Опыт сознания и действительность Другого

Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.

NEW ФИЛОСОФИЯ


ФИЛОСОФИЯ: новые материалы (2021)

Меню для авторов

ФИЛОСОФИЯ: экспорт материалов
Скачать бесплатно! Научная работа на тему Опыт сознания и действительность Другого. Аудитория: ученые, педагоги, деятели науки, работники образования, студенты (18-50). Minsk, Belarus. Research paper. Agreement.

Полезные ссылки

BIBLIOTEKA.BY Беларусь глазами птиц HIT.BY! Звёздная жизнь KAHANNE.COM Беларусь в Инстаграме


Публикатор:
Опубликовано в библиотеке: 2005-02-23

Сухачев В. Ю.

Вестник Санкт-Петербургского Университета. Серия 6. СПб.: Издательство СПбГУ, 1998, Выпуск 3 (N 20), C. 14-18.

Тематизация «другого» всегда двойственна и проблематична. Это связано, с одной стороны, примем такую условную кодификацию, с архетипом европейского мышления, определяющего опыт сознания через epimeleia, заботу о собственном Я, и с другой — с неизбежным сосуществованием с другими, с сосуществованием, которое в своей онтической интенсивности способно поглотить и полностью растворить в себе Я -событие. Вся сложность артикуляции связанности «Я-Другой» заключается в том, что дисциплинарное общество является не просто фоном, а фактически действительностью подобной связанности, то есть действительностью, которая берет на себя право конститутивных онтических и онтологических синтезов, где Я оказывается всего лишь одним из эффектов работы принципиально трансиндивидуальных устройств. Но бытийная эрозия само-стоятельности Я трансформирует сам опыт сознания, — вопрос о том, кто мыслит, становится неуместным. Именно здесь мы сталкиваемся с глубокой эрозией декартова тезиса: на месте Я появляется Мы или же вообще нечто, по сути своей безличное и анонимное.

И это не некая теоретическая ошибка, а это реальный факт самой действительности сознания. В принципе ситуацию, в которую втянулся опыт сознания, достаточно отчетливо артикулировал Гегель в «Феноменологии духа». Дух выступает конститутивной основой феноменальности сознания, определяя ее фигуративность и векторность. По своей онтологической определенности Дух трансиндивидуален, однако в развертывании своей конкретности он проходит сквозь различные событийные ряды, касаясь, затрагивая и захватывая их. Он уводит с собой сущие, сращивается с ними, растворяя их в своей определенности, часто при этом обрекая определенного рода событийность, в том числе и Я, на забвение и неуместность. Характерен сам термин, появляющийся в «Феноменологии духа», — опыт сознания. Это — не сознательный опыт Я, индивида и т.п., а это именно опыт сознания или, еще точнее, Сознания. Иначе говоря, сознание, именно сознание как таковое, оказывается субъектом, исполняющим акты мышления и осознания и тем самым ответственным за них. В этом опыте сознание предстает чем-то иным, не совпадающим с мышлением Я, но определяющим и институирующим его. Фактически, Гегель втягивает в анализ не «внутренний опыт» индивидуального сознания, а действительность сознания институциализированного. Я имею в виду термин «институция», “institution”, удерживающий в своем смысловом поле «учреждение», «установление» и в собственно социально-институциональной, и в дискурсивно-терминологической фигуративности. Собственно в гегелевском дискурсе институированная действительность сознания артикулируется в последовательных процессах Ausserung, Entausserung, Entfremdung, хотя гегелевская экспликация феноменальности Духа строится в обратном порядке. В последовательном «шествии Духа» идентичность сознания Я, его самосознания, является своего рода эффектом резонанса его связанности с трансиндивидуальным Сознанием, эффектом вхождения в институированную действительность. Именно установленность, институированность Сознания оказывается конституирующей предельностью опыта самосознания, сознания индивида. Но следует отдать должное точности гегелевской логики, которая эксплицирует сцепление интенсивности принципиально трансиндивидуального опыта сознания с интенсивностью Я, переопределяющего само сознание в терминах жизни, вожделения, воли и власти, связность которых открывает новую действительность сознания как ситуацию признания. Самосознания словно выпадает из вымеренного развертывания сознания и в то же время, инвестируя в опыт сознания интенсивность признания, конституирует первое конкретное проявление Духа. Поэтому парадоксальность гегелевского хода как раз в том и заключается, что она описывает Я-идентичность за пределами институционализирующего действия. Но процесс складывания Я-идентичности в опыте признания оказывается механизмом утверждения, институирования самой институциональности, Духа, т.е. становится попыткой создания сценария, позволяющего оказаться за пределами институирования и еще шире институционализации, но ценой редуцирования Я-феноменальности к интенсивным практикам желания, воли и власти. И только в такой действительности происходит онтическая встреча Я и Другого.

Спустя более чем сто лет после появления гегелевской «Феноменологии» тема «другого» вновь не только получает отчетливую артикуляцию, но и претендует на конститутивную функцию определения опыта, или, в версии Гуссерля, «жизни сознания». Почему попытка тематизации сознания, взятого в трансцендентально-феноменологической размерности именно как эффект функционирования трансцендентальной субъективности, с неизбежностью приводит к теме «другого»? Для аналитики воспользуемся «Картезианскими размышлениями» Гуссерля. В философском символическом архиве существует, правда, собственно картезианский сценарий, который, запуская аналитику сознания выносит за скобки любое другое Я, что и давало повод обвинять Декарта в отсутствии теории интерсубъективности. Однако для Декарта это была принципиальная позиция, — основной интуицией, которая определяла его размышления, являлось стремление о-пределить территорию спонтанности Я. Но Гуссерль уже в другой ситуации и потому по-другому вынужден промысливать феноменальность сознания: его задача определить автономность зоны сознания в ситуации, когда центр спонтанности смещается от сингулярного Я к трансиндивидуальным структурностям, в которых бытийность и сознание Я редуцируются исключительно до Я-формы. Гуссерля тревожит, беспокоит какая-то неустойчивость, аморфность «эмпирического Я». Мышлению и поступку требуются твердые гаранты истинности, бытийности, причем такие, которые смогли бы стать основой институирования сообщества понимающих и мыслящих в пределах истины людей. Должно быть что-то, независящее от своевольной эмпирической субъективности. Разработка этого сюжета уже у Канта привело к преобразованию онтического тезиса «Я мыслю» в «Я мыслю» как пустую форму представления, которое лишь сопровождает акты мышления. Но это — именно пустая форма, абсолютно равнодушная к интенсивности сингулярного Я. Поэтому все поле сознания переопределяется через регулятивную структуру трансцендентального Ego. И еще раз подчеркну, — речь идет не о Я-событии, а о трансцендентальном Я, которое открывается согласно трансцендентальной редукции как конституирующая предельность любого возможного Я. В этой предельности и происходит операция замещения интенсивности Я-события функциональной интенсивностью работы трансцендентальных разверток, благодаря которой Я онтически переопределяются в трансцендентальном институировании.

Феноменологическая версия Ego весьма далека от сценария принципиального одиночества картезианского Я, напротив, это — версия Ego, для которого интерсубъективность в своих отчетливо данных ноэтико-ноэматических институциях выступает как его a priori. И для Я, погруженного таким образом в конституирующую его интерсубъективность, тема «чужого», «другого» оказывается одной из самых фундаментальных тем, которые можно обнаружить в теоретическом репертуаре трансцендентальной феноменологии. Правда, часто можно слышать о том, что гуссерлианская концепция интерсубъективности носит исключительно комплиментарный характер и что появилась она в только как реакция Гуссерля на обвинения в солипсизме. Но я считаю, что тематическая артикуляция «чужого/другого» определена имманентными интенциями трансцендентально-феноменологического дискурса. Каковы же каналы вхождения других, чужих, Другого в опыт Я? Где расположены точки этого вторжения?

Введение Другого в философии Гуссерля именно как в феноменологии связано с самой конститутивной интуицией феноменологического мышления — с интенциональностью. Так, Гуссерль пишет о том, что «другое Ego» лежит в структурности «переживания чужого». Иначе говоря, существует некая матричность опыта сознания, которая способна схватывать и удерживать «чужое», «другое», которое даже лишено смысла «человек», или, как Г. Шпет предложил в своем переводе «Феноменологии духа», — просто «иное».

«Иное», «чужой», если следовать логике феноменологии, это не то, что расположено по ту сторону Я, пусть даже трансцендентального. «Чужой» — эффект конститутивных операций имманентной трансценденции. Но именно эта имманентная трансцендентность и составляет суть интенциональности, структурирующей сознание всегда как «сознание о …», как «сознание чего-либо». Интенциональность уже на страте восприятия, структурируя последнее институирует своего рода «функциональное сообщество одного восприятия». Однако здесь есть небольшой нюанс. Жизнь сознания, поток сознания, занят не ре-презентацией сущих, их репродукцией, а презентацией, благодаря которой и конституируется предметность поля сознания. Поэтому в зоне презентации срабатывают стандартные механизмы предметно-объектных матриц, не затребывая при этом какой-либо специфической техники отношения к другому/чужому.

Но как только мы обращаемся к трансцендентальной субъективности, то сразу же в ней обнаруживается так называемая «интерсубъективная сфера собственности/свой-ственности». Термин «собственность», «свойственность» по своей философско-дискурсивной генеалогии отсылает к ousia, имению, распоряжению. И это не «внутренняя сущность», а скорее, поле владения сознания. Именно трансцендентальная субъективность ответственна за конституирования «объективности», «объективного мира», гарантируя невмешательство партикулярной или сингулярной субъективности Я. Население этой интерсубъективной сферы Гуссерль классифицировал как «трансцендентальное Мы», которое и берет на себя функции формирования, о-пределения позиционности субъектности, и вместе с тем и субъективности, в «объективном мире», иными словами, это форма объективной актуальности трансцендентального Мы. Я, серьезно затронутое играми объектности/объективности, оказывается помещенной, крепко посаженной на «базис интерсубъективности». И здесь очень значим акцент: ресурсы и источники конституирования интерсубъективности локализованы в собственной сущности трансцендентального Ego. Поэтому «объективный мир» всегда по сути своей предстает как «имманентная трансценденция».

Однако разворачивание имманентной трансценденции в пределах трансцендентального Ego ведет к парадоксальным выводам: «чужой», «другой» оказывается в пределах Я. Конечно, по этому случаю можно говорить с упоением об «открытом Я», однако именно эта «открытость», становясь формальным конституированием и эмпирического Я, инсталлирует Другого в самую его сердцевину. В результате, как пишет Гуссерль, «не все модусы сознания являются модусами моего самосознания». С одной стороны, вывод вполне позитивный, предполагающий просто выделение в сознании особой зоны, — самосознания, которому недоступны определенные структурности сознания. С другой, — речь идет и о том, что опыт мышления определен не Я, а кем-то или чем-то «чужим», «иным», чем Я.

Именно матричность «открытого» или «вскрытого» Я обеспечивает его встроенность в действительность интерсубъективности, впрочем, имеет силу и обратный тезис о встроенности интерсубъективности в Я. Но что является условием возможности подобной подгонки Я и других, Другого? Во-первых, это связано с трансцендентальным конституированием пространства, которое должно обеспечить место встречи Я-«монад», и временности, времени, которое должно выполнить функцию синхронизации ситуаций Я. Повторяемые презентации образуют темпоральную последовательность, в которой дискретно появляющиеся презентации чужого воспринимаются как идентичные во временных отрезках. Эта операция становится возможной благодаря идентификационному синтезу, создающему темпоральную форму (прошлое -настоящее — будущее), удерживая них «то же самое». Поэтому идентичный интенциональный объект различных сознательных процессов всегда является имманентным в них, но, как отмечает Гуссерль, как не-реальное присутствие. Подобно и появление чужого/другого в моей сфере нереально, зеркально, но оно конституирует «для нас» общую время-форму. Но развертывание пространственно-временных разметок гарантирует общезначимость «Природы», которая становится доступной для каждого Я, прошедшего формальное конституирование и форматирование.

Интерсубъективность, складывающаяся в подобной «природности» предполагает особую телесную практику. Можно сказать, что Гуссерль фактически воспроизводит дисциплинарную практику использования тела для вос/производства истины. Чужое тело появляется в первичной сфере Я, и тем самым оно укоренено в первичной Природе Я. Первичная природа Я — это синтетическое единство, принадлежащее Я, его «свой-ственность». Она всегда часть, неотделимая от Я, то, что о-пределяет, de-terminare, но благодаря аналогизирующей апперцепции мы, по сути, имеем дело с двумя первичными сферами и мотивациями, моей и чужого Ego. Первое — оригинально, а второе для моего Ego — аппрезентативно. И здесь происходит сдвиг от «спаривания», «удваивания» как ассоциации, связанности к идентичности. Идентификация «тела/Korper чужого» никак не соотносится с темпоральным генезисом. И здесь Гуссерль следует кантовской традиции различения пространства и времени как внутреннего и внешнего чувства («чужого»). Темпоральная апперцепция дает только точную экспликацию темпоральностей, актуально присутствующих в «опыте чужого». Но тело чужого Ego, оказавшись в моей первичной сфере аппрезентирует другое/чужое Ego. Это происходит за счет операции «удвоение/спаривания» с моим телом и моим Ego, в результате чего появляется мой двойник, мимета. Хотя из-за того, что это процесс обоюдный, трудно понять, кто является чьим двойником. Скорее, всего такое двойничество втягивает Я в симуляция, где и он и другой оказываются просто симулякрами. Но тогда «моя» природность является также и природой другого/чужого, и здесь опять-таки будет и обратный тезис. Эта природа в первичной сфере Я конституирована как идентичное единство множественных модусов данности Я, то есть единство осуществляется в «изменяющихся ориентациях» вокруг моего Leib, которое выступает как ноль-тело, тело в абсолютном «Здесь». Правда, в аппрезентируемом чужом Ego интенциональные системы те же. Именно здесь интенциональность в первичной сфере трансцендирует мое «собственное/свойственное», и в акте этой трансценденции мое Ego конституирует еще тело Ego как существующее, как сущее. Поэтому другой/чужой, которого Я видит сейчас является не знаком и не трансфером восприятия, а это «чужой» в его чуждости моей «свой-ственности». Здесь и начинают активно работать машины смысла. Мой опыт чужого раскрывается, с одной стороны, в низшем одномерном, однослойном презентативном конституировании чужого тела в моей первичной сфере; а с другой — в аппрезентативном измерении, синтетически совпадающим с презентативной размерностью. Аппрезентативное расслоение на презентативную страту [данность] и идентифицирующий синтез со стратой, данной мне в модусе первичной оригинальности, — это дает Я возможные модусы взаимной данности, доступности, то есть происходит открытие доступов, проходов для чужого Ego. Но это создает и мирности конкретного Объективного мира в его данности для нас, то есть в виде мира людей и культуры. Такое объемное аппрезентативное видение «другого» становится и его заглубление в меня. Именно благодаря такому видению, схватыванию меня в восприятии он охватывает и требует включения все новых и новых устройств моего опыта, все больше связывая собой меня. С другой стороны, «другой», являясь в презентации, мгновенно подключает ко мне свою аппрезентационную машину, порождая тем самым воображаемого «другого» для себя, закладывая симулятивную гипер-реальность встречи с другим. Другим источником гиперреальности оказываются рассмотренные выше устройства генерации пространственно-временных форм. Сложность заключается в том, что гуссерлианский сценарий исполняется в ситуации распада или, по крайней мере, эрозии границы между означающим и означаемым. Именно разрушение границы ставит под вопрос сам феномен интенциональности, превращая его в неустанный механизм отсыла от одной ноэмы к другой, от знака к знаку. Эта бесконечная знаковая и смысловая синонимичность, локализуясь в пределах Ego в виде интенциональности Seinsinn, обрекает Ego на неустанное трансцендирование своего собственного бытия. И здесь возможно или полностью избыть собственное бытие, отдаваясь и растворяясь в Другом и других, или же принять трансцендирование как онтический акт и как действительность идентичности Я. Отсюда и Хайдеггер с его пониманием Dasein как трансценденцией. Втягиваясь в аналитику Другого, гуссерлевская концепция трансцендентального самосознания и интенциональности начинает разрушаться, так как оказывается связанной с измерением, в котором сознание, язык, семиозис и видение расходятся, становятся несоразмерными, десинхронизированными.

Если попытаться сравнить гегелевскую версию Другого и интерпретацию Другого у Гуссерля, то становится совершенно отчетливо понятно, что это два расходящихся в своей векторности сценария. Гегелевская концепция явно эксплицирует ту действительность, в которую входит опыт сознания, обретая фигуративность самосознания. Это действительность не столько и не только знания, сколько сцепление вожделения, воли и власти, которые и сплетаются в действительность признания как место неизбежной встречи Я и Другого. По логике Гегеля, признание Я Другим требует инвестиции жизни, способности сделать ставкой свою собственную жизнь. Сценарий жесткий и жестокий, однако откровенный в раскрытии рождения такого феномена как «Мы». «Мы», или интерсубъективность, оказывается эффектом, своего рода резонансом процесса, или точнее, способности/воз-можности властного утверждения истины своего Я и в то же время истины своего Я в другом. Но этот другой необходимо должен быть равным в уровне и интенсивности готовности к подобному утверждению, или как писал Гегель, для признания самосознание необходимо другое самосознание. Такое столкновение равных по интенсивности самосознаний и создает «Мы». По версии Гегеля в результате кто-то обретает бытие-для-себя, а кто-то обречен на бытие-для-другого.

У Гуссерля вроде бы вообще нет никакой речи о признании, но все-таки его сценарий встречи с «другим» является сценарием признания, но практики признания уже иного рода. Я-событие, сингулярное Я, проходя через форматирование, исполняемое трансцендентальными структурностями, оказывается в ситуации бытия-для-другого одновременно дважды. С одной стороны, в отношении к «эмпирическому Я» трансцендентальное Ego выполняет роль Другого, конституирующего его и дающего ему стиль-форму, Я-форму. В такой ситуации Я обречено на переопределение своей сущности, своего «имения», свойственности на свойственность трансцендентального Ego. В противном случае ему грозит потеря всех гарантов истинности и смысла мышления и жизни. А с другой — другие Я через сам характер интенционального мышления оказываются встроенными друг в друга, перетекая друг в друга и замещая друг друга, теряя при этом ощущение своей интенсивности, своей жизни.

Попытка Гуссерля — это одна из последних величайших и в то же время трагических попыток удержать фундаментальные интуиции европейского философствования, интуиции «чистого безусловного мышления». Однако ввод Чужого/Другого в трансцендентальную зону фактически взрывает действительность чистого мышления и особенно синхронные ему структурности чистой воли, при том воли как интенсивности сингулярного, а не коммуноидного Я.

Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Опыт сознания и действительность Другого

()

Искать похожие?

LIBRARY.BY+ЛибмонстрЯндексGoogle

Скачать мультимедию?

подняться наверх ↑

ДАЛЕЕ выбор читателей

Загрузка...
подняться наверх ↑

ОБРАТНО В РУБРИКУ

ФИЛОСОФИЯ НА LIBRARY.BY


Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY на Ютубе, в VK, в FB, Одноклассниках и Инстаграме чтобы быстро узнавать о лучших публикациях и важнейших событиях дня.