ФИЛОСОФИЯ (последнее)
Кроскультурность как идентификационная модель
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
Е.Э. Сурова
Studia culturae. Выпуск 3. Альманах кафедры философии культуры и культурологии и Центра изучения культуры философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. С.58-79
[58]
Подтверждение состоятельности собственных границ является одной из важнейших проблем для любой социо-культурной общности. Это вызывает к жизни концентрацию самобытных элементов того или иного типа в пограничных областях, делая последние предметом пристального внимания как со стороны общества в целом, так и его отдельных представителей. Так обращаясь к Собственному, пытаясь определить свое «Я», мы неизбежно оказываемся на границе Своего и Чужого, Внутреннего и Внешнего, Я и Другого, Обычного и Чрезвычайного. Для современного немецкого философа Б. Вальденфельса — это пограничность, являющаяся смежностью, стремление к присвоению Чуждого, чужого культурного опыта. Но «Чужое — это всегда определенное Чужое, и никогда не является абсолютно и полностью чужим… Чужое кажется тем более угрожающим и одновременно заманчивым, чем ближе оно придвигается — вплоть до опасности безразличия: в зеркале мы видим в другом самого себя… Фрейд как-то сказал: неродное вызывает особый род страха, который на самом деле исходит из давно знакомого и известного» [1].
Как писал немецкий антрополог М. Ландманн, описывая феномен этноцентризма: «…Все люди имеют тягу к нарциссизму, высоко оценивая только себя самих и собственный облик, глядят на мир Чужих сверху вниз. Под влиянием этического смирения и альтруизма, помогающих бороться с этим, мы сегодня неохотно сознаемся в подобных интенциях» [2]. М. Ландманн рассматривает то, как гордится Одиссей тем, что может назваться Одиссеем, или то, что Господь заповедал любить ближнего как себя самого. Обращенность к себе является естественной, поскольку, получая все ощущения из опыта своей телесности, мы, таким образом, формируем и собственное сознание, причем, если в мире объектов мы можем сомневаться, то в том, что именно мы испытываем непосредственно, независимо от реальной стороны вопроса, усомниться невозможно. Именно поэтому сумасшедший «ощущает взгляд» Другого, полагает себя кем-то, видит зло, разлитое вокруг и преследующее его и так далее. Мы можем попытаться усомниться в соответствии наших чувств истине, но не в самих ощущениях. Следовательно, только
[59]
я сам выступаю той мерой, которая формирует мир вокруг. То, как существует природный мир, остается для нас загадкой, но то, как существует и функционирует мир, определенный в нашем сознании, то есть мир названный, следовательно, обозначенный и о-культуренный, полагается нами познаваемым. Но здесь протекает процесс, который подвержен непрерывным изменениям в связи с тем, что достижением одного порога ставит новую цель, и так бесконечно. Опять нас преследует беда нашего «несчастного сознания» и мысли Гегеля. Ж. Лакан также обращался к этому сюжету в своем «ниспровержении субъекта»: «Лежащее в историческом русле картезианского cogito выдвижение сознания на первый план, как субъекту необходимо присущего, представляется мне обманчивым подчеркиванием прозрачности Я в действии в ущерб непрозрачности означающего, которым это Я определяется; скольжение, благодаря которому Bewußtsein маскирует в «Феноменологии духа» невнятицу Selbst, как раз и обнаруживает, в силу самой строгости мысли Гегеля, причину его заблуждения» [3].
Контекст современного сознания производит коммуникативное поле, в котором мы выстраиваем границы смысла и понимания. Коммуникация представляет собой способ взаимодействия-общения между индивидами и социо-культурными группами, прежде всего посредством языка. Восприятие информации с необходимостью должно проходить процесс перекодировки, то есть перевода, как писал Ю.М. Лотман, с языка «Я» на язык «Ты». Понимание — это необходимое условие межкультурного общения, которое всегда неизбежно сталкивается с проблемой перевода и некоторой его условностью, что ставит под сомнение возможность полного понимания. Тем не менее, обращаясь к контексту, участники процесса общения с необходимостью принимают условность возможности понимания, что и заставляет их зачастую прибегать к сравнениям и метафорам, расширяющим поле значений высказывания, но при этом создающих определенную подвижность границ смысла. Следовательно, в процессе общения роль перевода и интерпретации оказывается исключительно значимой. Не будем здесь касаться взаимодействия речи и текста. Хочется только отметить, что, говоря о европейской культуре в широком смысле слова как о фонографической культуре, будет вполне уместным обращаться именно к рассмотрению ее способа коммуникации как обмена текстами. Это вызвано тем, что субъект именно
[60]
в тексте обретает свою реальность, таким образом, любая связанность информации воспринимается в научном познании как текстовая связанность. Часто это вызывает появление парадоксов, когда подвижные структуры сопротивляются помещению в знаковую систему.
Обращаясь к исследованию межкультурной пограничности, мы неизбежно вынуждены обратиться к области маргинального. Поиски человека, не прекращаемые на всем протяжении существования философского дискурса, открывают его как вещь-в-себе. Обращения к человеку у И. Канта рождает широкое антропологическое пространство, которое быстро обнаруживает в себе бесконечность повторений-различений и требует соотнесенности для подтверждения своего существования. Самоидентификация выявляется в сложных переплетениях Собственного и Чуждого, которые легко обратимы, но не сводимы друг к другу. Они сохраняют порядок и автономность, несмотря на сложные взаимосочетания, в которых и раскрывается «порядок в двойном свете» Б. Вальденфельса.
Само присутствие человека в мире исключает исчерпанность, подразумевая конечность его бытия, является открытым, что находит основание, прежде всего в языке. Называя вещи мира, мы тем самым раз-личаем себя и оформляем и выстраиваем сам мир. Чуждое постоянно оказывается посредником, где Собственное с необходимостью с ним соотносится. Различенность нашего Я выступает как сопричастность, когда мы конституируем себя в бесконечных соотнесениях с модифицирующимся Другим. В этом процессе новация, по сути, становится традицией. Поиск себя уводит мыслителей все дальше, «на края», к тому, что наиболее удалено и отчуждено в нашем сознании. Субъект метафизики исчезает, также изменяется и позиция эмпирического субъекта, который все больше склоняется к рассмотрению мира через «антропологическое зеркало». Это обращение к самому себе обрекает европейца на одиночество, делает его маргиналом, то есть опять обращает к Чуждому. Само понятие «маргинальность» появляется в американской социологии в конце 20-х — начале 30-х гг. ХХ в. в исследовании групп мигрантов с нарушениями адаптационных механизмов, которые разрушают целостность самоидентификации индивида. Ценность каждого как особенного, создает необходимость поиска общего, но не противоречащего исключительному, поэтому актуальным становится переосмысление вечных ценностей, наделение их дополнительным
[61]
объемом и вариативностью истолкования, что должно было, по мнению ряда авторов, допустим, философов-персоналистов, снять проблему отсутствия понимания между индивидами. Персоналистская самоидентификация и предполагает нового человека самополагающим, устанавливающим границы и традиции, ценности, которые соотносимы с определенной долей условности. Многовариантность находит выражение и в современных произведениях искусства, где сюжет может неоднократно развиваться в разных плоскостях, допустим, временных, или инореальных (Р. Бах «Единое»), или же ход событий, при неудачном исходе повторяется в ряде близких вариантов, пока не достигается искомый результат (Э. Пирс «Хтон»). Виртуальный ход «возвращения назад» становится воплощением идеала, недостижимого в жизни, поскольку только Бог у Р. Музиля может говорить о мире «в конъюнктиве». Насыщенность нереализованных потенций в современной культуре влияет и на изменение самоидентификации: жизнь каждого исключительна, деяния его неповторимы, человеческое подразумевается как творческое.
Любое историческое событие реконструируется нами по модели реконструкции индивидуальной истории: «Бессознательное — это глава моей истории… То, что мы приучаем субъекта рассматривать как бессознательное — это его история. Другими словами, мы помогаем ему осуществить сегодняшнюю историзацию фактов, уже обусловивших какое-то количество исторических «поворотов» в его существовании» [4], таким образом, смерть Субъекта представляет собой конец истории. Но это завершение истории как некоего единства, способа искать родство в общности событий, что открывает простор для развития истории личной. Таким образом, возникает интерес к «избранным биографиям», а вслед за ним — к собственным. И если в начале этого пути стоят признанные при жизни мэтры, затем — окружение «великих», смысл своего существования видящих в свидетельствовании событий и контекстов из жизни выдающихся особ, то сейчас особый интерес вызывают автобиографии «маленьких людей». Примеров тому множество. В данном случае для нас представляет особый интерес так называемая «наивная литература», представляющая собой произведения авторов-непрофессионалов, посвященные по большей части проблемам «местного» характера. Допустим, это может быть автобиография «причастного» к историческим событиям человека, либо того, кто наблюдал со стороны, но непосредственно
[62]
за жизнью «сильных мира сего». Для современной российской ментальности это очень значимое событие, поскольку в силу идеологического давления на протяжении 70-ти летнего существования Советского государства «личные истоки» часто оказывались утраченными, и их восстановление является очень важным толчком для формирования самосознания, основанного на исторической принадлежности к той или иной традиции.
Я осознанно не ставила до сих пор вопроса о том, к какой традиции отнести современного представителя русской культуры. На данный момент времени, мне кажется, что решить его однозначно попросту невозможно. Данная общность оказывается связанной языком, государственной структурой (за исключением некоторых «русских зон» на территориях других государств бывшего Союза, как, например, Приднестровье, территориально отстоит так же Калининградская область), но уже даже по отношению к историческим сюжетам возникает ряд различий, не говоря уже о своеобразии быта, науки и творческой деятельности. Дробление бывшего Советского Союза стало процессом, затронувшим и территорию России. Но и ранее ее пространство далеко не было однородным. Помимо огромного количества народов, живущих в нашей стране, и русское население не представляет, да и никогда не представляло целостности. Начиная с конца ХIХ и в течение всего ХХ века, проводилось огромное количество этнографических и фольклорных экспедиций, которые показали богатство и разнообразие самой русской культуры. Упомяну, к примеру, 12-ти томную «Живописную Россию» П.П. Семенова-Тян-Шанского.
Для меня, как носителя русской культуры рубежа ХХ-ХХI веков, опыт архаики не существует как опыт Другого, в отличие от представлений классического европейца. Наш взгляд в гораздо меньшей степени страдает европоцентризмом. Опыт Питерской культуры удваивает эффект встречи пришельцев с автохтонами. Сам этнический состав населения Ленинградской области включает в себя ряд народов, относящихся к разным языковым группам, причем я не беру в качестве примера новых переселенцев из ряда республик бывшего Советского Союза. Здесь гораздо более значимым оказывается многовековое сосуществование древних балтийских народов, среди которых можно выделить водь, ряд народов, относящихся к финно-угорской языковой группе, допустим вепсы, ижора и т.д., а также,
[63]
безусловно, русское население. Обращаясь к подобной этнической ситуации в странах Европы, мы можем наблюдать совсем иную картину. Так, допустим, в северной Германии, в дополнение к неизжитому до сих пор комплексу вины после поражения в Великой Отечественной войне, очень большой интерес сегодня вызывает поиск следов влияния на германскую культуру со стороны полабских славян. В ноябре 2000 года МАЭ (Кунсткамера) РАН проводил экспедицию под руководством профессора А.С. Мыльникова, результаты которой были оглашены в Географическом обществе 29 марта 2001 года. Нельзя сказать, что что-либо из материалов экспедиции можно бы было сравнить с научным «откровением». Но, тем не менее, подобное исследование является достаточно показательным. И интерес здесь вызывает скорее то, что ничего действительно существенного и научно-значимого найдено не было. Сам руководитель экспедиции объяснил это тем, что уже с XVII века славянских поселений, за исключением очень незначительной группы лужицких сербов, или, по-немецки, сорбов, практически не осталось. Они были ассимилированы, и поиски их «следов» в основном сосредотачиваются на топонимике. Вендланд, Александровка, Тетеров, Рибниц и другие названия, безусловно, вызывают удивление у русского путешественника, в быту местные жители используют ряд слов, имеющих славянское происхождение, типичным проявлением славянского культурного наследия принято считать так называемые «круглые деревни». Но дело даже не в том, удается ли найти какие бы то ни было подобия, допустим, славянским ритуалам в праздничных мероприятиях современных жителей северной Германии. Важно то, что самих славян там уже нет. И здесь скорее можно наметить тенденцию, характерную для ряда стран, вырастающих из лона романо-германской культуры, где сегодня модным становится выискивание собственных «архаических корней». Немцы пытаются возвести свои роды к древним славянским родам, о чем рассказывал все тот же профессор А.С. Мыльников, американцы культивируют свое происхождение из индейских племен, когда достаточным для вхождение в состав того или иного племени оказывается наличие незначительной части индейской крови. Таким образом, индейские племена разрастаются, причем скорее виртуально, и свое бытие в новом обличие фиксируют на страничках интернета, где все получают свое место. Но в данном случае, американская культура ближе
[64]
к нашей, так как в ней существуют и реальные представители ряда народов. Для нас нет места выбору традиции — выбор предрешен, и поэтому есть более широкая возможность помыслить собственную культуру как полиэтническую. Связанные единым топосом, мы представляем единство в многообразии мифов о родстве. Так называемое «возрождение малых народов», скорее сводится к театрализованному действию и музеефикации, что, кстати, характерно и для ситуации в США, когда в силу принятия в 80-е годы закона о репатриации ряда предметов культуры индейцев обратно носителям культуры, потребовалось создавать музеи всех племен по отдельности для сохранения тех же самых священных предметов. Это также привело к эффекту «музеефицирования», когда крупные музеи, таким образом, расширили свои площадки, обретя их в ряде штатов и пополнив, таким образом, фонды, куда теперь, по сути, влились и сами живые носители ряда культур: «Антропологов справедливо обвиняли в желании превратить мир в музей различных культур, в стараниях поместить аборигенов в зоопарки» [5], –– пишет американский антрополог Клайд Клакхон. Истинный же выход в вопросе о сохранении этнического разнообразия видится мне в принятии Другого как неотъемлемой части самоидентичности, в признании со-бытийности других культур для себя.
На протяжении ХIХ-ХХ веков сначала благодаря имперским идеям, затем идеям интернационального сближения народов произошла некоторая унификация русской культуры. Но она происходила по большей части сверху, поэтому при крахе империи своеобразие различных областей также стало отчетливо проступать. Так на европейской части страны отчетливо выделяются культурно-экономические зоны, такие как Северо-западный регион, Центральная полоса и Юг России. Я уже не рассматриваю территорию за Уралом. Следовательно, при столь сильном разнообразии сложно выделить традицию, в рамках которой происходит развитие, более того, следование той или иной традиции может и меняться вследствие смены идеологических установок государства. Можно выделить лишь тенденцию. И именно с точки зрения тенденции в развитии можно с рядом оговорок отнести культуру Северо-западного региона России к европейской традиции. Это во многом связано с исторически сложившимися торговыми путями, когда данные области соединяли Россию и Европу, а также с доминацией
[65]
культуры главного города данного региона. Санкт-Петербург создавался именно как город западного образца, «окно в Европу». Далее городская культура развивалась как столичная, то есть, прежде всего, обращенная вовне, лицом к Западу, выполняя тем самым внешнеполитические функции. Соответственно этому, и другие области региона ориентировались аналогично, тем более что в отличие от аграрной в целом России, именно здесь, прежде всего, развивалась промышленность, что было оправдано еще и климатической зоной, которая делала эту часть страны не состоятельной с точки зрения сельского хозяйства. Безусловно, можно выделить еще целый ряд причин того, что эти территории развивались гораздо ближе к западноевропейской традиции, чем большая часть России. Но остановимся на этом.
Итак, говоря о европейской культуре, мы можем отчасти апеллировать и к собственному опыту. Находясь в исторически пограничной зоне между Россией и Европой, мы обретаем ряд преимуществ, так как, с одной стороны, сопричастны и той и другой культуре, с другой стороны, пограничны им. Как писал Н.С. Трубецкой: «Распределение и взаимное соотношение культур не совпадает с группировкой языков. Носители языков не только одного и того же семейства, но одной и той же ветви могут принадлежать к разным типам культур… И все же распределение и взаимные соотношения культур основаны, в общем, на тех же принципах, что и соотношения языков, с тою лишь разницей, что то, что в культуре соответствует «семействам», имеет гораздо меньшее значение, чем то, что соответствует «союзам». Культуры соседних друг с другом народов представляют всегда целый ряд черт, сходных между собой… Границы вех этих зон взаимно перекрещиваются, так что образуются культуры смешанного или переходного типа. Отдельные народы и части народов специализируют данный культурный тип, внося в него свои специфические индивидуальные особенности» [6].
По мнению Э. Трельча, мы можем судить лишь о современности, лишь о той эпохе, в которой живем, так как все другие периоды истории выходят за пределы нашего жизненного мира. Собственно, тут нечего возразить, поскольку при формировании любых оценок каждый апеллирует к собственному опыту. Но сам опыт имеет и пограничные зоны, включающие в себя опосредованный текстом опыт Другого, а также опыт «свидетеля и очевидца». Именно это и дает
[66]
возможность нам самим, сохраняя собственный взгляд на вещи, делать обобщающие выводы. Если с такой позиции посмотреть на коммуникативный опыт ряда европейских стран, то он окажется сродни опыту межличностных взаимодействий. Примером этому может быть польская культура. Положение буфера между Германией, Австро-Венгрией и Россией, создавало образ срединной земли, сохранившей как миф о «естественном человеке» романтизацию и ритуализацию прошлого как присутствующего «здесь и сейчас», когда обращение к истории стало основой самоидентификации. Такая обращенность свойственна как польскому искусству, особенно фильмам и литературным произведениям с попаданием в героическое прошлое, так и всей общественной жизни. Можно привести в качестве примера юношеские харцеровские объединения со сложной символикой одежды и ритуалов. Положение и соотнесенность Германии, Австро-Венгрии и России при этом оказывалось «близостью из чувства противоречия». Российская идентификационная модель достаточно долго формировалась по отношению ко всему германскому и прусскому. Именно немецкое воспринималось инородным, ведь немец — «немой», не говорящий по-человечески, ведущий размеренную и продуманную жизнь к собственной пользе, а, значит, «супротив» России. И если в ХVIII и ХIХ вв. подобная тенденция была в основном культурной, то в ХХ в. она обрела еще и политический характер. Противостояние России и Европы было, прежде всего, противостоянием с Германией. Активизация в петровские времена так называемой «немецкой слободы» сочеталась в восприятии с «окном в Европу», поэтому и все негативные реакции по отношению к новациям обращались в сторону «неметчины».
Если противостояние Германии и России было обусловлено уже этнически, то Австро-Венгрия представляла антитезу Германии в самом «немецком духе». Не случайно Венская культура начала ХХ века во главе с З. Фрейдом славила «эдипов комплекс» по отношению к немецкой культуре, что ярко описывалось Р. Музилем в романе «Человек без свойств».
Самоутверждение всех этих стран выводилось из цепи исторических поражений друг другу и строилось вновь и вновь на возвращении к национальным травмам, что, собственно, свойственно и для других культур. — Таков следующий виток понимания одного через другое с постоянными интерпретациями и сверхъинтерпретациями,
[67]
с привнесением в осмысление действительности тех порядков, которых там и не было. Мы моделируем ситуации как прошлого, так и будущего, имея в основании собственного сознания мифологему Чуждого, которому с необходимостью нужно противостоять. Поэтому в сознании раскрывается возможность фантазирования как проекции Обыденного в Героическое.
Если на протяжении ряда веков агрессивная колониальная европейская культура доминировала в общекультурном пространстве, то в ХХ в. сформировалась сначала биполярная структура США — СССР, а далее современное переструктурирование намечает в перспективе либо доминацию Америки, либо формирование полицентричного мира. Как пишет М. Хайдеггер, «Субъективизм человека достигает своей высшей точки в империализме с его планетарными масштабами» [7]. При этом М. Хайдеггер считает американизм также проявлением европейского мировоззрения. Но здесь, на мой взгляд, стоит не согласиться. Современный американский мир порождает особую культурную ситуацию «сверхдержавы», которая отражается и на самоидентификации. Поэтому, вырастая в лоне европейской традиции, этот мир оказывается «антиподом», поскольку не стремится к единству субъективного, скорее рождая не взгляд-различение, а взгляд-сочленение традиций, которые сочетаются в присвоении друг друга, но не смешиваются, прагматически упрощая все возможности смыслообразования. Так Р. Линтон пишет книгу «Не-американец», посвященную описанию человека современной американской культуры:
«Типичный американец просыпается в кровати, сделанной по образцу, который пришел с Ближнего Востока и был видоизменен в Северной Европе, а только после этого попал в Америку, Он сбрасывает одеяло, сделанное из хлопка, выращенного в Индии, или льна, выращенного на Ближнем Востоке, или шелка, технология которого была открыта в Китае… Наш американец обувается в мокасины, изобретенные индейцами…снимает пижаму, изобретенную в Индии, и умывается мылом, впервые произведенном в древней Галлии…В кафе он сталкивается с целой серией заимствований…Смакуя информацию о бедах, постигших другие страны, он будет (если он, конечно, является добропорядочным консервативным гражданином) благодарить древнееврейское божество на индоевропейском языке за то, что он — стопроцентный американец» [8].
[68]
Имея изначально государственным языком английский, США приходят к формированию собственного языка, что порождает анекдот: Англичанин говорит американцу: «Да, у нас с вами много общего, вот только одно отличается — язык у нас разный». В хайдеггерианском истолковании это достаточно существенно. Различие в языке указывает на различие в традиции.
Итак, в ХХ в. «по краям» возникли две сильные производные от европейской культуры: Америка и Россия, которые создали новые точки опоры для разума и возможность сосуществования нескольких центров одновременно, что давало большую устойчивость и разнообразие, провоцирующее дальнейшее различение и открывшее возможности появления и новых «центров». Таким образом, мир оказался различен и структурирован, где общей тенденцией, объединяющей его было лишь продолжающееся дробление, прежде всего, породившее разорванность нашего сознания.
Современный нам мир децентрирован. Когда на непродолжительное время прекратилось откровенное противостояние Восточной и Западной культур, то иллюзия единства и унификации быстро стала исчезать, так как множественность, присущая современной культурной ситуации захватила все сферы человеческого. Постепенно нарушенный баланс восстанавливается: «Роковая взаимосвязь двух «суверенных» социальных систем в современном мире указывает на то, что конфликт между прогрессом и политикой, человеком и его хозяевами стал тотальным. Сталкиваясь с вызовом коммунизма, капитализм сталкивается с продолжением себя самого… Но и коммунизм, когда сталкивается с вызовом капитализма, также сталкивается с продолжением самого себя… В обеих системах мы находим эти возможности искаженными, и в обоих случаях мы видим одну и ту же причину — борьбу против формы жизни, разрушительной для базиса господства» [9]. Следует отметить, что господство со времен Гегеля воспринимается категориально, но, как и рабство, в этическом плане содержит негативный оттенок смысла. Понятие «свобода», причем в первую очередь личная, в ХХ веке обретает абсолютную форму. Слова «свобода, равенство, братство» покидают сферу утопий, их пытаются ввести в сам порядок вещей: «Чтобы, умирая, ты смог сказать: вся жизнь и все силы были отданы самому прекрасному — борьбе за освобождение человечества» — повторяя слова героя книги «Как закалялась сталь». Умереть за свободу становится нормой: это относится к
[69]
национальной независимости, политическим вопросам и личным эпизодам, когда герой предпочитает смерть отсутствию воли. Часто борьба за свободу оказывается устремлением к абстрактному или совершенно далекому, отвлеченному, допустим, в словах стихотворения К. Симонова о Гренаде. Смерть и свобода при этом идут рука об руку, часто принимая пессимистическую форму. Незыблемые на протяжении нескольких веков идеалы ставятся под сомнение: зачем мне свобода и свобода от чего? Равенство или уравнивание, стандартизация? Братство—сомнительно, мое национальное сознание требует защиты. Кроме потери четких очертаний нравственных ориентиров становится зыбкой и цельность культуры. Двойственность культуры как элитарной и массовой никогда до сих пор не ощущалась, поскольку существовала строгая дифференциация тех, к кому та или иная из них была обращена. Размывание границ, сглаживание противоречий привело к еще большему размежеванию, когда элитарная культура доходит до неизвестных ей ранее «высот» и оперирует теми смыслами, которые оказываются доступны буквально единицам, а то и вовсе единственному зрителю. Может ли сохранить цельность этот единственный? К пониманию этого устремляются персоналисты, прежде всего в России и США.
Удвоение мира, осмысленное неоднократно различным образом на протяжении европейской истории, требовало своего разрешения. Но снять удвоение, по сути, не удалось. Само понимание культуры как второй природы не давало этой возможности. Э. Гуссерль выявил единственность мира в интенциональности взгляда субъекта, но сам субъект опять удваивал мир. М. Хайдеггер отчасти разрешил эту ситуацию посредством тавтологий, которые довели удвоенность до абсурда, тогда исчез сам субъект, поскольку мир мог «язычить», а тем самым полагать себя, и без его присутствия. — Молодой американский мир пытается, по мнению К. Клакхона, соответствовать манифестируемой бескомпромиссности, но, как мы видим, на примере ряда международных конфликтов с участием США, «охота на ведьм», являющаяся медиатором, способом снятия накопившихся проблем, просто переносится во вне.
Таким образом, напрашивается вывод о том, что мировая культура переходит к новой культурной общности, где основа, скорее всего, окажется многополярной, по крайней мере, значение американской и русской культур уже достаточно велики, также существует тенденция
[70]
формирования дальневосточной культурной доминанты, при этом и Ближний Восток остается исключительно самобытным.
Надо заметить, что европейская культура создала прецедент процесса унификации, где стирались национальные различия, возникали те или иные заимствования. Этот процесс сопровождался установки на европоцентризм. Аналогичным примером в истории культуры была древне греческая цивилизация, прошедшая бурный и столь же короткий путь самобытного развития, как и новоевропейская культура. И ту, и другую культуру объединяет тенденция к росту колоний. И тут следует отметить, что антитеза Американской культуры к европейской подчеркивается еще и тем, что конец Старого Света, его «закат» полагается войной за независимость Соединенных Штатов, продолжающих путь культурной унификации в мировом масштабе, производящих, в конце концов, новое явление: культурную глобализацию, когда в любом месте земного шара каждый из вас встретить «систему быстрого питания», приобретет джинсы и сумеет объясниться на примитивном и искаженном английском. Происходит по сути дела тенденция к аккультурации в мировом масштабе.
Культурная унификация и глобализация вызывает еще более сильную тенденцию культурной децентрализации и маргинализации, когда каждый формирует свой собственный стиль, где ярче всего проступает вариант отсутствия стиля как такового. Этому сопутствует и ретротенденция, бесконечная ностальгия по устаревшему, по разрушенному, по покинутому и так далее. Мигранты и здесь представляют для нас яркие образцы унифицированных маргиналов. Испытав культурный шок, неизбежный при соприкосновением с иной реальностью, эмигранты, как мы часто наблюдаем это на многочисленных примерах наших соотечественников, входя в чужую культуру, адаптируясь в ней, однако сохраняют самобытность, оставляют за собой «взгляд со стороны». Россия знает несколько волн эмиграций, но все они имели собственные черты, обозначенные с совершенно различных сторон: их изучали те, кого они покинули, те, кто их принял, а также они сами оставили достаточно большой багаж рефлексий по поводу собственного пережитого опыта. На протяжении ХХ века тенденция к отъезду возрастала, притом, что также усиливалась и тенденция к возвращению. Чужбина всегда воспринималась как отстраненно-холодная или злая. Но это не мешало
[71]
встрече с ней. Кто-то из уехавших ассимилировался, кто-то нет. Последние волны отъездов затронули и мою память, когда рядом не оказывалось сначала авторитетных людей, оставивших свой след в еще детских воспоминаниях, потом неожиданно исчезали «за океан» и хорошие друзья. Проводы последних вызывали ощущение языческой тризны, когда вроде бы утрата казалась обратимой, связи не обрывались окончательно, но, тем не менее, похоронные настроения сохранялись. Таким образом, и остающиеся также испытывали подобие шока, ощущение невосполнимой утраты. Но этот взаимный шок как притяжение-отталкивание создает кроскультурное пространство эмигрантского опыта как некую зону, куда мог бы войти тот, кто захочет, и с той, и с этой стороны. Именно там, «по ту сторону», «Самиздат» превратился в «Тамиздат».
Семидесятые годы ушедшего века еще не столь далеки от нас и всплывают размытыми воспоминаниями. Уезжали негромко, как умирали, оставляя вакуум общения, где оставшиеся долго не находили себе места, оказавшись еще более потерянными. Одним из уезжавших в 1979 году был учитель, поэт и журналист Григорий Рыскин. «Там» он не потерялся, хотя с его отъездом не был связан политический скандал, да и литературного наследия еще практически накоплено не было. Безусловно, судьба оказалась трагична: когда ждешь от жизни всего, будучи еще молод, умен и талантлив, а взамен бросаешь родину, где остаются воспоминания, и становишься эмигрантом, работающим массажистом. Кроме этого, он продолжает писать, ведет постоянную рубрику в еженедельнике «Панорама», издает сборники стихов и прозу. Нам известны имена великих русских литераторов зарубежья. Здесь может быть речь пойдет о не столь «великом», но безусловно талантливом человеке.
Его зарисовки вроде бы не претендуют на сокровенное, они просто объединяют в одно нереальное две реальности:
«Мучительно размышляя об эмиграции у ленинградских Пяти углов, я мечтал об университетской кафедре где-нибудь в Йейле, с которой буду говорить о Достоевском. И теперь вот эта кафедра с амбарной книгой: сайн ин, сайн аут.
В первую сторожевую ночь, в первую стражу, явилось приземистое существо с волевым лицом, с бронзовой брошью на треугольной шляпе. Заложив левую руку за отворот пиджака, она четко вписала в амбарную книгу: Buonaparte и молча проследовала в лифт.
[72]
Согласитесь, в двенадцать часов по ночам такое не может не потрясти. Я все пытался убедить себя: это навязчивое воображение. Буонапарте такая же фамилия, как Джонсон, Иванов, Рабинович…
Мы рванулись на Запад, мечтая найти здесь золотое Эльдорадо. Но обнаружили: в тупике не только наша родина, в тупике вся наша цивилизация, основанная на идеях науки и прогресса. Оттуда, из России, казались нам странными слова русского писателя о вопиющей слабости Запада, не способного даже к самозащите…» [10].
Так возникает беспристрастный взгляд, взгляд одинокий, в котором отражается дискомфортность присутствия Чужака, в какое бы пространство культуры он бы ни попадал. Одна за другой выходят книги Г. Рыскина: «Осень на Виндзорской дороге» («Записки массажиста»), «Газетчик», «Звуки музыки», «Озеро Сенека», «Русский еврей», «В созвездии Бродского», «Ангел смерти». Как-то любое повествование этого автора неизбежно возвращается к Оптиной пустыни, Пушкину и Достоевскому, Толстому и Гоголю. За любым действием повести проходит сама жизнь автора: это и военное и послевоенное детство, овеянное красотой и мудростью, включавшее, при этом жесткость и жестокость обыденности; и неудовлетворенность юности, когда молодой еврейский юноша спотыкался о советскую действительность с коммунальным бытом, «виной за свое происхождение» и личными проблемами; и разочарование после бегства, в поисках себя и своей судьбы, нить которой надорвана; и рождающееся новое бытие с потерей всего: смерть матери, близких, следующее за этим примирение с прошлым и возможность возвращения назад, когда нет необходимости разрывать устоявшиеся связи, а просто проводя жизнь в перелетах между Россией и Америкой созерцать жизнь, находясь над ней, или пребывая в пограничной области межкультурного пространства, раскрывать единство культурных знаков и закономерностей. И постепенно разрушается пустота одиночества. Все в мире оказывается герою произведений Г. Рыскина близким, будь то «вандалы на римском форуме» или «черные расисты» в Вашингтоне, или «педагогические поэмы» всех времен и народов. И нет здесь чувства потерянности, скорее осознанное отстранение.
Замечательна в ряду упоминавшихся книг «Осень на Виндзорской дороге» [11]. Переворачиваешь обложку и останавливаешься в нерешительности: адмиралтейский кораблик, издательство Эрмитаж, Нью-Йорк. Вот с этого момента и начинается раздвоенность,
[73]
где американская и русская культуры оказываются неразрывно связаны в сознании автора, где первая часть, посвященная жизни в Америке перемежается описаниями Оптиной пустыни, реки Жиздры, Пафнутьева колодца… Вторая часть дополняет первую. Это «Педагогическая комедия» (Записки советского учителя).
Первая фраза книги: «То не работа, а битва на Курской дуге». Именно с нее начинается раскрытие тайны кроскультурного существования автора. Массажист «настраивает инструмент» уставшего человеческого тела, также как учитель — души учеников. И те, и другие открыты перед рассказчиком. Массируемые телеса, так или иначе, становятся «лицом» культуры, раскрывая ее суть в своем уродстве или красоте. Автор не удерживается от высказывания: «Какой диапазон человеческих особей. Взять, к примеру, Пазимано и Педро. Все равно что благородный сенбернар и шершавая дворняга. Но тот и другой почему-то человеки» [12]. И не важно, кто перед тобой, миллионер или нет, «Здесь все голые, без эполет. Здесь не употребляют эвфемизмов. Здесь детородный орган — «как», здесь соитие — «фак». Интеллектуал здесь переходит на слэнг. Язык улицы и толпы. Так ближе к обнаженной сути» [13]. Само тело человеческое раскрывает образ страны, где судьба записывается не на небесах, а в каждой клеточке тела, работающего подобно компьютеру. И удовольствия телесные сводят на нет всю духовность, которая не приносит выгоды: некий Лиф, вице президент банка, под руками массажиста «постанывает от удовольствия» и «повиливает хвостом». Но в таких как эти «человеки» есть та жизненная сила взрастившей их культуры, которая заставляет автора, человека с двумя университетскими дипломами, делать им массаж. Они бесстрастно ненавидят друг друга. Эти герои описываются лишь величиной дохода и фирменными знаками на машинах и одежде. Автор вне реальности, он наблюдает: «Ну а ежели мои герои являются без сюртуков. Сплошные ягодицы, и каждая отличается ‘лица неброским выраженьем’» [14]. Некоторая отрешенность заставляет Рыскина отвлекаться от описания будней, заставляет погружаться в воспоминания. Воспоминания не являются радужными, это и послевоенное детство, где дома ждал свирепый полусумасшедший отчим, и школа с радостями и бедами. Но на воспоминаниях, безусловно, лежит розовая дымка прекрасного. Здесь же, в этом мире, только красота осени вдоль Виндзорской дороги навевает воспоминания
[74]
о лицейских пушкинских парках. Сама жизнь в еврейском гетто на Брайтон Бич похожа на некий кошмарный сон. Изобилие, жратва:
«— Сабиночка, — кушать иди, кушать.
— Мама, я не хочу кушать.
— Это слово шелестит над всем Брайтоном, распростерло свои крыла до самого океана.
— Софа, кушать готовь, кушать, — звонит Натанчик из своего скорняжного бизнеса.
— Приходите вкусно покушать в наш ресторан. Для вас играют Эдик и Толик Куперманы.
— Погоди, я куплю Юрику дыньку.
— Ты его уже очень балуешь.
— После обеда он любит покушать дыньку» [15].
Автор страдает от недостатка общения, как страдает и любой другой нормальный человек в этой бездушной, механической машине производства денег. Как пишет Рыскин, в ней «человек сбрасывает иго морали». Вопрос, зачем сюда приехали все те, кого встречает автор в эмиграции, оказывается неясен: «что бы потом вернуться. Они остаются со своей страной. Важно сознание, что это не утрачено: язык, культура, могилы предков». Кто же уезжал из Союза? Этот вопрос становится острым в разговоре героя с другом Марком. Уезжали диссиденты, но диссиденты — «форма самоутверждения дегенератов, уголовников, выродков». Уезжали евреи от антисемитизма, но «евреи в Союзе больше успели, чем в Америке. Разве не были мы там директорами, учеными, музыкантами, писателями, журналистами, разве все мы не закончили вузов?» И тут рождается сама позиция автора, вдвойне неприкаянная: «Да не еврей я вовсе, русский я. Есть такое понятие — русский еврей… Я родился и вырос в стране великой культуры. Я впитал ее в себя. Она несоизмеримо выше всего того, что меня здесь окружает. Я попал в дикую нецивилизованную страну…» [16] Закономерно в разговоре возникает противоречие: уезжали же добровольно. Но и тут выдвигается версия обмана. Обмана со стороны обеих «систем», среди которых невозможно определить лучшую и худшую. Антисемитизм в государственном масштабе в Союзе предстает как политический ход, когда евреи были проданы, где одна элита договорилась с другой, поскольку «Израилю необходим миллион евреев. Израиль геополитический форпост, плацдарм у Персидского залива» [17], которому и
[75]
нужны эти «стада баранов». Это плата за разрушающуюся экономику России, когда за кредиты требуется отдать всего лишь миллион «человеческого дерьма, мутителей воды, идиотов с отбитыми мозгами». Именно для них и становится главной целью жизни «копание в помидорах как отправление религиозного обряда». Автор вырабатывает свой образ принявшего его мира: «Я проживаю среди ягодиц…Массажи, массажи, нет им конца. И задница величиной с телевизионный экран» [18].
Воспоминания о России также не всегда просты. Имперская Москва не принимает еврейского мальчика-медалиста, выставляя «жесткие локти». Это ощущение выльется для Рыскина в строки:
«А у нас на джентельмена
Невозможно быть похожим,
Потому что непременно
Обдерут одежду с кожей.
Локтем в печень, дышат в уши,
Время пик, трамвайный плен.
Словно камбала расплющен
В море транспортных проблем…» [19]
И не смотря на то, что тяжесть воспоминаний порой не лучше действительности Нью-Йорка, то, что оставлено «там», живое и настоящее, противостоящее макетному «здесь». Герои книги, Грегори и Марк, уже сформировались «там», они уже представляют «наполненные сосуды», поэтому трудно идти на компромисс с собой, чтобы принять новый мир. По поводу спасения бессмертой души здесь Марк говорит: «На днях мне приснился сон: дюжина крылатых бессмертных душ влачит по небу вдоль океанского пляжа рекламу: МАГАЗИН МЭЙСИС — ДЕШЕВАЯ РАСПРОДАЖА САПОГ» [20].
В России осталась душа автора, там же затерялась и любовь: любовь к ушедшей от него жене и к сыну. Здесь можно вообще не любить: «После сорока пяти любовь нужна прежде всего для здоровья». Но и здесь, и в большинстве его воспоминаний «там» царит духота. Героя мучает одышка, а вонь везде одинаковая. Но когда он еще только собирается покидать Россию, для него еще остается выход: остаться, чтобы «по мере возможности оберегать их от лжи». Но где-то, может быть, не хватает сил бороться, наступает компромисс с собой, когда хочется жить в отдельной квартире, есть досыта и чувствовать себя «белым человеком». Эта иллюзия и уводит
[76]
Грегори за океан. Есть квартира, есть «жратва», но компромисс требует платы. Она проступает то в виде черных расистов, унижающих и избивающих его, в отрыве от высокой культуры, когда единственный, с кем можно поговорить о литературе, о высокой материи — это немец-нацист, возможно, стрелявший в его отца. Но невозможно отказаться от этого общения, нет той «энергии ненависти», которая помогла бы здесь. Более того, компромисс уже неоднократно происходил, и этот, в общении с «наци», ничем не отличается от предыдущих, скорее наоборот, вызывает духовное наслаждение.
Первая часть книги заканчивается рассуждением о том, что современный зрелый человек не может быть оптимистом, ведь и на Боге можно делать деньги, и в раю обязательно должны быть финская баня и массаж. Неизбежность расплаты перед самим собой, когда компромисс лишает героики и красоты, вместе со смертью героя возвращает нас назад, в советские будни. Именно там можно бы было найти разгадку, но ее нет, как не могло быть и другого пути. Во второй части, названной «Педагогическая комедия», представлено «хождение по мукам» наробраза. Рыскин писал в своих стихах:
«О, эта пытка, пытка наробразом,
И тупостью, и углекислым газом,
И непомерным письменным заданьем,
И снова кислородным голоданьем» [21].
Как говорит еще один герой этой книги: «Оптимальный вариант наробраза — тюрьма» [22]. Но из практики автора мы видим ряд возможных вариантов. Вдруг жизнь подбрасывает молодому учителю вариант «непослушного директора, и это меняет жизнь, создавая такую обстановку в школе, что счастливы и учителя, и ученики. То Рыскин погружается в атмосферу затхлости и отчетности, где реальным выходом становится действительно бегство в тюрьму, в колонию для несовершеннолетних. Именно там открывается автору особый мир, в котором вырастает гипертрофированный образ человечества, вызревающего в рамках «системы» как за тюремными стенами. И здесь не имеет значение, о какой «системе» идет речь. Она уничтожает вечные ценности, не дает права выбора, подчиняя каждого, имеющего чувство самосохранения. В этой ситуации еще более уродливые формы принимает одержимость, сопровождаемая идеей свободы. Страшны мальчики-зэки, но еще страшнее «вандалы на римском форуме»: «Когда варвары пришли на римский форум, они с помощью
[77]
копий стали исписывать имперский мрамор дикими письменами. Варвары уже давно на американском форуме; похоже, это необратимо…Только что мы стали свидетелями провала коммунистического эксперимента, продолжавшегося семьдесят лет. Вот уже более двухсот лет идет американский эксперимент в области демократии, за которым следит все человечество…Преодолеет ли Америка нынешний глубочайший кризис? Несомненно, экономические спады будут чередоваться с подъемами. Но современной компьютеризованной экономике уже не нужны десятки миллионов людей. Не нужны в принципе. Ни сегодня, ни завтра. Об этом умалчивают политики. А ведь именно в этом трагическая суть кризиса великой страны» [23].
Собственно, вот оно, то главное, что объединяет оба мира. «Система», глобальное мышление уничтожает все человеческое. История складывается из величин, а не из единиц, и, следовательно, наше историческое мышление уходит от гуманизма все дальше и дальше. «Свобода и независимость» становятся пустыми словами там, где областью их применения оказываются абстрактные поля и «исторические арены». В сборнике «Озеро Сенека» рядом с очерками о С. Довлатове и В. Агафонове возникает призыв «К оружию, граждане», в котором звучит призыв защитить себя самим, поскольку «система» не в состоянии этого сделать. Выходом, по мнению автора, мог бы стать тоталитарный режим, о котором мечтают многие американцы, но он для Америки не возможен.
Г. Рыскин недавно приезжал в Россию. Но пока что в его произведениях почти ничего о ней нет. Сравнение двух культур оборвано на полуслове, и нам сами придется делать выводы из написанного. Но образ писателя и мыслителя эмигранта, обращающегося за поддержкой то к произведениям Вл. Соловьева, то Н. Бердяева, то Сенеки, создает для нас отстраненный взгляд, непредвзято глядящий на весь мир как на Другого. Это вовсе не позиция отстраненно-чуждого, божественного прорицателя. Это взгляд сочувствующий, но дистанцированный, видение двух культур человеком, который принял в себя все лучшее, что было предложено и русской и американской культурой. Он сострадает этому несовершенному миру, не в силах что-либо изменить.
Представление о Другом рождает столь значимое понятие для современной философии как дистанция. Дистанция в соприсутствии людей существует как пограничность, где Я и Другой
[78]
сосуществуют, различаясь. Сама дистанция являет собой и размеренность как интервал. Это та пустота, которая заполнена межличностной коммуникацией, где ведущую роль занимает интерпретация, поскольку полагание Другого создает соразмерность, выступает эталоном для очерчивания образа Я и нуждается в оформлении через оговаривание, то есть гегелевское «признание себя признающим друг друга» задает саму возможность понимания как обретения места по отношению к вещам мира, среди которых присутствуют и Я, и Другой. Таким образом, сама дистанция заявляет о «публичности» присутствия. Мое Я переносит свое отношение к себе на Другого, ибо не знает и не может знать других отношений. Отсюда, гармоничный внутренний мир согласуется с внешним и наоборот, внутренний конфликт выносит свою негативность во вне. Стремление к цельности, самодостаточности и гармонии при этом является идеальной устремленностью, так как преодоление двойника в самом себе, разрушение своего Не-Я, уничтожает возможность внешней коммуникации. Внутренний конфликт — это признание бытия Другого. Следовательно, коммуникация выступает здесь как пограничность в негативности вынесенного во вне внутреннего конфликта и возможностью с помощью этого же вынесения преодолеть оное.
И для Г. Рыскина взгляд-сопереживание становится способом обретения себя, где кроскультурность положения эмигранта является необходимым идентификационным зеркалом, возможностью обращения к себе самому. Такой вариант обращения к себе как некий межкультурный перевод дает максимально полную возможность понимания, который служит, в первую очередь, способом очертить внутренние границы двух миров как сопричастность противоположного.
Примечания
[1] Бернхард Вальденфельс. Вызов Чужого. “Silentium” (альманах). 1996, №3. СПб., 1996. С.398-399.
Назад
[2] Landmann M. Philosophischen Anthropologie. Berlin — New York, 1982, s.16.
Назад
[3] Лакан Ж. Ниспровержение субъекта и диалектика желания в бессознательном Фрейда // Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. М., 1997. С.164.
Назад
[4] Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., 1995. С.29,31.
Назад
[5] Клакхон К. Зеркало для человека. СПб., 1998. С.303.
Назад
[6] Трубецкой Н.С. Вавилонская башня и смешение языков // История… М., 1995. С.334.
Назад
[7] Там же. С.166.
Назад
[8] Линтон Р. Не-американец. (фрагмент книги) // Культурная антропология. СПб., 1996. С.89-91.
Назад
[9] Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994. С.71.
Назад
[10] Григорий Рыскин. Газетчик. 1991, Антиква, N.J. С.96.
Назад
[11] Григорий Рыскин. Осень на Виндзорской дороге. Записки массажиста. 1986, Эрмитаж, N.J.
Назад
[12] Там же. С.9.
Назад
[13] Там же. С.12.
Назад
[14] Там же. С.18.
Назад
[15] Там же. С.23.
Назад
[16] Там же. С.25.
Назад
[17] Там же. С.26.
Назад
[18] Там же. С.35.
Назад
[19] Григорий Рыскин. Звуки музыки. 1994, AWEDON. С.28.
Назад
[20] Григорий Рыскин. Осень на Виндзорской дороге». 1986, Эрмитаж, N.J. С.42.
Назад
[21] Григорий Рыскин. Звуки музыки. 1994, AWEDON, N.J. С.47.
Назад
[22] Григорий Рыскин. Осень на Виндзорской дороге». 1986, Эрмитаж, N.J. С.106.
Назад
[23] Григорий Рыскин. Озеро Сенека. 1995, AWEDON, N.J. С.79.
Studia culturae. Выпуск 3. Альманах кафедры философии культуры и культурологии и Центра изучения культуры философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. С.58-79
[58]
Подтверждение состоятельности собственных границ является одной из важнейших проблем для любой социо-культурной общности. Это вызывает к жизни концентрацию самобытных элементов того или иного типа в пограничных областях, делая последние предметом пристального внимания как со стороны общества в целом, так и его отдельных представителей. Так обращаясь к Собственному, пытаясь определить свое «Я», мы неизбежно оказываемся на границе Своего и Чужого, Внутреннего и Внешнего, Я и Другого, Обычного и Чрезвычайного. Для современного немецкого философа Б. Вальденфельса — это пограничность, являющаяся смежностью, стремление к присвоению Чуждого, чужого культурного опыта. Но «Чужое — это всегда определенное Чужое, и никогда не является абсолютно и полностью чужим… Чужое кажется тем более угрожающим и одновременно заманчивым, чем ближе оно придвигается — вплоть до опасности безразличия: в зеркале мы видим в другом самого себя… Фрейд как-то сказал: неродное вызывает особый род страха, который на самом деле исходит из давно знакомого и известного» [1].
Как писал немецкий антрополог М. Ландманн, описывая феномен этноцентризма: «…Все люди имеют тягу к нарциссизму, высоко оценивая только себя самих и собственный облик, глядят на мир Чужих сверху вниз. Под влиянием этического смирения и альтруизма, помогающих бороться с этим, мы сегодня неохотно сознаемся в подобных интенциях» [2]. М. Ландманн рассматривает то, как гордится Одиссей тем, что может назваться Одиссеем, или то, что Господь заповедал любить ближнего как себя самого. Обращенность к себе является естественной, поскольку, получая все ощущения из опыта своей телесности, мы, таким образом, формируем и собственное сознание, причем, если в мире объектов мы можем сомневаться, то в том, что именно мы испытываем непосредственно, независимо от реальной стороны вопроса, усомниться невозможно. Именно поэтому сумасшедший «ощущает взгляд» Другого, полагает себя кем-то, видит зло, разлитое вокруг и преследующее его и так далее. Мы можем попытаться усомниться в соответствии наших чувств истине, но не в самих ощущениях. Следовательно, только
[59]
я сам выступаю той мерой, которая формирует мир вокруг. То, как существует природный мир, остается для нас загадкой, но то, как существует и функционирует мир, определенный в нашем сознании, то есть мир названный, следовательно, обозначенный и о-культуренный, полагается нами познаваемым. Но здесь протекает процесс, который подвержен непрерывным изменениям в связи с тем, что достижением одного порога ставит новую цель, и так бесконечно. Опять нас преследует беда нашего «несчастного сознания» и мысли Гегеля. Ж. Лакан также обращался к этому сюжету в своем «ниспровержении субъекта»: «Лежащее в историческом русле картезианского cogito выдвижение сознания на первый план, как субъекту необходимо присущего, представляется мне обманчивым подчеркиванием прозрачности Я в действии в ущерб непрозрачности означающего, которым это Я определяется; скольжение, благодаря которому Bewußtsein маскирует в «Феноменологии духа» невнятицу Selbst, как раз и обнаруживает, в силу самой строгости мысли Гегеля, причину его заблуждения» [3].
Контекст современного сознания производит коммуникативное поле, в котором мы выстраиваем границы смысла и понимания. Коммуникация представляет собой способ взаимодействия-общения между индивидами и социо-культурными группами, прежде всего посредством языка. Восприятие информации с необходимостью должно проходить процесс перекодировки, то есть перевода, как писал Ю.М. Лотман, с языка «Я» на язык «Ты». Понимание — это необходимое условие межкультурного общения, которое всегда неизбежно сталкивается с проблемой перевода и некоторой его условностью, что ставит под сомнение возможность полного понимания. Тем не менее, обращаясь к контексту, участники процесса общения с необходимостью принимают условность возможности понимания, что и заставляет их зачастую прибегать к сравнениям и метафорам, расширяющим поле значений высказывания, но при этом создающих определенную подвижность границ смысла. Следовательно, в процессе общения роль перевода и интерпретации оказывается исключительно значимой. Не будем здесь касаться взаимодействия речи и текста. Хочется только отметить, что, говоря о европейской культуре в широком смысле слова как о фонографической культуре, будет вполне уместным обращаться именно к рассмотрению ее способа коммуникации как обмена текстами. Это вызвано тем, что субъект именно
[60]
в тексте обретает свою реальность, таким образом, любая связанность информации воспринимается в научном познании как текстовая связанность. Часто это вызывает появление парадоксов, когда подвижные структуры сопротивляются помещению в знаковую систему.
Обращаясь к исследованию межкультурной пограничности, мы неизбежно вынуждены обратиться к области маргинального. Поиски человека, не прекращаемые на всем протяжении существования философского дискурса, открывают его как вещь-в-себе. Обращения к человеку у И. Канта рождает широкое антропологическое пространство, которое быстро обнаруживает в себе бесконечность повторений-различений и требует соотнесенности для подтверждения своего существования. Самоидентификация выявляется в сложных переплетениях Собственного и Чуждого, которые легко обратимы, но не сводимы друг к другу. Они сохраняют порядок и автономность, несмотря на сложные взаимосочетания, в которых и раскрывается «порядок в двойном свете» Б. Вальденфельса.
Само присутствие человека в мире исключает исчерпанность, подразумевая конечность его бытия, является открытым, что находит основание, прежде всего в языке. Называя вещи мира, мы тем самым раз-личаем себя и оформляем и выстраиваем сам мир. Чуждое постоянно оказывается посредником, где Собственное с необходимостью с ним соотносится. Различенность нашего Я выступает как сопричастность, когда мы конституируем себя в бесконечных соотнесениях с модифицирующимся Другим. В этом процессе новация, по сути, становится традицией. Поиск себя уводит мыслителей все дальше, «на края», к тому, что наиболее удалено и отчуждено в нашем сознании. Субъект метафизики исчезает, также изменяется и позиция эмпирического субъекта, который все больше склоняется к рассмотрению мира через «антропологическое зеркало». Это обращение к самому себе обрекает европейца на одиночество, делает его маргиналом, то есть опять обращает к Чуждому. Само понятие «маргинальность» появляется в американской социологии в конце 20-х — начале 30-х гг. ХХ в. в исследовании групп мигрантов с нарушениями адаптационных механизмов, которые разрушают целостность самоидентификации индивида. Ценность каждого как особенного, создает необходимость поиска общего, но не противоречащего исключительному, поэтому актуальным становится переосмысление вечных ценностей, наделение их дополнительным
[61]
объемом и вариативностью истолкования, что должно было, по мнению ряда авторов, допустим, философов-персоналистов, снять проблему отсутствия понимания между индивидами. Персоналистская самоидентификация и предполагает нового человека самополагающим, устанавливающим границы и традиции, ценности, которые соотносимы с определенной долей условности. Многовариантность находит выражение и в современных произведениях искусства, где сюжет может неоднократно развиваться в разных плоскостях, допустим, временных, или инореальных (Р. Бах «Единое»), или же ход событий, при неудачном исходе повторяется в ряде близких вариантов, пока не достигается искомый результат (Э. Пирс «Хтон»). Виртуальный ход «возвращения назад» становится воплощением идеала, недостижимого в жизни, поскольку только Бог у Р. Музиля может говорить о мире «в конъюнктиве». Насыщенность нереализованных потенций в современной культуре влияет и на изменение самоидентификации: жизнь каждого исключительна, деяния его неповторимы, человеческое подразумевается как творческое.
Любое историческое событие реконструируется нами по модели реконструкции индивидуальной истории: «Бессознательное — это глава моей истории… То, что мы приучаем субъекта рассматривать как бессознательное — это его история. Другими словами, мы помогаем ему осуществить сегодняшнюю историзацию фактов, уже обусловивших какое-то количество исторических «поворотов» в его существовании» [4], таким образом, смерть Субъекта представляет собой конец истории. Но это завершение истории как некоего единства, способа искать родство в общности событий, что открывает простор для развития истории личной. Таким образом, возникает интерес к «избранным биографиям», а вслед за ним — к собственным. И если в начале этого пути стоят признанные при жизни мэтры, затем — окружение «великих», смысл своего существования видящих в свидетельствовании событий и контекстов из жизни выдающихся особ, то сейчас особый интерес вызывают автобиографии «маленьких людей». Примеров тому множество. В данном случае для нас представляет особый интерес так называемая «наивная литература», представляющая собой произведения авторов-непрофессионалов, посвященные по большей части проблемам «местного» характера. Допустим, это может быть автобиография «причастного» к историческим событиям человека, либо того, кто наблюдал со стороны, но непосредственно
[62]
за жизнью «сильных мира сего». Для современной российской ментальности это очень значимое событие, поскольку в силу идеологического давления на протяжении 70-ти летнего существования Советского государства «личные истоки» часто оказывались утраченными, и их восстановление является очень важным толчком для формирования самосознания, основанного на исторической принадлежности к той или иной традиции.
Я осознанно не ставила до сих пор вопроса о том, к какой традиции отнести современного представителя русской культуры. На данный момент времени, мне кажется, что решить его однозначно попросту невозможно. Данная общность оказывается связанной языком, государственной структурой (за исключением некоторых «русских зон» на территориях других государств бывшего Союза, как, например, Приднестровье, территориально отстоит так же Калининградская область), но уже даже по отношению к историческим сюжетам возникает ряд различий, не говоря уже о своеобразии быта, науки и творческой деятельности. Дробление бывшего Советского Союза стало процессом, затронувшим и территорию России. Но и ранее ее пространство далеко не было однородным. Помимо огромного количества народов, живущих в нашей стране, и русское население не представляет, да и никогда не представляло целостности. Начиная с конца ХIХ и в течение всего ХХ века, проводилось огромное количество этнографических и фольклорных экспедиций, которые показали богатство и разнообразие самой русской культуры. Упомяну, к примеру, 12-ти томную «Живописную Россию» П.П. Семенова-Тян-Шанского.
Для меня, как носителя русской культуры рубежа ХХ-ХХI веков, опыт архаики не существует как опыт Другого, в отличие от представлений классического европейца. Наш взгляд в гораздо меньшей степени страдает европоцентризмом. Опыт Питерской культуры удваивает эффект встречи пришельцев с автохтонами. Сам этнический состав населения Ленинградской области включает в себя ряд народов, относящихся к разным языковым группам, причем я не беру в качестве примера новых переселенцев из ряда республик бывшего Советского Союза. Здесь гораздо более значимым оказывается многовековое сосуществование древних балтийских народов, среди которых можно выделить водь, ряд народов, относящихся к финно-угорской языковой группе, допустим вепсы, ижора и т.д., а также,
[63]
безусловно, русское население. Обращаясь к подобной этнической ситуации в странах Европы, мы можем наблюдать совсем иную картину. Так, допустим, в северной Германии, в дополнение к неизжитому до сих пор комплексу вины после поражения в Великой Отечественной войне, очень большой интерес сегодня вызывает поиск следов влияния на германскую культуру со стороны полабских славян. В ноябре 2000 года МАЭ (Кунсткамера) РАН проводил экспедицию под руководством профессора А.С. Мыльникова, результаты которой были оглашены в Географическом обществе 29 марта 2001 года. Нельзя сказать, что что-либо из материалов экспедиции можно бы было сравнить с научным «откровением». Но, тем не менее, подобное исследование является достаточно показательным. И интерес здесь вызывает скорее то, что ничего действительно существенного и научно-значимого найдено не было. Сам руководитель экспедиции объяснил это тем, что уже с XVII века славянских поселений, за исключением очень незначительной группы лужицких сербов, или, по-немецки, сорбов, практически не осталось. Они были ассимилированы, и поиски их «следов» в основном сосредотачиваются на топонимике. Вендланд, Александровка, Тетеров, Рибниц и другие названия, безусловно, вызывают удивление у русского путешественника, в быту местные жители используют ряд слов, имеющих славянское происхождение, типичным проявлением славянского культурного наследия принято считать так называемые «круглые деревни». Но дело даже не в том, удается ли найти какие бы то ни было подобия, допустим, славянским ритуалам в праздничных мероприятиях современных жителей северной Германии. Важно то, что самих славян там уже нет. И здесь скорее можно наметить тенденцию, характерную для ряда стран, вырастающих из лона романо-германской культуры, где сегодня модным становится выискивание собственных «архаических корней». Немцы пытаются возвести свои роды к древним славянским родам, о чем рассказывал все тот же профессор А.С. Мыльников, американцы культивируют свое происхождение из индейских племен, когда достаточным для вхождение в состав того или иного племени оказывается наличие незначительной части индейской крови. Таким образом, индейские племена разрастаются, причем скорее виртуально, и свое бытие в новом обличие фиксируют на страничках интернета, где все получают свое место. Но в данном случае, американская культура ближе
[64]
к нашей, так как в ней существуют и реальные представители ряда народов. Для нас нет места выбору традиции — выбор предрешен, и поэтому есть более широкая возможность помыслить собственную культуру как полиэтническую. Связанные единым топосом, мы представляем единство в многообразии мифов о родстве. Так называемое «возрождение малых народов», скорее сводится к театрализованному действию и музеефикации, что, кстати, характерно и для ситуации в США, когда в силу принятия в 80-е годы закона о репатриации ряда предметов культуры индейцев обратно носителям культуры, потребовалось создавать музеи всех племен по отдельности для сохранения тех же самых священных предметов. Это также привело к эффекту «музеефицирования», когда крупные музеи, таким образом, расширили свои площадки, обретя их в ряде штатов и пополнив, таким образом, фонды, куда теперь, по сути, влились и сами живые носители ряда культур: «Антропологов справедливо обвиняли в желании превратить мир в музей различных культур, в стараниях поместить аборигенов в зоопарки» [5], –– пишет американский антрополог Клайд Клакхон. Истинный же выход в вопросе о сохранении этнического разнообразия видится мне в принятии Другого как неотъемлемой части самоидентичности, в признании со-бытийности других культур для себя.
На протяжении ХIХ-ХХ веков сначала благодаря имперским идеям, затем идеям интернационального сближения народов произошла некоторая унификация русской культуры. Но она происходила по большей части сверху, поэтому при крахе империи своеобразие различных областей также стало отчетливо проступать. Так на европейской части страны отчетливо выделяются культурно-экономические зоны, такие как Северо-западный регион, Центральная полоса и Юг России. Я уже не рассматриваю территорию за Уралом. Следовательно, при столь сильном разнообразии сложно выделить традицию, в рамках которой происходит развитие, более того, следование той или иной традиции может и меняться вследствие смены идеологических установок государства. Можно выделить лишь тенденцию. И именно с точки зрения тенденции в развитии можно с рядом оговорок отнести культуру Северо-западного региона России к европейской традиции. Это во многом связано с исторически сложившимися торговыми путями, когда данные области соединяли Россию и Европу, а также с доминацией
[65]
культуры главного города данного региона. Санкт-Петербург создавался именно как город западного образца, «окно в Европу». Далее городская культура развивалась как столичная, то есть, прежде всего, обращенная вовне, лицом к Западу, выполняя тем самым внешнеполитические функции. Соответственно этому, и другие области региона ориентировались аналогично, тем более что в отличие от аграрной в целом России, именно здесь, прежде всего, развивалась промышленность, что было оправдано еще и климатической зоной, которая делала эту часть страны не состоятельной с точки зрения сельского хозяйства. Безусловно, можно выделить еще целый ряд причин того, что эти территории развивались гораздо ближе к западноевропейской традиции, чем большая часть России. Но остановимся на этом.
Итак, говоря о европейской культуре, мы можем отчасти апеллировать и к собственному опыту. Находясь в исторически пограничной зоне между Россией и Европой, мы обретаем ряд преимуществ, так как, с одной стороны, сопричастны и той и другой культуре, с другой стороны, пограничны им. Как писал Н.С. Трубецкой: «Распределение и взаимное соотношение культур не совпадает с группировкой языков. Носители языков не только одного и того же семейства, но одной и той же ветви могут принадлежать к разным типам культур… И все же распределение и взаимные соотношения культур основаны, в общем, на тех же принципах, что и соотношения языков, с тою лишь разницей, что то, что в культуре соответствует «семействам», имеет гораздо меньшее значение, чем то, что соответствует «союзам». Культуры соседних друг с другом народов представляют всегда целый ряд черт, сходных между собой… Границы вех этих зон взаимно перекрещиваются, так что образуются культуры смешанного или переходного типа. Отдельные народы и части народов специализируют данный культурный тип, внося в него свои специфические индивидуальные особенности» [6].
По мнению Э. Трельча, мы можем судить лишь о современности, лишь о той эпохе, в которой живем, так как все другие периоды истории выходят за пределы нашего жизненного мира. Собственно, тут нечего возразить, поскольку при формировании любых оценок каждый апеллирует к собственному опыту. Но сам опыт имеет и пограничные зоны, включающие в себя опосредованный текстом опыт Другого, а также опыт «свидетеля и очевидца». Именно это и дает
[66]
возможность нам самим, сохраняя собственный взгляд на вещи, делать обобщающие выводы. Если с такой позиции посмотреть на коммуникативный опыт ряда европейских стран, то он окажется сродни опыту межличностных взаимодействий. Примером этому может быть польская культура. Положение буфера между Германией, Австро-Венгрией и Россией, создавало образ срединной земли, сохранившей как миф о «естественном человеке» романтизацию и ритуализацию прошлого как присутствующего «здесь и сейчас», когда обращение к истории стало основой самоидентификации. Такая обращенность свойственна как польскому искусству, особенно фильмам и литературным произведениям с попаданием в героическое прошлое, так и всей общественной жизни. Можно привести в качестве примера юношеские харцеровские объединения со сложной символикой одежды и ритуалов. Положение и соотнесенность Германии, Австро-Венгрии и России при этом оказывалось «близостью из чувства противоречия». Российская идентификационная модель достаточно долго формировалась по отношению ко всему германскому и прусскому. Именно немецкое воспринималось инородным, ведь немец — «немой», не говорящий по-человечески, ведущий размеренную и продуманную жизнь к собственной пользе, а, значит, «супротив» России. И если в ХVIII и ХIХ вв. подобная тенденция была в основном культурной, то в ХХ в. она обрела еще и политический характер. Противостояние России и Европы было, прежде всего, противостоянием с Германией. Активизация в петровские времена так называемой «немецкой слободы» сочеталась в восприятии с «окном в Европу», поэтому и все негативные реакции по отношению к новациям обращались в сторону «неметчины».
Если противостояние Германии и России было обусловлено уже этнически, то Австро-Венгрия представляла антитезу Германии в самом «немецком духе». Не случайно Венская культура начала ХХ века во главе с З. Фрейдом славила «эдипов комплекс» по отношению к немецкой культуре, что ярко описывалось Р. Музилем в романе «Человек без свойств».
Самоутверждение всех этих стран выводилось из цепи исторических поражений друг другу и строилось вновь и вновь на возвращении к национальным травмам, что, собственно, свойственно и для других культур. — Таков следующий виток понимания одного через другое с постоянными интерпретациями и сверхъинтерпретациями,
[67]
с привнесением в осмысление действительности тех порядков, которых там и не было. Мы моделируем ситуации как прошлого, так и будущего, имея в основании собственного сознания мифологему Чуждого, которому с необходимостью нужно противостоять. Поэтому в сознании раскрывается возможность фантазирования как проекции Обыденного в Героическое.
Если на протяжении ряда веков агрессивная колониальная европейская культура доминировала в общекультурном пространстве, то в ХХ в. сформировалась сначала биполярная структура США — СССР, а далее современное переструктурирование намечает в перспективе либо доминацию Америки, либо формирование полицентричного мира. Как пишет М. Хайдеггер, «Субъективизм человека достигает своей высшей точки в империализме с его планетарными масштабами» [7]. При этом М. Хайдеггер считает американизм также проявлением европейского мировоззрения. Но здесь, на мой взгляд, стоит не согласиться. Современный американский мир порождает особую культурную ситуацию «сверхдержавы», которая отражается и на самоидентификации. Поэтому, вырастая в лоне европейской традиции, этот мир оказывается «антиподом», поскольку не стремится к единству субъективного, скорее рождая не взгляд-различение, а взгляд-сочленение традиций, которые сочетаются в присвоении друг друга, но не смешиваются, прагматически упрощая все возможности смыслообразования. Так Р. Линтон пишет книгу «Не-американец», посвященную описанию человека современной американской культуры:
«Типичный американец просыпается в кровати, сделанной по образцу, который пришел с Ближнего Востока и был видоизменен в Северной Европе, а только после этого попал в Америку, Он сбрасывает одеяло, сделанное из хлопка, выращенного в Индии, или льна, выращенного на Ближнем Востоке, или шелка, технология которого была открыта в Китае… Наш американец обувается в мокасины, изобретенные индейцами…снимает пижаму, изобретенную в Индии, и умывается мылом, впервые произведенном в древней Галлии…В кафе он сталкивается с целой серией заимствований…Смакуя информацию о бедах, постигших другие страны, он будет (если он, конечно, является добропорядочным консервативным гражданином) благодарить древнееврейское божество на индоевропейском языке за то, что он — стопроцентный американец» [8].
[68]
Имея изначально государственным языком английский, США приходят к формированию собственного языка, что порождает анекдот: Англичанин говорит американцу: «Да, у нас с вами много общего, вот только одно отличается — язык у нас разный». В хайдеггерианском истолковании это достаточно существенно. Различие в языке указывает на различие в традиции.
Итак, в ХХ в. «по краям» возникли две сильные производные от европейской культуры: Америка и Россия, которые создали новые точки опоры для разума и возможность сосуществования нескольких центров одновременно, что давало большую устойчивость и разнообразие, провоцирующее дальнейшее различение и открывшее возможности появления и новых «центров». Таким образом, мир оказался различен и структурирован, где общей тенденцией, объединяющей его было лишь продолжающееся дробление, прежде всего, породившее разорванность нашего сознания.
Современный нам мир децентрирован. Когда на непродолжительное время прекратилось откровенное противостояние Восточной и Западной культур, то иллюзия единства и унификации быстро стала исчезать, так как множественность, присущая современной культурной ситуации захватила все сферы человеческого. Постепенно нарушенный баланс восстанавливается: «Роковая взаимосвязь двух «суверенных» социальных систем в современном мире указывает на то, что конфликт между прогрессом и политикой, человеком и его хозяевами стал тотальным. Сталкиваясь с вызовом коммунизма, капитализм сталкивается с продолжением себя самого… Но и коммунизм, когда сталкивается с вызовом капитализма, также сталкивается с продолжением самого себя… В обеих системах мы находим эти возможности искаженными, и в обоих случаях мы видим одну и ту же причину — борьбу против формы жизни, разрушительной для базиса господства» [9]. Следует отметить, что господство со времен Гегеля воспринимается категориально, но, как и рабство, в этическом плане содержит негативный оттенок смысла. Понятие «свобода», причем в первую очередь личная, в ХХ веке обретает абсолютную форму. Слова «свобода, равенство, братство» покидают сферу утопий, их пытаются ввести в сам порядок вещей: «Чтобы, умирая, ты смог сказать: вся жизнь и все силы были отданы самому прекрасному — борьбе за освобождение человечества» — повторяя слова героя книги «Как закалялась сталь». Умереть за свободу становится нормой: это относится к
[69]
национальной независимости, политическим вопросам и личным эпизодам, когда герой предпочитает смерть отсутствию воли. Часто борьба за свободу оказывается устремлением к абстрактному или совершенно далекому, отвлеченному, допустим, в словах стихотворения К. Симонова о Гренаде. Смерть и свобода при этом идут рука об руку, часто принимая пессимистическую форму. Незыблемые на протяжении нескольких веков идеалы ставятся под сомнение: зачем мне свобода и свобода от чего? Равенство или уравнивание, стандартизация? Братство—сомнительно, мое национальное сознание требует защиты. Кроме потери четких очертаний нравственных ориентиров становится зыбкой и цельность культуры. Двойственность культуры как элитарной и массовой никогда до сих пор не ощущалась, поскольку существовала строгая дифференциация тех, к кому та или иная из них была обращена. Размывание границ, сглаживание противоречий привело к еще большему размежеванию, когда элитарная культура доходит до неизвестных ей ранее «высот» и оперирует теми смыслами, которые оказываются доступны буквально единицам, а то и вовсе единственному зрителю. Может ли сохранить цельность этот единственный? К пониманию этого устремляются персоналисты, прежде всего в России и США.
Удвоение мира, осмысленное неоднократно различным образом на протяжении европейской истории, требовало своего разрешения. Но снять удвоение, по сути, не удалось. Само понимание культуры как второй природы не давало этой возможности. Э. Гуссерль выявил единственность мира в интенциональности взгляда субъекта, но сам субъект опять удваивал мир. М. Хайдеггер отчасти разрешил эту ситуацию посредством тавтологий, которые довели удвоенность до абсурда, тогда исчез сам субъект, поскольку мир мог «язычить», а тем самым полагать себя, и без его присутствия. — Молодой американский мир пытается, по мнению К. Клакхона, соответствовать манифестируемой бескомпромиссности, но, как мы видим, на примере ряда международных конфликтов с участием США, «охота на ведьм», являющаяся медиатором, способом снятия накопившихся проблем, просто переносится во вне.
Таким образом, напрашивается вывод о том, что мировая культура переходит к новой культурной общности, где основа, скорее всего, окажется многополярной, по крайней мере, значение американской и русской культур уже достаточно велики, также существует тенденция
[70]
формирования дальневосточной культурной доминанты, при этом и Ближний Восток остается исключительно самобытным.
Надо заметить, что европейская культура создала прецедент процесса унификации, где стирались национальные различия, возникали те или иные заимствования. Этот процесс сопровождался установки на европоцентризм. Аналогичным примером в истории культуры была древне греческая цивилизация, прошедшая бурный и столь же короткий путь самобытного развития, как и новоевропейская культура. И ту, и другую культуру объединяет тенденция к росту колоний. И тут следует отметить, что антитеза Американской культуры к европейской подчеркивается еще и тем, что конец Старого Света, его «закат» полагается войной за независимость Соединенных Штатов, продолжающих путь культурной унификации в мировом масштабе, производящих, в конце концов, новое явление: культурную глобализацию, когда в любом месте земного шара каждый из вас встретить «систему быстрого питания», приобретет джинсы и сумеет объясниться на примитивном и искаженном английском. Происходит по сути дела тенденция к аккультурации в мировом масштабе.
Культурная унификация и глобализация вызывает еще более сильную тенденцию культурной децентрализации и маргинализации, когда каждый формирует свой собственный стиль, где ярче всего проступает вариант отсутствия стиля как такового. Этому сопутствует и ретротенденция, бесконечная ностальгия по устаревшему, по разрушенному, по покинутому и так далее. Мигранты и здесь представляют для нас яркие образцы унифицированных маргиналов. Испытав культурный шок, неизбежный при соприкосновением с иной реальностью, эмигранты, как мы часто наблюдаем это на многочисленных примерах наших соотечественников, входя в чужую культуру, адаптируясь в ней, однако сохраняют самобытность, оставляют за собой «взгляд со стороны». Россия знает несколько волн эмиграций, но все они имели собственные черты, обозначенные с совершенно различных сторон: их изучали те, кого они покинули, те, кто их принял, а также они сами оставили достаточно большой багаж рефлексий по поводу собственного пережитого опыта. На протяжении ХХ века тенденция к отъезду возрастала, притом, что также усиливалась и тенденция к возвращению. Чужбина всегда воспринималась как отстраненно-холодная или злая. Но это не мешало
[71]
встрече с ней. Кто-то из уехавших ассимилировался, кто-то нет. Последние волны отъездов затронули и мою память, когда рядом не оказывалось сначала авторитетных людей, оставивших свой след в еще детских воспоминаниях, потом неожиданно исчезали «за океан» и хорошие друзья. Проводы последних вызывали ощущение языческой тризны, когда вроде бы утрата казалась обратимой, связи не обрывались окончательно, но, тем не менее, похоронные настроения сохранялись. Таким образом, и остающиеся также испытывали подобие шока, ощущение невосполнимой утраты. Но этот взаимный шок как притяжение-отталкивание создает кроскультурное пространство эмигрантского опыта как некую зону, куда мог бы войти тот, кто захочет, и с той, и с этой стороны. Именно там, «по ту сторону», «Самиздат» превратился в «Тамиздат».
Семидесятые годы ушедшего века еще не столь далеки от нас и всплывают размытыми воспоминаниями. Уезжали негромко, как умирали, оставляя вакуум общения, где оставшиеся долго не находили себе места, оказавшись еще более потерянными. Одним из уезжавших в 1979 году был учитель, поэт и журналист Григорий Рыскин. «Там» он не потерялся, хотя с его отъездом не был связан политический скандал, да и литературного наследия еще практически накоплено не было. Безусловно, судьба оказалась трагична: когда ждешь от жизни всего, будучи еще молод, умен и талантлив, а взамен бросаешь родину, где остаются воспоминания, и становишься эмигрантом, работающим массажистом. Кроме этого, он продолжает писать, ведет постоянную рубрику в еженедельнике «Панорама», издает сборники стихов и прозу. Нам известны имена великих русских литераторов зарубежья. Здесь может быть речь пойдет о не столь «великом», но безусловно талантливом человеке.
Его зарисовки вроде бы не претендуют на сокровенное, они просто объединяют в одно нереальное две реальности:
«Мучительно размышляя об эмиграции у ленинградских Пяти углов, я мечтал об университетской кафедре где-нибудь в Йейле, с которой буду говорить о Достоевском. И теперь вот эта кафедра с амбарной книгой: сайн ин, сайн аут.
В первую сторожевую ночь, в первую стражу, явилось приземистое существо с волевым лицом, с бронзовой брошью на треугольной шляпе. Заложив левую руку за отворот пиджака, она четко вписала в амбарную книгу: Buonaparte и молча проследовала в лифт.
[72]
Согласитесь, в двенадцать часов по ночам такое не может не потрясти. Я все пытался убедить себя: это навязчивое воображение. Буонапарте такая же фамилия, как Джонсон, Иванов, Рабинович…
Мы рванулись на Запад, мечтая найти здесь золотое Эльдорадо. Но обнаружили: в тупике не только наша родина, в тупике вся наша цивилизация, основанная на идеях науки и прогресса. Оттуда, из России, казались нам странными слова русского писателя о вопиющей слабости Запада, не способного даже к самозащите…» [10].
Так возникает беспристрастный взгляд, взгляд одинокий, в котором отражается дискомфортность присутствия Чужака, в какое бы пространство культуры он бы ни попадал. Одна за другой выходят книги Г. Рыскина: «Осень на Виндзорской дороге» («Записки массажиста»), «Газетчик», «Звуки музыки», «Озеро Сенека», «Русский еврей», «В созвездии Бродского», «Ангел смерти». Как-то любое повествование этого автора неизбежно возвращается к Оптиной пустыни, Пушкину и Достоевскому, Толстому и Гоголю. За любым действием повести проходит сама жизнь автора: это и военное и послевоенное детство, овеянное красотой и мудростью, включавшее, при этом жесткость и жестокость обыденности; и неудовлетворенность юности, когда молодой еврейский юноша спотыкался о советскую действительность с коммунальным бытом, «виной за свое происхождение» и личными проблемами; и разочарование после бегства, в поисках себя и своей судьбы, нить которой надорвана; и рождающееся новое бытие с потерей всего: смерть матери, близких, следующее за этим примирение с прошлым и возможность возвращения назад, когда нет необходимости разрывать устоявшиеся связи, а просто проводя жизнь в перелетах между Россией и Америкой созерцать жизнь, находясь над ней, или пребывая в пограничной области межкультурного пространства, раскрывать единство культурных знаков и закономерностей. И постепенно разрушается пустота одиночества. Все в мире оказывается герою произведений Г. Рыскина близким, будь то «вандалы на римском форуме» или «черные расисты» в Вашингтоне, или «педагогические поэмы» всех времен и народов. И нет здесь чувства потерянности, скорее осознанное отстранение.
Замечательна в ряду упоминавшихся книг «Осень на Виндзорской дороге» [11]. Переворачиваешь обложку и останавливаешься в нерешительности: адмиралтейский кораблик, издательство Эрмитаж, Нью-Йорк. Вот с этого момента и начинается раздвоенность,
[73]
где американская и русская культуры оказываются неразрывно связаны в сознании автора, где первая часть, посвященная жизни в Америке перемежается описаниями Оптиной пустыни, реки Жиздры, Пафнутьева колодца… Вторая часть дополняет первую. Это «Педагогическая комедия» (Записки советского учителя).
Первая фраза книги: «То не работа, а битва на Курской дуге». Именно с нее начинается раскрытие тайны кроскультурного существования автора. Массажист «настраивает инструмент» уставшего человеческого тела, также как учитель — души учеников. И те, и другие открыты перед рассказчиком. Массируемые телеса, так или иначе, становятся «лицом» культуры, раскрывая ее суть в своем уродстве или красоте. Автор не удерживается от высказывания: «Какой диапазон человеческих особей. Взять, к примеру, Пазимано и Педро. Все равно что благородный сенбернар и шершавая дворняга. Но тот и другой почему-то человеки» [12]. И не важно, кто перед тобой, миллионер или нет, «Здесь все голые, без эполет. Здесь не употребляют эвфемизмов. Здесь детородный орган — «как», здесь соитие — «фак». Интеллектуал здесь переходит на слэнг. Язык улицы и толпы. Так ближе к обнаженной сути» [13]. Само тело человеческое раскрывает образ страны, где судьба записывается не на небесах, а в каждой клеточке тела, работающего подобно компьютеру. И удовольствия телесные сводят на нет всю духовность, которая не приносит выгоды: некий Лиф, вице президент банка, под руками массажиста «постанывает от удовольствия» и «повиливает хвостом». Но в таких как эти «человеки» есть та жизненная сила взрастившей их культуры, которая заставляет автора, человека с двумя университетскими дипломами, делать им массаж. Они бесстрастно ненавидят друг друга. Эти герои описываются лишь величиной дохода и фирменными знаками на машинах и одежде. Автор вне реальности, он наблюдает: «Ну а ежели мои герои являются без сюртуков. Сплошные ягодицы, и каждая отличается ‘лица неброским выраженьем’» [14]. Некоторая отрешенность заставляет Рыскина отвлекаться от описания будней, заставляет погружаться в воспоминания. Воспоминания не являются радужными, это и послевоенное детство, где дома ждал свирепый полусумасшедший отчим, и школа с радостями и бедами. Но на воспоминаниях, безусловно, лежит розовая дымка прекрасного. Здесь же, в этом мире, только красота осени вдоль Виндзорской дороги навевает воспоминания
[74]
о лицейских пушкинских парках. Сама жизнь в еврейском гетто на Брайтон Бич похожа на некий кошмарный сон. Изобилие, жратва:
«— Сабиночка, — кушать иди, кушать.
— Мама, я не хочу кушать.
— Это слово шелестит над всем Брайтоном, распростерло свои крыла до самого океана.
— Софа, кушать готовь, кушать, — звонит Натанчик из своего скорняжного бизнеса.
— Приходите вкусно покушать в наш ресторан. Для вас играют Эдик и Толик Куперманы.
— Погоди, я куплю Юрику дыньку.
— Ты его уже очень балуешь.
— После обеда он любит покушать дыньку» [15].
Автор страдает от недостатка общения, как страдает и любой другой нормальный человек в этой бездушной, механической машине производства денег. Как пишет Рыскин, в ней «человек сбрасывает иго морали». Вопрос, зачем сюда приехали все те, кого встречает автор в эмиграции, оказывается неясен: «что бы потом вернуться. Они остаются со своей страной. Важно сознание, что это не утрачено: язык, культура, могилы предков». Кто же уезжал из Союза? Этот вопрос становится острым в разговоре героя с другом Марком. Уезжали диссиденты, но диссиденты — «форма самоутверждения дегенератов, уголовников, выродков». Уезжали евреи от антисемитизма, но «евреи в Союзе больше успели, чем в Америке. Разве не были мы там директорами, учеными, музыкантами, писателями, журналистами, разве все мы не закончили вузов?» И тут рождается сама позиция автора, вдвойне неприкаянная: «Да не еврей я вовсе, русский я. Есть такое понятие — русский еврей… Я родился и вырос в стране великой культуры. Я впитал ее в себя. Она несоизмеримо выше всего того, что меня здесь окружает. Я попал в дикую нецивилизованную страну…» [16] Закономерно в разговоре возникает противоречие: уезжали же добровольно. Но и тут выдвигается версия обмана. Обмана со стороны обеих «систем», среди которых невозможно определить лучшую и худшую. Антисемитизм в государственном масштабе в Союзе предстает как политический ход, когда евреи были проданы, где одна элита договорилась с другой, поскольку «Израилю необходим миллион евреев. Израиль геополитический форпост, плацдарм у Персидского залива» [17], которому и
[75]
нужны эти «стада баранов». Это плата за разрушающуюся экономику России, когда за кредиты требуется отдать всего лишь миллион «человеческого дерьма, мутителей воды, идиотов с отбитыми мозгами». Именно для них и становится главной целью жизни «копание в помидорах как отправление религиозного обряда». Автор вырабатывает свой образ принявшего его мира: «Я проживаю среди ягодиц…Массажи, массажи, нет им конца. И задница величиной с телевизионный экран» [18].
Воспоминания о России также не всегда просты. Имперская Москва не принимает еврейского мальчика-медалиста, выставляя «жесткие локти». Это ощущение выльется для Рыскина в строки:
«А у нас на джентельмена
Невозможно быть похожим,
Потому что непременно
Обдерут одежду с кожей.
Локтем в печень, дышат в уши,
Время пик, трамвайный плен.
Словно камбала расплющен
В море транспортных проблем…» [19]
И не смотря на то, что тяжесть воспоминаний порой не лучше действительности Нью-Йорка, то, что оставлено «там», живое и настоящее, противостоящее макетному «здесь». Герои книги, Грегори и Марк, уже сформировались «там», они уже представляют «наполненные сосуды», поэтому трудно идти на компромисс с собой, чтобы принять новый мир. По поводу спасения бессмертой души здесь Марк говорит: «На днях мне приснился сон: дюжина крылатых бессмертных душ влачит по небу вдоль океанского пляжа рекламу: МАГАЗИН МЭЙСИС — ДЕШЕВАЯ РАСПРОДАЖА САПОГ» [20].
В России осталась душа автора, там же затерялась и любовь: любовь к ушедшей от него жене и к сыну. Здесь можно вообще не любить: «После сорока пяти любовь нужна прежде всего для здоровья». Но и здесь, и в большинстве его воспоминаний «там» царит духота. Героя мучает одышка, а вонь везде одинаковая. Но когда он еще только собирается покидать Россию, для него еще остается выход: остаться, чтобы «по мере возможности оберегать их от лжи». Но где-то, может быть, не хватает сил бороться, наступает компромисс с собой, когда хочется жить в отдельной квартире, есть досыта и чувствовать себя «белым человеком». Эта иллюзия и уводит
[76]
Грегори за океан. Есть квартира, есть «жратва», но компромисс требует платы. Она проступает то в виде черных расистов, унижающих и избивающих его, в отрыве от высокой культуры, когда единственный, с кем можно поговорить о литературе, о высокой материи — это немец-нацист, возможно, стрелявший в его отца. Но невозможно отказаться от этого общения, нет той «энергии ненависти», которая помогла бы здесь. Более того, компромисс уже неоднократно происходил, и этот, в общении с «наци», ничем не отличается от предыдущих, скорее наоборот, вызывает духовное наслаждение.
Первая часть книги заканчивается рассуждением о том, что современный зрелый человек не может быть оптимистом, ведь и на Боге можно делать деньги, и в раю обязательно должны быть финская баня и массаж. Неизбежность расплаты перед самим собой, когда компромисс лишает героики и красоты, вместе со смертью героя возвращает нас назад, в советские будни. Именно там можно бы было найти разгадку, но ее нет, как не могло быть и другого пути. Во второй части, названной «Педагогическая комедия», представлено «хождение по мукам» наробраза. Рыскин писал в своих стихах:
«О, эта пытка, пытка наробразом,
И тупостью, и углекислым газом,
И непомерным письменным заданьем,
И снова кислородным голоданьем» [21].
Как говорит еще один герой этой книги: «Оптимальный вариант наробраза — тюрьма» [22]. Но из практики автора мы видим ряд возможных вариантов. Вдруг жизнь подбрасывает молодому учителю вариант «непослушного директора, и это меняет жизнь, создавая такую обстановку в школе, что счастливы и учителя, и ученики. То Рыскин погружается в атмосферу затхлости и отчетности, где реальным выходом становится действительно бегство в тюрьму, в колонию для несовершеннолетних. Именно там открывается автору особый мир, в котором вырастает гипертрофированный образ человечества, вызревающего в рамках «системы» как за тюремными стенами. И здесь не имеет значение, о какой «системе» идет речь. Она уничтожает вечные ценности, не дает права выбора, подчиняя каждого, имеющего чувство самосохранения. В этой ситуации еще более уродливые формы принимает одержимость, сопровождаемая идеей свободы. Страшны мальчики-зэки, но еще страшнее «вандалы на римском форуме»: «Когда варвары пришли на римский форум, они с помощью
[77]
копий стали исписывать имперский мрамор дикими письменами. Варвары уже давно на американском форуме; похоже, это необратимо…Только что мы стали свидетелями провала коммунистического эксперимента, продолжавшегося семьдесят лет. Вот уже более двухсот лет идет американский эксперимент в области демократии, за которым следит все человечество…Преодолеет ли Америка нынешний глубочайший кризис? Несомненно, экономические спады будут чередоваться с подъемами. Но современной компьютеризованной экономике уже не нужны десятки миллионов людей. Не нужны в принципе. Ни сегодня, ни завтра. Об этом умалчивают политики. А ведь именно в этом трагическая суть кризиса великой страны» [23].
Собственно, вот оно, то главное, что объединяет оба мира. «Система», глобальное мышление уничтожает все человеческое. История складывается из величин, а не из единиц, и, следовательно, наше историческое мышление уходит от гуманизма все дальше и дальше. «Свобода и независимость» становятся пустыми словами там, где областью их применения оказываются абстрактные поля и «исторические арены». В сборнике «Озеро Сенека» рядом с очерками о С. Довлатове и В. Агафонове возникает призыв «К оружию, граждане», в котором звучит призыв защитить себя самим, поскольку «система» не в состоянии этого сделать. Выходом, по мнению автора, мог бы стать тоталитарный режим, о котором мечтают многие американцы, но он для Америки не возможен.
Г. Рыскин недавно приезжал в Россию. Но пока что в его произведениях почти ничего о ней нет. Сравнение двух культур оборвано на полуслове, и нам сами придется делать выводы из написанного. Но образ писателя и мыслителя эмигранта, обращающегося за поддержкой то к произведениям Вл. Соловьева, то Н. Бердяева, то Сенеки, создает для нас отстраненный взгляд, непредвзято глядящий на весь мир как на Другого. Это вовсе не позиция отстраненно-чуждого, божественного прорицателя. Это взгляд сочувствующий, но дистанцированный, видение двух культур человеком, который принял в себя все лучшее, что было предложено и русской и американской культурой. Он сострадает этому несовершенному миру, не в силах что-либо изменить.
Представление о Другом рождает столь значимое понятие для современной философии как дистанция. Дистанция в соприсутствии людей существует как пограничность, где Я и Другой
[78]
сосуществуют, различаясь. Сама дистанция являет собой и размеренность как интервал. Это та пустота, которая заполнена межличностной коммуникацией, где ведущую роль занимает интерпретация, поскольку полагание Другого создает соразмерность, выступает эталоном для очерчивания образа Я и нуждается в оформлении через оговаривание, то есть гегелевское «признание себя признающим друг друга» задает саму возможность понимания как обретения места по отношению к вещам мира, среди которых присутствуют и Я, и Другой. Таким образом, сама дистанция заявляет о «публичности» присутствия. Мое Я переносит свое отношение к себе на Другого, ибо не знает и не может знать других отношений. Отсюда, гармоничный внутренний мир согласуется с внешним и наоборот, внутренний конфликт выносит свою негативность во вне. Стремление к цельности, самодостаточности и гармонии при этом является идеальной устремленностью, так как преодоление двойника в самом себе, разрушение своего Не-Я, уничтожает возможность внешней коммуникации. Внутренний конфликт — это признание бытия Другого. Следовательно, коммуникация выступает здесь как пограничность в негативности вынесенного во вне внутреннего конфликта и возможностью с помощью этого же вынесения преодолеть оное.
И для Г. Рыскина взгляд-сопереживание становится способом обретения себя, где кроскультурность положения эмигранта является необходимым идентификационным зеркалом, возможностью обращения к себе самому. Такой вариант обращения к себе как некий межкультурный перевод дает максимально полную возможность понимания, который служит, в первую очередь, способом очертить внутренние границы двух миров как сопричастность противоположного.
Примечания
[1] Бернхард Вальденфельс. Вызов Чужого. “Silentium” (альманах). 1996, №3. СПб., 1996. С.398-399.
Назад
[2] Landmann M. Philosophischen Anthropologie. Berlin — New York, 1982, s.16.
Назад
[3] Лакан Ж. Ниспровержение субъекта и диалектика желания в бессознательном Фрейда // Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. М., 1997. С.164.
Назад
[4] Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., 1995. С.29,31.
Назад
[5] Клакхон К. Зеркало для человека. СПб., 1998. С.303.
Назад
[6] Трубецкой Н.С. Вавилонская башня и смешение языков // История… М., 1995. С.334.
Назад
[7] Там же. С.166.
Назад
[8] Линтон Р. Не-американец. (фрагмент книги) // Культурная антропология. СПб., 1996. С.89-91.
Назад
[9] Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994. С.71.
Назад
[10] Григорий Рыскин. Газетчик. 1991, Антиква, N.J. С.96.
Назад
[11] Григорий Рыскин. Осень на Виндзорской дороге. Записки массажиста. 1986, Эрмитаж, N.J.
Назад
[12] Там же. С.9.
Назад
[13] Там же. С.12.
Назад
[14] Там же. С.18.
Назад
[15] Там же. С.23.
Назад
[16] Там же. С.25.
Назад
[17] Там же. С.26.
Назад
[18] Там же. С.35.
Назад
[19] Григорий Рыскин. Звуки музыки. 1994, AWEDON. С.28.
Назад
[20] Григорий Рыскин. Осень на Виндзорской дороге». 1986, Эрмитаж, N.J. С.42.
Назад
[21] Григорий Рыскин. Звуки музыки. 1994, AWEDON, N.J. С.47.
Назад
[22] Григорий Рыскин. Осень на Виндзорской дороге». 1986, Эрмитаж, N.J. С.106.
Назад
[23] Григорий Рыскин. Озеро Сенека. 1995, AWEDON, N.J. С.79.
Опубликовано 23 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Кроскультурность как идентификационная модель
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1109148811 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций