен заниматься созерцанием, причем тем более, чем он мудрее. Наверное, лучше [ему] иметь сподвижников, но он все равно более всех самодостаточен» [22]. Я еще раз, подчеркиваю, что речь идет не о иерархии, подчиненности одного эйдоса удовольствия или деятельности другому, а о топографии, о различных топосах, которые населяют разные люди. Удовольствие может исполняться и в чувствовании, и в мышлении, и в умозрении» и в воспоминаниях и т.п. Эта топография предполагает, с одной стороны, разделенность, разграничение различных топосов (пример Аристотеля с флейтистом и философом) для того, чтобы не состоялась взаимная деформация различных видов деятельности, а с другой — здесь нет места для Другого, т.е. изъятие сакрального топоса радикально меняет топографию: взрывается иерархия, соподчиненность, субординация. На этой территории происходит обесценивание (особо это относится к топосу умозрения) не просто «высших ценностей», а самого феномена ценности. Наш XX век впервые не только понял, осознал, прочувствовал, но и испытал на себе убийственность, разрушительность и смертельность Истин и Ценностей. Поэтому сдвиг захватывает не ценности истины (истины, которые бесценны, и ценности, которые истинны), а саму предметную структурность онтологизма и его второго лика, аксиологизма, их субъектно-объектную матрицу.

[43]

В топосе, где мысль и бытие тождественны в эйдетической деятельности ноуна, не остается места для взора, взгляда, Anschauung Судьи-инквизитора, онтологического Другого или его «теоретических заместителей», парализующих сущее. Здесь не остается места, где происходит избывание собственной самости, яйности. Схватывая и удерживая свое Я, ноун не оценивает, т.е. не пытается посмотреть на себя со стороны, взором Другого, не взвешивает себя, — он оказывается по ту сторону добра и зла. В этом топосе нет места оценке, ценности. Дисквалификация Другого дисквалифицирует и ценность. Для онтологического Другого это — совершенно невыносимая ситуация: он всегда стремится завершить, при-кончить, за-кончить любое событие. Моя не-за-конченность размывает его собственный топос, его позицию. Поэтому Я исключает мир и исключается из мира как поддержки, подтверждения, гаранта и удостоверения своего Я, исключается из его со-отнесенности с Я. При этом я даю возможность миру «быть самим собой» безотносительно ко мне, так же как и подобную возможность я предоставляю себе. Эта отрешенность, «подвешивание» ноуна приближает его к самому себе. Исполнение, эйдоса становится формой идентификации ноуна, и то преобразование, которое происходит с ним, дает возможность ему остаться наедине с cамим собой, делает его близким (по крайней мере, в топографическом смысле) к самому себе.

Оставляя на произвол сущее и отказывая в легитимности Другому (но не другим), ноун втягивается в сложную ситуацию. Как только он отказывается от редукции сущего и мысли, от пространства «всеобщей связи и развития», тотальной репрезентации, мир разрывается, расщепляется, на его поверхности образуются трещины, начинают собираться складки. Эти разрывы и закладывают очертания топоса, где начинает работать Тезис Парменида. Он вовсе не утверждает некую субстанциональную структурность. Тезис — только имя, которое дают комплексу, стратегической ситуации, где находится мыслящий.

Сам ноун — вовсе не принцип, некая под-ставка под акты мышления/существования, а поле о-пределенной и предельной эйдетики, где эйдос, совпадая с истиной (aletheia — в русском языке от «есть» и в др.-гр. — «несокрытая», «несокрытость»), есть акт, действие обретения, сущности, открытости лика, полного и предельного. Метаморфоза человека в ноуна несет в себе риск и опасность. Совершая такое превращение, человек лишается алиби в Ином. Он становится своего рода «отказником»: отказывается от своей истории, генеалогии, у него не остается ни прошлого, ни будущего, ни соотнесенного с ними

настоящего; он должен просто быть, он есть на-стоящее, самостоятельное. Он обретает свою определенность и предельность на территории, где попадает в такое состояние, когда закрыт, защищен от вторжения, удара «извне», от удара в «лицо», лик-эйдос.

[44]

Он сталкивается с табу на разбрасывание себя во времени на других территориях, но это — обретение телоса, это обрете ние удовольствия, свободы воли. Я-ноун — то, что невозможно изменить, это — то место где нет возможностей, а есть ис-пол нение своего мыслящего Я. Именно эта стратегия, блaгoдapя которой Я-ноун обретает свою территорию, позволяет продумать философию, ее дискурсивные акты как некую безусловную самодостаточную и самостоятельную деятельность.

Я думаю, что какими бы благими намерениями ни объясняли апелляцию философов к политическим, экономическим, культурным, религиозным и т.п. реалиям, в любом случае нарушение отрешенности (kechorisмenon) в античном смысле ведет к вторжению в философское мышление инородные структур, которые не только деформируют философский дис курс, но и меняют топос философа. Безусловно, я не собираюсь отрицать возможности и, вероятно, необходимости для философа промысливать темы, связанные с этими реалиями. Речь идет о другом — о необходимости продумывать такие темы на синтаксисе собственно философского мышления. В противном случае не станет ли то, что мы именуем философией, политико-, экономике- и т.п. морфизмами, и не окажется ли при этом и философ одетым в определенную униформу?

Основной императив Тезиса Парменида или/и «Тезиса Пар-менида» и заключается именно в требовании самостоятельной: чистого интеллектуального акта, ибо в противном случае философию, впрочем, как и философов, вновь (который уже раз?) постигнет катастрофа. Императив Тезиса — мыслить чисто и точно, потому что, как писал М.К Мамардашвили, «когда мы не мыслим точно, нами играет дьявол».

Примечания
[1] Protagor. 314b
Назад

[2] Аристотель. О возникновении и уничтожении. А 8, 325 а 13-19// Фрагменты ранних греческих философов., Ч. 1- М., 1989. С. 280.
Назад

[3] Секст Эмпирик. Против ученых. X, 46 // Там же.
Назад

[4] Гегель. Иенская реальная философия // Работы разных лет: В 2 т. Т.1. М., 1972. С. 289.
Назад

[5] Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 24.
Назад

[6] Лосев А.Ф. Эрос у Платона // Бытие, имя, космос. М., 1993. С. 36.
Назад

[7] Гегель. Феноменология духа // Соч.: В 15 т. Т. IV. М, 1959. С. 15
Назад

[8] Аристотель. О возникновении и уничтожении. А 8, 325 а 13. Я привожу этот отрывок по «Фрагментам ранних греческих философов» (Ч. I / Отв. ред. И. Д. Рожанский. М., 1989. С. 280), так как он более соответствует оригиналу, четд текст, представленный в 3-м томе «Сочинений» Аристотеля (М., 1989).
Назад

[9] Аристотель. Топика. 178 а 9-11.
Назад

[10] Аристотель. Никомахова этика. 1174 а 15-17.
Назад

[11] Аристотель. Метафизика. 1050 а 34 — .
Назад

[12] Там же. 1029 а 15.
Назад

[13] Там же. 1028 а-31-32.
Назад

[14] Там же. 1074 а 35.
Назад

[15] Секст Эмпирик. Против ученых. VII, 60-61.
Назад

[16] Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии / Под ред. Ю.Н. Попова. М., 1988. С. 261.
Назад

[17] Deleuze G. The Schizophrenic und Language // Textual Strategies. Perspectives in Post-Structuralist Criticism / Ed. by F.V. Havari. London, 1980. P. 286.
Назад

[18] Аристотель. Никомахова этика. 1173 а 29-33.
Назад

[19] Там же. 1174 а 17-19.
Назад

[20] Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия // Психология бессознательного / Под ред. М.Ч. Ярошевского. М., 1989. С. 40.
Назад

[21] Аристотель. Никомахова этика. 1177 а 27-28.
Назад

[22] Там же. 1177 а 34-35


Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Тезис Парменида

()

Искать похожие?

LIBRARY.BY+ЛибмонстрЯндексGoogle

Скачать мультимедию?

подняться наверх ↑

ДАЛЕЕ выбор читателей

Загрузка...
подняться наверх ↑

ОБРАТНО В РУБРИКУ

ФИЛОСОФИЯ НА LIBRARY.BY


Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY на Ютубе, в VK, в FB, Одноклассниках и Инстаграме чтобы быстро узнавать о лучших публикациях и важнейших событиях дня.