ФИЛОСОФИЯ (последнее)
Система границ и Persona
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
Е.Э. Сурова
Система границ и Persona
(Санкт-Петербург)
Persona, "Я", предопределяет смысл реальности, поскольку несет его как след присутствия в непреложной истинности своего существования. Смысл обретается полаганием "здесь и теперь", которые соответствуют метафоре целостности. Современный философ без труда оперирует в качестве наиболее объемного понятия полувыражением "Здесь и Сейчас". Именно оно выражает представление о сфере Собственного: "Реальность повседневной жизни организуется вокруг "здесь" моего тела и "сейчас" моего настоящего времени. Это "здесь-и-сейчас" - фокус моего внимания к реальности повседневной жизни" [1, 42]. Здесь - это пространственное и протяженное представление о себе; это само тело субъекта, становящегося объектом исследования; это место присутствия, будь то дом или планета; это границы представляемого визуально, включающие и определенную позицию личного воображаемого; в конце концов, это очерченные границы, создающие телесность как некий ореол ментального поля. Сейчас - это безусловно метафора времени, которая задает пределы ситуативности, обращаясь к непосредственному контексту современного исторического момента. Таким образом, мы видим здесь очертания слегка позабытой метафизической пары Пространство-Время, только освободившейся от сугубо абстрактной бытийственности, но погрузившейся в феномены, следовательно, именно здесь мета-физика становится мета-форикой: "Таким образом кажется, что может быть упрек мета-форического раздвоения сам имеет что-то общее с мета-физическим раздвоением пространства на собственную и несобственную пространственность, с таким раздвоением, которое ни чувственному восприятию, ни Логосу, ни конкретному месту, ни ожидаемой топологии не воздаст должного" [2, 30].
Собственное требует самоидентификации. Но самоидентификация в современной ситуации не может выразиться в простой принадлежности к чему бы то ни было. "Я" не является самим собой, так как не находит в себе референта - необходимо многоплановое соотнесение с местом, временем, этносом, группой, ролью, телом и так далее, то есть элементами моего Собственного, отчуждаемого в познавательном процессе. Поэтому именно Чуждое подвергается исследованию в первую очередь, тогда как Собственное выступает лишь как категориально определимое и малоисследованное понятие, с необходимостью соотносимое с опытом встречи с Чуждым. В книге "Жало Чуждого", современный немецкий философ Б.Вальденфельс пишет: "Такое притязание (притязание опыта. - прим. Е.С.) не просочилось бы в единичное, но также не перенеслось бы в целое, оно исходило бы, напротив, от Чуждого, что сообщило бы о его неслыханных притязаниях, в то время как оно обсуждается внутри, но одновременно и снаружи действующего порядка, поселилось в категорически внешнем, которое сопротивляется против всякого включения в состав общины. Если бы Чуждое, которое в "доказанной на деле доступности оригинально неприступного" (Гуссерль) обладало своей сущностью, если бы оно было упрощенно доступным и принадлежным, то оно бы было не большим, чем есть: Чуждым... То, что Чуждое вдобавок соблазняет к тому, чтобы удерживаться невредимым за потерянную или кажущуюся потерянной сферу особенного, доказывает шаг за шагом не только исторический, но и современный опыт" [2, 7]. Сама система границ оказывается здесь структурой нашего сознания, основанного на архетипических представлениях о пространствах Своего и Другого. На это указывают мифы и сам строй дописьменных языков. Но вернемся к исходным точкам в определении Чуждого у Вальденфельса. В своей статье с аналогичным книге названием он пишет: "Если опыт чужого 1 вслед за Хайдеггером определить как попытку "сделать доступным изначально недоступное", то как помыслить доступ, который не уничтожает чужое, не снимает его во внешнем? Не ведет ли ориентация на логос к тому, что неопределенное определяется, непонятное делается понятным, невыразимое выражается и в этом смысле присваивается? Парадокс науки о чужом состоит в том, что по мере своего успеха она снимает собственные предпосылки. Ее развертывание ослабляет чужое, ибо наличествующее, понятое, объясненное чужое уже таковым не является" [3, 400]. Но понятое Чуждое - это присвоенное, т.е. ставшее Собственным. Так, чужак не принимается группой в примитивном сообществе, но он может стать членом группы, пройдя определенные формы посвящения. Собственно, для этого существует огромное количество вариантов хотя бы так называемого "усыновления". Стоит также обратиться и к традиции гостеприимства. Расхожее представление о том, что в ряде регионов Азии гость священен, следует дополнить некоторой поправкой. Законы гостеприимства действуют лишь в течение определенного установленного срока, допустим три дня, по прошествии которого либо бывший "гость" должен стать членом принявшей его группы, либо с хозяина снимается всякая ответственность за его содержание и безопасность. Здесь, конечно же, можно привести и ряд оговорок, но не будем углубляться в подробности. Важно лишь то, что Чуждое и Собственное являются обратимыми. Далее Б.Вальденфельс обращается к третьему источнику, а именно к К.Леви-Стросу. Сам К.Леви-Стросс отсылает нас в этом вопросе к "Взгляду на Чужое" у Руссо. При этом антрополог "полагает, что следует различать две тенденции в пространстве науки о Чужом. Одна из них состоит в ориентации на науку о всеобщем, в рамках которой вырабатываются общие структуры и универсальные культурные коды, в то время как другая тенденция сводится к попытке построить науку о чужом, которая настаивает на дифференциации своего и чужого и остается верной соответствующему этнологическому опыту" [там же]. Так, обращаясь к Собственному, пытаясь определить свое "Я", мы неизбежно оказываемся на границе Своего и Чужого, Внутреннего и Внешнего. Меняя ориентации в силу каких-либо причин, мы просто-напросто переориентируем лишь позицию, а мир остается неизменен. Следовательно, сами мы существуем как некая пограничность, определяющая Бытие. Пограничность при этом оказывается смежностью, где наше "Я" неизбежно раздвоено в цельности самой своей двойственности. Здесь и появляется возможность для Б.Вальденфельса указать нам на реальность как на "порядок в двойном свете". Так наше "Я" оказывается сформировано двумя позициями: Собственного и Чуждого - в их противостоянии. "Я", как и "дикарь", устанавливаю свои границы с миром, окружая себя "холодным" и заполняя себя "теплым", следуя за К.Леви-Стросом. Но заметим, что пока речь шла о субъекте, рассматриваемом так или иначе, в то время как современная позиция "Я" - это уже не субъективность, а персональность, о чем речь пойдет далее.
Замечательная исследовательница, антрополог Мери Дуглас в своей книге "Чистота и опасность" показала, что человеческое вызревает на границе между "чистым" и "нечистым", которые вместе представляют собой запретное. Более того, сферы "священного" и "нечистого" достаточно часто переплетаются, поскольку в нашем понимании мир требует порядка, с одной стороны, но, с другой стороны, все существующее не может быть однозначным. Вспомним тут "бинарные оппозиции" К.Леви-Строса как основу мышления. Именно они и требуют раз-личения как способа видения мира. В качестве примера М.Дуглас приводит достаточно экстравагантный для обыденного восприятия пример, связанный с ритуалами Индии. Как известно, корова в Индии - существо, почитаемое особо, и, следовательно, все, что с ней связано, также получает статус священного. Одновременно отношение к фекалиям животных обратное. Запачкавшийся ими должен очиститься не только в обычном смысле, но и ритуально. В то же самое время коровий навоз служит неким очищающим средством, поэтому им вымазываются в ритуальных целях как мужчины, так и женщины, а в отдельных случаях и поедают его. Сам парадокс ложится в основу гармонии.
Итак, мир в восприятии человека неизбежно оказывается разделен. В нашем сознании изначально это закрепляется поистине иероглифическими символами "М" и "Ж". И именно здесь проявляется впервые ситуация избегания встречи противоположностей, их категорическая разделенность. Это избегание пограничной обнаженности, когда факты нашего опыта осмысляются как событийная оболочка, поверхность бытия, обладающая устойчивостью как соразмерностью и, в силу этого, сакральностью каждой из своих "опор". Сущность сакрализуется, пограничность обнажается и, следовательно, обладает заведомо противоречивой позицией. С одной стороны, именно пограничность раз-личает. С другой стороны, она же задает целостность. Но мы почему-то с маниакальным упорством пытаемся выбрать "единственно возможную" позицию, пытаемся встать на одну сторону, которая олицетворяет, как мы полагаем, наше Собственное, наше "Я", строго противопоставленное Чуждому. Но при этом само понятие "индивид" тяготеет к упрощенной формуле "отличный-от".
Выделенность индивида в группе, несомненно, присутствует на всех этапах развития человеческой культуры. Но идентификация индивида в группе претерпевает серьезные изменения. Попробуем выделить ряд последовательно сменяющих одна другую, но одновременно и сосуществующих форм самоидентификации индивида в культуре.
Прежде всего, необходимо отметить, что вопрос о самоидентификации мы можем ставить только по отношению к представителю письменной культуры, поскольку появление именно знаковой формы фиксации опыта создает возможность "отчуждения" от этого опыта. Для дикаря мир структурирован мифом и ритуалом. Появляющийся символический знак оказывается пограничной отметкой, где Собственное будет включать в себя группу целиком, а Чуждое соберет воедино "потустороннее": божественное, демоническое, предковое и территориально иное. Persona, по мысли М.Мосса, прежде всего, опирается на два основания. Это маска и имя, т.е. соединение образа визуального и вербально-произносимого. В данном случае я подразумеваю здесь работу М.Мосса "Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие "я"", где речь идет о том, как возникло понятие "Личность", в нашем представлении отождествляемое с латинским понятием "Персона". М.Моссу персона представляется прежде всего как маска. Но маска создает эффект удвоения мира, установления дополнительных границ в качестве защиты от притязаний Чуждого, она скрывает Собственное. А взаимодействие Внутреннего и Внешнего в форме игры, создающее игровое пространство культуры, с полным основанием можно считать осью современной ситуации, где понятие "след", актуализированное прежде всего в работах Ж.Деррида, и представляет ту самую пограничность, являющуюся одним из основных объектов изучения.
В противоположность Собственному Чуждое без-образно, т.е. сакрально: невидимое и непроизносимое. Здесь, на границе между двумя мирами, и рождается архаическая маска, предшествующая письму, поскольку именно она являет собой знак, тяготеющий к событийно соотнесенной поверхности смысла. Поэтому паттерн запечатлевается на теле сначала в виде татуировок или наносимого на тело рисунка, затем превращается непосредственно в маску. Изображение на теле как прямой образ пограничности соотносит "Я" с социальным образом, в то время как маска становится явленностью Чуждого на поверхности и сакральностью Собственного изнутри. Мало того, что зачастую маска представляет образ "духа", ее внутренняя поверхность может иметь совсем иной смысл. Так, в ряде африканских культур существует различенность цвета или же материала. Мужским является белый цвет, и внутренняя поверхность мужской маски окрашивается белой краской, женский цвет черный, следовательно, внутренняя поверхность женской маски окрашивается соответственно.
Собственное для представителей дописьменной культуры сопряжено с группой, выйти за пределы которой невозможно, ибо там - Чуждое, следовательно, смерть. Таким образом, изгоняемый из сообщества однозначно "умирает", даже если биологически продолжает существовать. Он может быть включен в другое сообщество, но там он вынужден будет обрести новое собственное пространство, т.е. новое имя и статус. Но как только мы встречаемся с культурами, обладающими развитой формой письма, ситуация серьезно меняется. Можно рассмотреть здесь и шумерские, и египетские, и тексты других культур. Разливы Тигра, Евфрата и Нила несли в себе знамение круглых шумерских печатей, породивших египетские картуши. Слово-закон и Божественное имя сливаются воедино. Поле истории расширяется, включая в себя факты побед и поражений, строительств и наделения собственностью. Миф превращается в эпос. Но "Я" все еще бытийствует в своей цельности хроноса и топоса, выход за пределы которых вызывает пусть и не смерть, как в дописьменных культурах, где изгнание из рода равносильно смерти, но глубокие страдания. Такие страдания описываются в "Рассказе Сенухета" тексте, относящемся к эпохе египетского Среднего царства 2. Сюжет этого текста таков. Придворный Сенухет, испугавшись, по мнению А.Гардинера, убийства фараона Аменемхета I, добровольно бежит из страны, предположительно в Сирию. Скитаясь из страны в страну, он обретает почет, богатства и положения, описывает нравы народов, встречающихся ему, но его преследует тоска по покинутому им Египту. Он, милостью фараона, возвращается и получает достойное египтянина приготовление к смерти на родной земле. По мнению Г.Позенера, это типичный "придворный роман", описывающий приключения египтянина вне Египта. Подобны ему сказки "Змеиный остров", "Обреченный царевич", "Два брата", "Путешествие Унуамона" и др. Другим примером болезненного, но не смертельного выхода за пределы своей культуры является остракизм - афинский "суд черепков", который представляет собой голосование против граждан, где в качестве наказания выступало изгнание. Таким образом, человек, ставший личностью, уже не был так зависим от общины, как архаический человек. Главным его обретением стала личная смерть, несмотря на то, что отношение к ней оставалось у разных народов различным. Наиболее ярко отношение к смерти и посмертному существованию, безусловно, проявлялось у египтян. Надо при этом заметить, что самым знаменитым текстом Древнего Египта является "Египетская книга мертвых". Эти тексты испещряют стены гробниц и служат правилами поведения в самый ответственный момент существования человека - на суде Осириса. Для Месопотамии текстом - символом данной культуры была "Повесть о Гильгамеше", где легендарный Герой ищет бессмертия, причем не только себе, но и "жителям Урука", и, добыв цветок бессмертия, не может его сохранить. В данных текстах мы видим, что граница между Собственным и Чуждым в силу появления иероглифического письма становится более гибкой, но продолжает оставаться достаточно устойчивой. Иероглиф не мог дать достаточно полного отчуждения, являясь идеоматическим знаком, обладающим лишь визуальностью. Он не мог "прочитываться", "произноситься". Возникновение фонографического письма задает еще большую степень отчуждения от группы.
Говоря о предыстории европейской культуры, мы обращаемся к Античности и Средневековью. Античность простирается от мудрого слепца Гомера через зрячего мудреца Сократа к метаморфозам Нерона. Здесь рождаются этические критерии для человеческого сосуществования, уходящие от строгости табу и приходящие к размеренности римского права. Именно в период Античности мы наблюдаем в связи с появлением этических норм возникновение такого феномена в образе самости, как "личность": человек оказывается перед лицом необходимости принятия самостоятельного решения в вопросе о выборе возможного поведения и обоснования этого выбора для нормального сосуществования в социуме. Греческая сюжетика сложнее для выбора лишь одного сюжета. Трудно остановиться и совершить выбор между мифами о мойрах, титане Прометее, образах героических агональных смертей Героев гомеровской "Илиады" и "Одиссеи". Тем не менее, если говорить о Древней Греции и о личности в ней, то никак нельзя пройти мимо фигуры Сократа. Не упоминая о прочих его заслугах и почитании со стороны учеников, заметим, что образцовой является и смерть этого афинянина. Афинянин сам принимает свою смерть, будь то легендарный царь Эгей или полулегендарный мудрец. Но именно в своей смерти они находят завершенное воплощение девиза: "Познай самого себя!" Также ярким примером появления личностной самоидентификации, на мой взгляд, является афинский суд черепков. Изгнанник, переезжая на новое место, сохранял лишь номинальную, закрепленную в имени связь с местом. Следовательно, границы между Собственным и Чуждым потребовали определенности. Так в греческой культуре, во многом благодаря развитию театра, точнее трагедии, требующей катарсиса как искупительной жертвы границе, рождается Личность. Сократ устанавливает границы человеческого через этические нормы. Э.Гуссерль полагал, что именно с образа Сократа, т.е. с появления философии в Греции, человек и становится личностью. Далее, в силу развития письма, такое положение дел становится законом, что воплощается в римском праве. Как писал М.Мосс, основой латинской Persona оказывается трехчастное римское имя: nomen, pater и gentes, - которые определяют границы "Я" как связанность между родом, правом и собственным воплощенным образом. Но именно в Римской империи рушатся границы между Соственным и Чуждым в актах, подобных метаморфозам Нерона. Мир теряет устойчивость, что отражается в изобилии и хаосе позднеримской ситуации. Христианство облекает Слово плотью и постепенно выстраивает новые границы, где Сакральное и Профанное, Верх и Низ, Человек и Господь занимают свои места в структуре мира. Христианские мыслители, такие как Августин, Боэций, Эриугена, Абеляр, Фома Аквинский и др., начинают рассматривать личность субстанциально, т.е. создают новый подход к данной проблеме: "Кассиодор завершает тем, что определенно говорит: persona - substantia rationalis individua (Ps. VII), то есть личность есть неразделимая, индивидуальная рациональная субстанция" [4, 288]. В период европейского Средневековья постепенно происходит трансформация сущностного для внутренней организации человека мотива индивидуальной зависимости в мотив индивидуальной ответственности. Здесь человек идентифицирует себя как Индивидуальность, что демонстрируется в работах Ф.Арьеса, в частности в его книге "Человек перед лицом смерти". В христианской культуре средневековья достаточно существенным становится формирующийся в своей завершенной форме к XII веку, хотя, безусловно, отчетливо проступающий уже у Августина, момент непосредственной ответственности перед Господом, что вызывает рождение "индивидуальности": собственный выбор пути между Добром и Злом, которые четко определены между верой и неверием, в любом случае приводит к греховности всего земного, но дает шанс искупления или наказания, подчеркивая особенную позицию каждого - отсюда изощренность и разнообразие мучений Ада.
С XII в. культура "Книги" приходит к ситуации пресыщения, что неизбежно предопределяет финал. Эпоха Возрождения обретает себя в лицах "титанов", вновь уничтожая границы между Собственным и Чуждым. Титан уже сам по себе представляет пограничную фигуру. Но, прежде всего, это образ богоборца, что мы и видим в произведениях Леонардо да Винчи - как живописных, так и прозаических. Художник, как воплощение человеческого, уже не просто копирует созданное творцом, но "схватывает" взглядом и поправляет рукой ошибки Творца. Ужасная эпоха! Далее в ходе всего Нового времени потребуется заново выстраивать границы человеческого самополагания.
Сформировавшееся в XII в. европейское единство как единство в вере, или же в борьбе с неверными, переходит к непрерывному покорению и поглощению Чуждого, т.е. одной из основ европейской культуры становится колония. Конец такой культуры мы наблюдаем с момента начала войны за независимость США. Три основных причины приводят к этому результату: Реформация, изобретение Гуттенберга и Эпоха великих географических открытий. Изобретение Гуттенберга, десакрализуя книгу, одновременно создает европейскую культуру как культуру текста. Субъект строго противопоставлялся объекту, опыт реализовывался в тексте. Просветители, найдя точку опоры в "добром дикаре", достроили Самость, что дало возможность И.Канту довести ее до апогея и тем самым разрушить. Сама архитектоника выстроенного Кантом субъекта теряла себя в отсутствии присвоенного Чуждого, поскольку, выходя за пределы опыта, не боялась быть им опровергаема. Гегель завершил крах субъекта, обрекая его на "несчастное сознание". В интенциональных актах Э.Гуссерля стал обретать свои очертания новый тип самоидентификации - Персональность. Позиция философов-персоналистов, в частности Э.Мунте, которая обратила нас, прежде всего, к Другому, потребовала переосмысления ценностей. Под Персонализмом подразумевалось то, что речь идет о духовном кризисе личности, приходящей к конфликту с цивилизацией, сопротивляющейся самореализации человека во вне, подавляющей его творческую активность, разрушающей связь личного духовного опыта с опытом мировой культуры, и в силу этого рождает ряд серьезных проблем, в том числе проблему одиночества: "Итак, на первом плане стоят проблемы человека - выбитого из колеи машиной, пребывающего в разладе с самим собой, оторванного от родных мест и всего того, что когда-то служило ему поддержкой, человека, ослабленного изнутри, подверженного опасностям извне" [5, 35]. Человек как определяющийся свободой и творчеством ограничивается в своей деятельности цивилизацией, опирающейся на машины и деньги как доминирующие ценности. В связи с этим для восстановления гармонии персоналисты призывали переосмыслить ценности, обращая наибольшее внимание на восстановление цельности человека, его связи с божественным, его духовной активности в стимулировании мировых процессов.
Ренессанс и Новое время определяются исследовательской агрессивностью, сначала попросту разрушившей все границы, когда для обладания всем миром оказывалось достаточным, согласно мнению Леонардо да Винчи, обладать взглядом художника-творца, творящего второй мир человеческой культуры, производящей новые рубежи. Именно позиция силы в познании и производит на свет субъекта, конец которого, предрешенный Фуко, должен в наше время произвести на свет новую фигуру. Эта фигура, судя по ряду тенденций, наблюдаемых в современной культуре, по-новому начинает рассматривать различия как актуальные зоны пограничных исследований, а ее обращенность к образу Я, определяемая зеркальной стадией формирования самости, описанной Ж.Лаканом, постепенно выдвигает на первый план проблему персональности. Персональность - это попытка соотнесения внутреннего и внешнего образа Я, его обратимость, когда границы представляются столь подвижными, что не мы оказываемся в ситуации избегания крайностей, а сами крайности теряют остроту, скрываясь от нас в перетекающей пограничности. Как писал упоминаемый ранее Б.Вальденфельс, "граница означает в этой связи наглядную контурную линию, посредством которой снимается завершенный образ безгранично неопределенного, или это означает понятийное ограничение, посредством которого что-либо определяется по отношению к другому и в конце концов включается с помощью дефиниции в понятийное поле" [2, 34]. Но возможность по-разному определять одно и то же создает прецедент ускользания: в качестве примера Б.Вальденфельс замечает, мое тело во время болезни становится чуждым мне.
Но европейская культура не прекращает своего существования и превращения. Требуется отметить, что с появлением новых типов самоидентификации старые сохраняются, хотя зачастую принимают на себя маргинальные роли. В ХХ в. ситуация выстраивания границ между Собственным и Чуждым оказалась перед фактом замещения одного другим. Мы легко потребляем "чужие смыслы", делая их своими, в то время как Свое удаляется. Т.е., ежели в классической ситуации Собственное было соотносимо с Внутренним, а Чуждое с Внешним, то, начиная с романтиков, мы наблюдаем явное смещение этих соответствий: Собственное выносится во вне, а Чуждое оказывается внутри моего "Я". Именно Собственное сегодня оказывается скрыто от нас, а исследователь, субъект обретает позицию маргинала.
В связи с вышесказанным хотелось бы еще раз подчеркнуть, что с полной уверенностью мы можем говорить о личности уже начиная с античности, о чем пишет и Гуссерль, не связывая ее появление с христианской доктриной. Но так как сама личность в ходе исторического развития претерпевала ряд существенных изменений, то здесь мне бы хотелось обозначить четыре основных этапа развития европейского человека: личность, формирующуюся в эпоху античности, индивидуальность, рождаемую христианством, субъективность как продукт Нового времени и персональность как современную форму развития индивида. Переход от одной стадии к другой определяется, по моему мнению, прежде всего изменением характера взаимоотношений между Собственным и Чуждым.
Многие исследователи обращались к вопросу о самоидентификации человека в такой сложный период рождения нового культурного пространства, когда постепенно доминация однополярного европейского мира исчезает, уступая дорогу сначала биполярному миру, просуществовавшему как оппозиция Россия - Америка, а сегодня стоящему перед формированием либо новой, унифицированной по североамериканскому образцу, системы, либо образованием поликультурного единства. При этом самоидентификация прежде всего требовала установления границ между Внутренним и Внешним, которые задавали основу для любой определенности человеческого бытия. Внутреннее при этом чаще всего рассматривалось как зона Собственного, формирующаяся на основе психофизических показателей индивида, его роли в социальном коммуникативном пространстве, связанности с определенной культурной традицией, также и на основе ряда иных показателей, среди которых, может быть, наиболее значимое место отводится языку как основному показателю человеческого, противостоящего безъязыкости и молчанию животного мира. Вопросы, связанные с языком, рождают и ряд смежных проблем, прежде всего при обращении непосредственно к европейцу как исследователю. Современный европеец, по мнению ряда авторов, среди которых прежде всего хотелось бы выделить М.Фуко, существует в мире "Слов и Вещей", которые в равной степени влияют на его жизнь, но обретает себя в тексте, выступающим неким подобием зеркала, формирующего образ нашего Я. "Человек, как без труда показывает археология нашей мысли, - это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек", - писал М.Фуко на последней странице своей книги "Слова и вещи" [6, 404]. Структурированность письменного языка влияет и на развитие памяти, которая, если сделать выводы из материалов исследований выдающегося отечественного ученого А.Р.Лурии, серьезно отличается от памяти архаического дописьменного человека. Как только мы оказываемся перед лицом подобной ситуации, возникает закономерный вопрос: "что означает "дар письма" для человека?", на который мы попытаемся дать ответ. Но еще более существенным оказывается порог, через который в данном случае перешел человек. При рассмотрении этой проблемы мы сталкиваемся с необходимостью представить человеческую историю как историю изменения форм записи как способов фиксации опыта и происходящими параллельно изменениями в процессе самоидентификации индивида. Причем если архаический человек как принадлежащий к бесписьменной культуре выделяется достаточно четко, то дальнейшие изменения в той или иной степени условны. И тем не менее, при рассмотрении появления фонографической формы записи мы можем наблюдать существенные изменения в характере постановки границ между Собственным и Чуждым. Именно алфавитное письмо создает возможность "отчуждения" от собственного опыта и приобщения к опыту другого. Но, безусловно, переход оказывается в достаточной степени длительным и постепенным.
Примечания
1 Мы приводим два варианта терминов в различных переводах, так как традиция перевода Вальденфельса еще не сформировалась. Но, на наш взгляд, адекватным переводом термина "das Fremden" в контексте написанного данным автором будет термин "Чуждое", так как он усиливает значение самого понятия, что достаточно важно при категорических противопоставлениях компаративистских пар, таких как "Я и Другое", "Собственное и Чуждое", "Поступок и Сожаление", "Изобретение и Находка", "Обычное и Чрезвычайное" и других, рассматриваемых в книге "Жало Чуждого".
2 Примерно ХХ век до нашей эры; есть несколько вариантов изложения этого сюжета, например, в книге "Сказки и повести Древнего Египта" (Ленинград: Наука, 1979. С.9; источники: Папирус 3022 Берлинского музея, В, и Папирус 10499 Берлинского музея, R; Папирус 4657 ГМИИ им. А.С.Пушкина; и другие).
Библиографический список
1. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.
2. Waldenfels. Der Stachel des Fremden. Frankfurt-am-Mein, 1990.
3. Вальденфельс Б. Вызов чужого // СПб.: Silentium, 1996.
4. Мосс М. Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие "я" Общества. Обмен. Личность. М., 1996.
5. Мунье Э. Персоналистская и общностная революция // Манифест персонализма. М., 1999.
6. М.Фуко. Слова и вещи. СПб.; Киев, 1994.
Система границ и Persona
(Санкт-Петербург)
Persona, "Я", предопределяет смысл реальности, поскольку несет его как след присутствия в непреложной истинности своего существования. Смысл обретается полаганием "здесь и теперь", которые соответствуют метафоре целостности. Современный философ без труда оперирует в качестве наиболее объемного понятия полувыражением "Здесь и Сейчас". Именно оно выражает представление о сфере Собственного: "Реальность повседневной жизни организуется вокруг "здесь" моего тела и "сейчас" моего настоящего времени. Это "здесь-и-сейчас" - фокус моего внимания к реальности повседневной жизни" [1, 42]. Здесь - это пространственное и протяженное представление о себе; это само тело субъекта, становящегося объектом исследования; это место присутствия, будь то дом или планета; это границы представляемого визуально, включающие и определенную позицию личного воображаемого; в конце концов, это очерченные границы, создающие телесность как некий ореол ментального поля. Сейчас - это безусловно метафора времени, которая задает пределы ситуативности, обращаясь к непосредственному контексту современного исторического момента. Таким образом, мы видим здесь очертания слегка позабытой метафизической пары Пространство-Время, только освободившейся от сугубо абстрактной бытийственности, но погрузившейся в феномены, следовательно, именно здесь мета-физика становится мета-форикой: "Таким образом кажется, что может быть упрек мета-форического раздвоения сам имеет что-то общее с мета-физическим раздвоением пространства на собственную и несобственную пространственность, с таким раздвоением, которое ни чувственному восприятию, ни Логосу, ни конкретному месту, ни ожидаемой топологии не воздаст должного" [2, 30].
Собственное требует самоидентификации. Но самоидентификация в современной ситуации не может выразиться в простой принадлежности к чему бы то ни было. "Я" не является самим собой, так как не находит в себе референта - необходимо многоплановое соотнесение с местом, временем, этносом, группой, ролью, телом и так далее, то есть элементами моего Собственного, отчуждаемого в познавательном процессе. Поэтому именно Чуждое подвергается исследованию в первую очередь, тогда как Собственное выступает лишь как категориально определимое и малоисследованное понятие, с необходимостью соотносимое с опытом встречи с Чуждым. В книге "Жало Чуждого", современный немецкий философ Б.Вальденфельс пишет: "Такое притязание (притязание опыта. - прим. Е.С.) не просочилось бы в единичное, но также не перенеслось бы в целое, оно исходило бы, напротив, от Чуждого, что сообщило бы о его неслыханных притязаниях, в то время как оно обсуждается внутри, но одновременно и снаружи действующего порядка, поселилось в категорически внешнем, которое сопротивляется против всякого включения в состав общины. Если бы Чуждое, которое в "доказанной на деле доступности оригинально неприступного" (Гуссерль) обладало своей сущностью, если бы оно было упрощенно доступным и принадлежным, то оно бы было не большим, чем есть: Чуждым... То, что Чуждое вдобавок соблазняет к тому, чтобы удерживаться невредимым за потерянную или кажущуюся потерянной сферу особенного, доказывает шаг за шагом не только исторический, но и современный опыт" [2, 7]. Сама система границ оказывается здесь структурой нашего сознания, основанного на архетипических представлениях о пространствах Своего и Другого. На это указывают мифы и сам строй дописьменных языков. Но вернемся к исходным точкам в определении Чуждого у Вальденфельса. В своей статье с аналогичным книге названием он пишет: "Если опыт чужого 1 вслед за Хайдеггером определить как попытку "сделать доступным изначально недоступное", то как помыслить доступ, который не уничтожает чужое, не снимает его во внешнем? Не ведет ли ориентация на логос к тому, что неопределенное определяется, непонятное делается понятным, невыразимое выражается и в этом смысле присваивается? Парадокс науки о чужом состоит в том, что по мере своего успеха она снимает собственные предпосылки. Ее развертывание ослабляет чужое, ибо наличествующее, понятое, объясненное чужое уже таковым не является" [3, 400]. Но понятое Чуждое - это присвоенное, т.е. ставшее Собственным. Так, чужак не принимается группой в примитивном сообществе, но он может стать членом группы, пройдя определенные формы посвящения. Собственно, для этого существует огромное количество вариантов хотя бы так называемого "усыновления". Стоит также обратиться и к традиции гостеприимства. Расхожее представление о том, что в ряде регионов Азии гость священен, следует дополнить некоторой поправкой. Законы гостеприимства действуют лишь в течение определенного установленного срока, допустим три дня, по прошествии которого либо бывший "гость" должен стать членом принявшей его группы, либо с хозяина снимается всякая ответственность за его содержание и безопасность. Здесь, конечно же, можно привести и ряд оговорок, но не будем углубляться в подробности. Важно лишь то, что Чуждое и Собственное являются обратимыми. Далее Б.Вальденфельс обращается к третьему источнику, а именно к К.Леви-Стросу. Сам К.Леви-Стросс отсылает нас в этом вопросе к "Взгляду на Чужое" у Руссо. При этом антрополог "полагает, что следует различать две тенденции в пространстве науки о Чужом. Одна из них состоит в ориентации на науку о всеобщем, в рамках которой вырабатываются общие структуры и универсальные культурные коды, в то время как другая тенденция сводится к попытке построить науку о чужом, которая настаивает на дифференциации своего и чужого и остается верной соответствующему этнологическому опыту" [там же]. Так, обращаясь к Собственному, пытаясь определить свое "Я", мы неизбежно оказываемся на границе Своего и Чужого, Внутреннего и Внешнего. Меняя ориентации в силу каких-либо причин, мы просто-напросто переориентируем лишь позицию, а мир остается неизменен. Следовательно, сами мы существуем как некая пограничность, определяющая Бытие. Пограничность при этом оказывается смежностью, где наше "Я" неизбежно раздвоено в цельности самой своей двойственности. Здесь и появляется возможность для Б.Вальденфельса указать нам на реальность как на "порядок в двойном свете". Так наше "Я" оказывается сформировано двумя позициями: Собственного и Чуждого - в их противостоянии. "Я", как и "дикарь", устанавливаю свои границы с миром, окружая себя "холодным" и заполняя себя "теплым", следуя за К.Леви-Стросом. Но заметим, что пока речь шла о субъекте, рассматриваемом так или иначе, в то время как современная позиция "Я" - это уже не субъективность, а персональность, о чем речь пойдет далее.
Замечательная исследовательница, антрополог Мери Дуглас в своей книге "Чистота и опасность" показала, что человеческое вызревает на границе между "чистым" и "нечистым", которые вместе представляют собой запретное. Более того, сферы "священного" и "нечистого" достаточно часто переплетаются, поскольку в нашем понимании мир требует порядка, с одной стороны, но, с другой стороны, все существующее не может быть однозначным. Вспомним тут "бинарные оппозиции" К.Леви-Строса как основу мышления. Именно они и требуют раз-личения как способа видения мира. В качестве примера М.Дуглас приводит достаточно экстравагантный для обыденного восприятия пример, связанный с ритуалами Индии. Как известно, корова в Индии - существо, почитаемое особо, и, следовательно, все, что с ней связано, также получает статус священного. Одновременно отношение к фекалиям животных обратное. Запачкавшийся ими должен очиститься не только в обычном смысле, но и ритуально. В то же самое время коровий навоз служит неким очищающим средством, поэтому им вымазываются в ритуальных целях как мужчины, так и женщины, а в отдельных случаях и поедают его. Сам парадокс ложится в основу гармонии.
Итак, мир в восприятии человека неизбежно оказывается разделен. В нашем сознании изначально это закрепляется поистине иероглифическими символами "М" и "Ж". И именно здесь проявляется впервые ситуация избегания встречи противоположностей, их категорическая разделенность. Это избегание пограничной обнаженности, когда факты нашего опыта осмысляются как событийная оболочка, поверхность бытия, обладающая устойчивостью как соразмерностью и, в силу этого, сакральностью каждой из своих "опор". Сущность сакрализуется, пограничность обнажается и, следовательно, обладает заведомо противоречивой позицией. С одной стороны, именно пограничность раз-личает. С другой стороны, она же задает целостность. Но мы почему-то с маниакальным упорством пытаемся выбрать "единственно возможную" позицию, пытаемся встать на одну сторону, которая олицетворяет, как мы полагаем, наше Собственное, наше "Я", строго противопоставленное Чуждому. Но при этом само понятие "индивид" тяготеет к упрощенной формуле "отличный-от".
Выделенность индивида в группе, несомненно, присутствует на всех этапах развития человеческой культуры. Но идентификация индивида в группе претерпевает серьезные изменения. Попробуем выделить ряд последовательно сменяющих одна другую, но одновременно и сосуществующих форм самоидентификации индивида в культуре.
Прежде всего, необходимо отметить, что вопрос о самоидентификации мы можем ставить только по отношению к представителю письменной культуры, поскольку появление именно знаковой формы фиксации опыта создает возможность "отчуждения" от этого опыта. Для дикаря мир структурирован мифом и ритуалом. Появляющийся символический знак оказывается пограничной отметкой, где Собственное будет включать в себя группу целиком, а Чуждое соберет воедино "потустороннее": божественное, демоническое, предковое и территориально иное. Persona, по мысли М.Мосса, прежде всего, опирается на два основания. Это маска и имя, т.е. соединение образа визуального и вербально-произносимого. В данном случае я подразумеваю здесь работу М.Мосса "Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие "я"", где речь идет о том, как возникло понятие "Личность", в нашем представлении отождествляемое с латинским понятием "Персона". М.Моссу персона представляется прежде всего как маска. Но маска создает эффект удвоения мира, установления дополнительных границ в качестве защиты от притязаний Чуждого, она скрывает Собственное. А взаимодействие Внутреннего и Внешнего в форме игры, создающее игровое пространство культуры, с полным основанием можно считать осью современной ситуации, где понятие "след", актуализированное прежде всего в работах Ж.Деррида, и представляет ту самую пограничность, являющуюся одним из основных объектов изучения.
В противоположность Собственному Чуждое без-образно, т.е. сакрально: невидимое и непроизносимое. Здесь, на границе между двумя мирами, и рождается архаическая маска, предшествующая письму, поскольку именно она являет собой знак, тяготеющий к событийно соотнесенной поверхности смысла. Поэтому паттерн запечатлевается на теле сначала в виде татуировок или наносимого на тело рисунка, затем превращается непосредственно в маску. Изображение на теле как прямой образ пограничности соотносит "Я" с социальным образом, в то время как маска становится явленностью Чуждого на поверхности и сакральностью Собственного изнутри. Мало того, что зачастую маска представляет образ "духа", ее внутренняя поверхность может иметь совсем иной смысл. Так, в ряде африканских культур существует различенность цвета или же материала. Мужским является белый цвет, и внутренняя поверхность мужской маски окрашивается белой краской, женский цвет черный, следовательно, внутренняя поверхность женской маски окрашивается соответственно.
Собственное для представителей дописьменной культуры сопряжено с группой, выйти за пределы которой невозможно, ибо там - Чуждое, следовательно, смерть. Таким образом, изгоняемый из сообщества однозначно "умирает", даже если биологически продолжает существовать. Он может быть включен в другое сообщество, но там он вынужден будет обрести новое собственное пространство, т.е. новое имя и статус. Но как только мы встречаемся с культурами, обладающими развитой формой письма, ситуация серьезно меняется. Можно рассмотреть здесь и шумерские, и египетские, и тексты других культур. Разливы Тигра, Евфрата и Нила несли в себе знамение круглых шумерских печатей, породивших египетские картуши. Слово-закон и Божественное имя сливаются воедино. Поле истории расширяется, включая в себя факты побед и поражений, строительств и наделения собственностью. Миф превращается в эпос. Но "Я" все еще бытийствует в своей цельности хроноса и топоса, выход за пределы которых вызывает пусть и не смерть, как в дописьменных культурах, где изгнание из рода равносильно смерти, но глубокие страдания. Такие страдания описываются в "Рассказе Сенухета" тексте, относящемся к эпохе египетского Среднего царства 2. Сюжет этого текста таков. Придворный Сенухет, испугавшись, по мнению А.Гардинера, убийства фараона Аменемхета I, добровольно бежит из страны, предположительно в Сирию. Скитаясь из страны в страну, он обретает почет, богатства и положения, описывает нравы народов, встречающихся ему, но его преследует тоска по покинутому им Египту. Он, милостью фараона, возвращается и получает достойное египтянина приготовление к смерти на родной земле. По мнению Г.Позенера, это типичный "придворный роман", описывающий приключения египтянина вне Египта. Подобны ему сказки "Змеиный остров", "Обреченный царевич", "Два брата", "Путешествие Унуамона" и др. Другим примером болезненного, но не смертельного выхода за пределы своей культуры является остракизм - афинский "суд черепков", который представляет собой голосование против граждан, где в качестве наказания выступало изгнание. Таким образом, человек, ставший личностью, уже не был так зависим от общины, как архаический человек. Главным его обретением стала личная смерть, несмотря на то, что отношение к ней оставалось у разных народов различным. Наиболее ярко отношение к смерти и посмертному существованию, безусловно, проявлялось у египтян. Надо при этом заметить, что самым знаменитым текстом Древнего Египта является "Египетская книга мертвых". Эти тексты испещряют стены гробниц и служат правилами поведения в самый ответственный момент существования человека - на суде Осириса. Для Месопотамии текстом - символом данной культуры была "Повесть о Гильгамеше", где легендарный Герой ищет бессмертия, причем не только себе, но и "жителям Урука", и, добыв цветок бессмертия, не может его сохранить. В данных текстах мы видим, что граница между Собственным и Чуждым в силу появления иероглифического письма становится более гибкой, но продолжает оставаться достаточно устойчивой. Иероглиф не мог дать достаточно полного отчуждения, являясь идеоматическим знаком, обладающим лишь визуальностью. Он не мог "прочитываться", "произноситься". Возникновение фонографического письма задает еще большую степень отчуждения от группы.
Говоря о предыстории европейской культуры, мы обращаемся к Античности и Средневековью. Античность простирается от мудрого слепца Гомера через зрячего мудреца Сократа к метаморфозам Нерона. Здесь рождаются этические критерии для человеческого сосуществования, уходящие от строгости табу и приходящие к размеренности римского права. Именно в период Античности мы наблюдаем в связи с появлением этических норм возникновение такого феномена в образе самости, как "личность": человек оказывается перед лицом необходимости принятия самостоятельного решения в вопросе о выборе возможного поведения и обоснования этого выбора для нормального сосуществования в социуме. Греческая сюжетика сложнее для выбора лишь одного сюжета. Трудно остановиться и совершить выбор между мифами о мойрах, титане Прометее, образах героических агональных смертей Героев гомеровской "Илиады" и "Одиссеи". Тем не менее, если говорить о Древней Греции и о личности в ней, то никак нельзя пройти мимо фигуры Сократа. Не упоминая о прочих его заслугах и почитании со стороны учеников, заметим, что образцовой является и смерть этого афинянина. Афинянин сам принимает свою смерть, будь то легендарный царь Эгей или полулегендарный мудрец. Но именно в своей смерти они находят завершенное воплощение девиза: "Познай самого себя!" Также ярким примером появления личностной самоидентификации, на мой взгляд, является афинский суд черепков. Изгнанник, переезжая на новое место, сохранял лишь номинальную, закрепленную в имени связь с местом. Следовательно, границы между Собственным и Чуждым потребовали определенности. Так в греческой культуре, во многом благодаря развитию театра, точнее трагедии, требующей катарсиса как искупительной жертвы границе, рождается Личность. Сократ устанавливает границы человеческого через этические нормы. Э.Гуссерль полагал, что именно с образа Сократа, т.е. с появления философии в Греции, человек и становится личностью. Далее, в силу развития письма, такое положение дел становится законом, что воплощается в римском праве. Как писал М.Мосс, основой латинской Persona оказывается трехчастное римское имя: nomen, pater и gentes, - которые определяют границы "Я" как связанность между родом, правом и собственным воплощенным образом. Но именно в Римской империи рушатся границы между Соственным и Чуждым в актах, подобных метаморфозам Нерона. Мир теряет устойчивость, что отражается в изобилии и хаосе позднеримской ситуации. Христианство облекает Слово плотью и постепенно выстраивает новые границы, где Сакральное и Профанное, Верх и Низ, Человек и Господь занимают свои места в структуре мира. Христианские мыслители, такие как Августин, Боэций, Эриугена, Абеляр, Фома Аквинский и др., начинают рассматривать личность субстанциально, т.е. создают новый подход к данной проблеме: "Кассиодор завершает тем, что определенно говорит: persona - substantia rationalis individua (Ps. VII), то есть личность есть неразделимая, индивидуальная рациональная субстанция" [4, 288]. В период европейского Средневековья постепенно происходит трансформация сущностного для внутренней организации человека мотива индивидуальной зависимости в мотив индивидуальной ответственности. Здесь человек идентифицирует себя как Индивидуальность, что демонстрируется в работах Ф.Арьеса, в частности в его книге "Человек перед лицом смерти". В христианской культуре средневековья достаточно существенным становится формирующийся в своей завершенной форме к XII веку, хотя, безусловно, отчетливо проступающий уже у Августина, момент непосредственной ответственности перед Господом, что вызывает рождение "индивидуальности": собственный выбор пути между Добром и Злом, которые четко определены между верой и неверием, в любом случае приводит к греховности всего земного, но дает шанс искупления или наказания, подчеркивая особенную позицию каждого - отсюда изощренность и разнообразие мучений Ада.
С XII в. культура "Книги" приходит к ситуации пресыщения, что неизбежно предопределяет финал. Эпоха Возрождения обретает себя в лицах "титанов", вновь уничтожая границы между Собственным и Чуждым. Титан уже сам по себе представляет пограничную фигуру. Но, прежде всего, это образ богоборца, что мы и видим в произведениях Леонардо да Винчи - как живописных, так и прозаических. Художник, как воплощение человеческого, уже не просто копирует созданное творцом, но "схватывает" взглядом и поправляет рукой ошибки Творца. Ужасная эпоха! Далее в ходе всего Нового времени потребуется заново выстраивать границы человеческого самополагания.
Сформировавшееся в XII в. европейское единство как единство в вере, или же в борьбе с неверными, переходит к непрерывному покорению и поглощению Чуждого, т.е. одной из основ европейской культуры становится колония. Конец такой культуры мы наблюдаем с момента начала войны за независимость США. Три основных причины приводят к этому результату: Реформация, изобретение Гуттенберга и Эпоха великих географических открытий. Изобретение Гуттенберга, десакрализуя книгу, одновременно создает европейскую культуру как культуру текста. Субъект строго противопоставлялся объекту, опыт реализовывался в тексте. Просветители, найдя точку опоры в "добром дикаре", достроили Самость, что дало возможность И.Канту довести ее до апогея и тем самым разрушить. Сама архитектоника выстроенного Кантом субъекта теряла себя в отсутствии присвоенного Чуждого, поскольку, выходя за пределы опыта, не боялась быть им опровергаема. Гегель завершил крах субъекта, обрекая его на "несчастное сознание". В интенциональных актах Э.Гуссерля стал обретать свои очертания новый тип самоидентификации - Персональность. Позиция философов-персоналистов, в частности Э.Мунте, которая обратила нас, прежде всего, к Другому, потребовала переосмысления ценностей. Под Персонализмом подразумевалось то, что речь идет о духовном кризисе личности, приходящей к конфликту с цивилизацией, сопротивляющейся самореализации человека во вне, подавляющей его творческую активность, разрушающей связь личного духовного опыта с опытом мировой культуры, и в силу этого рождает ряд серьезных проблем, в том числе проблему одиночества: "Итак, на первом плане стоят проблемы человека - выбитого из колеи машиной, пребывающего в разладе с самим собой, оторванного от родных мест и всего того, что когда-то служило ему поддержкой, человека, ослабленного изнутри, подверженного опасностям извне" [5, 35]. Человек как определяющийся свободой и творчеством ограничивается в своей деятельности цивилизацией, опирающейся на машины и деньги как доминирующие ценности. В связи с этим для восстановления гармонии персоналисты призывали переосмыслить ценности, обращая наибольшее внимание на восстановление цельности человека, его связи с божественным, его духовной активности в стимулировании мировых процессов.
Ренессанс и Новое время определяются исследовательской агрессивностью, сначала попросту разрушившей все границы, когда для обладания всем миром оказывалось достаточным, согласно мнению Леонардо да Винчи, обладать взглядом художника-творца, творящего второй мир человеческой культуры, производящей новые рубежи. Именно позиция силы в познании и производит на свет субъекта, конец которого, предрешенный Фуко, должен в наше время произвести на свет новую фигуру. Эта фигура, судя по ряду тенденций, наблюдаемых в современной культуре, по-новому начинает рассматривать различия как актуальные зоны пограничных исследований, а ее обращенность к образу Я, определяемая зеркальной стадией формирования самости, описанной Ж.Лаканом, постепенно выдвигает на первый план проблему персональности. Персональность - это попытка соотнесения внутреннего и внешнего образа Я, его обратимость, когда границы представляются столь подвижными, что не мы оказываемся в ситуации избегания крайностей, а сами крайности теряют остроту, скрываясь от нас в перетекающей пограничности. Как писал упоминаемый ранее Б.Вальденфельс, "граница означает в этой связи наглядную контурную линию, посредством которой снимается завершенный образ безгранично неопределенного, или это означает понятийное ограничение, посредством которого что-либо определяется по отношению к другому и в конце концов включается с помощью дефиниции в понятийное поле" [2, 34]. Но возможность по-разному определять одно и то же создает прецедент ускользания: в качестве примера Б.Вальденфельс замечает, мое тело во время болезни становится чуждым мне.
Но европейская культура не прекращает своего существования и превращения. Требуется отметить, что с появлением новых типов самоидентификации старые сохраняются, хотя зачастую принимают на себя маргинальные роли. В ХХ в. ситуация выстраивания границ между Собственным и Чуждым оказалась перед фактом замещения одного другим. Мы легко потребляем "чужие смыслы", делая их своими, в то время как Свое удаляется. Т.е., ежели в классической ситуации Собственное было соотносимо с Внутренним, а Чуждое с Внешним, то, начиная с романтиков, мы наблюдаем явное смещение этих соответствий: Собственное выносится во вне, а Чуждое оказывается внутри моего "Я". Именно Собственное сегодня оказывается скрыто от нас, а исследователь, субъект обретает позицию маргинала.
В связи с вышесказанным хотелось бы еще раз подчеркнуть, что с полной уверенностью мы можем говорить о личности уже начиная с античности, о чем пишет и Гуссерль, не связывая ее появление с христианской доктриной. Но так как сама личность в ходе исторического развития претерпевала ряд существенных изменений, то здесь мне бы хотелось обозначить четыре основных этапа развития европейского человека: личность, формирующуюся в эпоху античности, индивидуальность, рождаемую христианством, субъективность как продукт Нового времени и персональность как современную форму развития индивида. Переход от одной стадии к другой определяется, по моему мнению, прежде всего изменением характера взаимоотношений между Собственным и Чуждым.
Многие исследователи обращались к вопросу о самоидентификации человека в такой сложный период рождения нового культурного пространства, когда постепенно доминация однополярного европейского мира исчезает, уступая дорогу сначала биполярному миру, просуществовавшему как оппозиция Россия - Америка, а сегодня стоящему перед формированием либо новой, унифицированной по североамериканскому образцу, системы, либо образованием поликультурного единства. При этом самоидентификация прежде всего требовала установления границ между Внутренним и Внешним, которые задавали основу для любой определенности человеческого бытия. Внутреннее при этом чаще всего рассматривалось как зона Собственного, формирующаяся на основе психофизических показателей индивида, его роли в социальном коммуникативном пространстве, связанности с определенной культурной традицией, также и на основе ряда иных показателей, среди которых, может быть, наиболее значимое место отводится языку как основному показателю человеческого, противостоящего безъязыкости и молчанию животного мира. Вопросы, связанные с языком, рождают и ряд смежных проблем, прежде всего при обращении непосредственно к европейцу как исследователю. Современный европеец, по мнению ряда авторов, среди которых прежде всего хотелось бы выделить М.Фуко, существует в мире "Слов и Вещей", которые в равной степени влияют на его жизнь, но обретает себя в тексте, выступающим неким подобием зеркала, формирующего образ нашего Я. "Человек, как без труда показывает археология нашей мысли, - это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек", - писал М.Фуко на последней странице своей книги "Слова и вещи" [6, 404]. Структурированность письменного языка влияет и на развитие памяти, которая, если сделать выводы из материалов исследований выдающегося отечественного ученого А.Р.Лурии, серьезно отличается от памяти архаического дописьменного человека. Как только мы оказываемся перед лицом подобной ситуации, возникает закономерный вопрос: "что означает "дар письма" для человека?", на который мы попытаемся дать ответ. Но еще более существенным оказывается порог, через который в данном случае перешел человек. При рассмотрении этой проблемы мы сталкиваемся с необходимостью представить человеческую историю как историю изменения форм записи как способов фиксации опыта и происходящими параллельно изменениями в процессе самоидентификации индивида. Причем если архаический человек как принадлежащий к бесписьменной культуре выделяется достаточно четко, то дальнейшие изменения в той или иной степени условны. И тем не менее, при рассмотрении появления фонографической формы записи мы можем наблюдать существенные изменения в характере постановки границ между Собственным и Чуждым. Именно алфавитное письмо создает возможность "отчуждения" от собственного опыта и приобщения к опыту другого. Но, безусловно, переход оказывается в достаточной степени длительным и постепенным.
Примечания
1 Мы приводим два варианта терминов в различных переводах, так как традиция перевода Вальденфельса еще не сформировалась. Но, на наш взгляд, адекватным переводом термина "das Fremden" в контексте написанного данным автором будет термин "Чуждое", так как он усиливает значение самого понятия, что достаточно важно при категорических противопоставлениях компаративистских пар, таких как "Я и Другое", "Собственное и Чуждое", "Поступок и Сожаление", "Изобретение и Находка", "Обычное и Чрезвычайное" и других, рассматриваемых в книге "Жало Чуждого".
2 Примерно ХХ век до нашей эры; есть несколько вариантов изложения этого сюжета, например, в книге "Сказки и повести Древнего Египта" (Ленинград: Наука, 1979. С.9; источники: Папирус 3022 Берлинского музея, В, и Папирус 10499 Берлинского музея, R; Папирус 4657 ГМИИ им. А.С.Пушкина; и другие).
Библиографический список
1. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.
2. Waldenfels. Der Stachel des Fremden. Frankfurt-am-Mein, 1990.
3. Вальденфельс Б. Вызов чужого // СПб.: Silentium, 1996.
4. Мосс М. Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие "я" Общества. Обмен. Личность. М., 1996.
5. Мунье Э. Персоналистская и общностная революция // Манифест персонализма. М., 1999.
6. М.Фуко. Слова и вещи. СПб.; Киев, 1994.
Опубликовано 23 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Система границ и Persona
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1109148791 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций