“Одинокий империалист”, или Осмысление изгнания как субъективизация России в романе Набокова “Дар”

Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.

NEW ФИЛОСОФИЯ


ФИЛОСОФИЯ: новые материалы (2022)

Меню для авторов

ФИЛОСОФИЯ: экспорт материалов
Скачать бесплатно! Научная работа на тему “Одинокий империалист”, или Осмысление изгнания как субъективизация России в романе Набокова “Дар”. Аудитория: ученые, педагоги, деятели науки, работники образования, студенты (18-50). Minsk, Belarus. Research paper. Agreement.

Полезные ссылки

BIBLIOTEKA.BY Беларусь глазами птиц HIT.BY! Звёздная жизнь KAHANNE.COM Беларусь в Инстаграме


Публикатор:
Опубликовано в библиотеке: 2005-02-22

Сузи Франк (Констанц)

“Одинокий империалист”, или Осмысление изгнания
как субъективизация России в романе Набокова “Дар”

Понятия “субъект” и “субъектность” тематизируются в моем тексте не в философском и не в психоаналитическом, а в культурологическом или ‘культурно-историческом’ смысле. С этой точки зрения субъект — феномен исторический, а также политический. Ведь он не случайно возникает и развивается в эпоху колониализма, а в эпоху постколониализма подвергается уничтожающей критике. В этом историческом смысле понятие субъекта тесно связано с понятием суверенности, о чем в работах, посвященных фашизму и сталинизму, писал Ж. Батай [1] . Субъект — тот, кто благодаря своей культурной, социальной позиции обладает определенного рода суверенностью. Таким образом, понятие субъекта относится и к империализму. Один из способов империалиста-суверена властвовать над миром — назвать его, дать имя всем местам, феноменам, живому, обитающему на некоторой территории. Именно об этом и идет речь в романе Набокова “Дар”.

Опираясь на А. Долинина, который однажды сказал, что “Дар” — это “Magna charta креативности в изгнании”, я хочу немного сдвинуть угол зрения и обратить внимание читателя на роль разного рода пространств в этом романе, чтобы в конечном итоге ответить на вопрос о концептуализации “пространства изгнания”. Как мне кажется, одна из главных целей “Дара” состоит в том, чтобы осмыслить это пространство как пространство возможной культурной креативности.

Этой задачей “Дар” прежде всего и укоренен в культурном контексте русской интеллигенции в изгнании 20-х—30-х годов. В этой среде обсуждение ситуации изгнания выдвинуло ряд культурно-критических и культурософских вопросов, касающихся раздвоения русской культуры. Как показал Марк Раев, большинство эмигрантов первого поколения, будь то меньшевики, монархисты, национал-большевики, евразийцы или кто-либо еще, стремилось к преодолению этой, якобы безвыходной, ситуации. И только в редком исключении кто-либо видел в ней возможность для обогащения русской культуры и толчок к новому, альтернативному ее развитию. Один из этих редких мыслителей, Вл. Ходасевич, считал в своей статье “Литература в изгнании” (1933) главным недостатком эмигрантской литературы отсутствие попыток придать смысл неординарной культурной ситуации. Исходя из того, что “национальная литература может существовать и вне отечественной территории” (1982: 213), Ходасевич взамен тупикового, но устойчиво звучащего среди покинувших родину мотива “одиночества и заброшенности” призывает эмиграцию осознать “свою миссию, свое посланничество” (1982: 214). Но пока “молодая литература [еще] не обрела себе родины в недрах самой эмиграции” (1982: 220). На эту критику, на этот вызов своего близкого знакомого Набоков по-своему и отвечает своим последним русским романом “Дар”, явившимся в некотором смысле итогом всей его предыдущей эмигрантской прозы. В “Даре” Набоков подхватывает у Ходасевича идею возможного выживания культуры в ее независимости от родной территории, но в то же время отказывается от пафоса “единства” культуры в эмиграции и какой-либо ее исторической “миссии”. Развивая собственную, своеобразную концепцию культурного пространства изгнания, Набоков также полемически отталкивается от трех главных пунктов современной ему культурно-критической дискуссии в целом: 1. от историцизма шпенглерианства (об этом уже писал А. Долинин); 2. от идеи территориальности; 3. от идеи “коллективного субъекта”. Два последних пункта, являющиеся — как условия для существования культуры в изгнании — еще более экзистенциально релевантными нежели первый пункт (более или менее явно подразумевающий укорененный в культурософской традиции мессианизм русской культуры), были сформулированы прежде всего идеологией евразийства.

В своем “территориализме” подход евразийцев к культуре превосходит остальные варианты националистического мышления в изгнании. Ведь такое понятие, как “месторазвитие” (центральный термин Савицкого), подразумевает принципиальную неотделимость культуры (именно о ней, а не о политике и государстве евразийцы в первую очередь говорят) от ее территории. Тоска по простору, по родной “дали”, свойственная всему мышлению эмигрантов, в евразийстве достигла своей вершины. Любопытно, что именно в эмиграции, в, так сказать, детерриториализованной культурной обстановке, возникла такая идеологема, которая сделала географическое пространство, территорию, главным героем истории русской культуры. В связи с этим евразийцы совершают резкий сдвиг по отношению к таким своим предшественникам, как, например, Данилевский или Ламанский. Такой же сдвиг можно наблюдать и во второй главной идее евразийства — в “коллективном” или “симфоническом” субъекте. Здесь славянофильская традиция понятия “соборности” приобретает культур-релятивистский, или, если воспользоваться термином современной политологии, культуралистский уклон. Евразийство старалось снять культурные границы между европейской и азиатской частями России, сдвинуть культурную аксиологию и, на первый взгляд, деколонизировало Азию. В действительности под этим скрывается империализм евразийства. Ведь “Симфонический субъект” — это метафора, которая таит в себе под маской утопии соединения и слияния пафос присвоения. “Симфонический субъект” — новый культурологический вариант понятия “соборности” с явным не только “геософским” (по понятиям Савицкого), но и геополитическим оттенком.

В скобках: о возможных соприкосновениях Набокова с идеями евразийства и его представителями, а также с ним полемизирующими мыслителями нет никаких прямых свидетельств, мы не знаем интересовался ли Набоков евразийством во время его расцвета в начале 20-х годов, когда стали выходить евразийские журналы во всех центрах русской эмиграции — в Берлине, в Праге, в Париже. Но, разумеется, идеологию этого движения Набоков знал по меньшей мере в общих чертах. Чуть позже, примерно с 1927-ого года, Набоков завязал знакомство с некоторыми из представителей этого движения, а также кое с кем из бывших евразийцев, которые к этому моменту сделались главными оппонентами их прежних соратников. Это случилось тогда, когда у Набокова установились отношения с редактором ведущего парижского журнала “Современные записки” Ильей Фондаминским и его кругом. Через Фондаминского Набоков познакомился, к примеру, с Г. Вернадским, опубликовавшим в парижском “Евразийском временнике” 1927-ого года статью “Монгольское иго в русской истории”, а также с Ф. Степуном и Г. Федотовым, которые вместе с Фондаминским в начале 30-х основали журнал “Новый град”. Вместе с Бердяевым, с которым тот же Фондаминский свел Набокова в 1930-ом году (Бердяев подписал тогда вместе с Буниным рекомендательное письмо, с которым Набоков обратился в Иельский университет), последние являлись главными противниками евразийцев. В тех же “Современных записках”, когда там только что появилась “Защита Лужина”, вышла в 1928-ом году и статья Г. Флоровского “Евразийский соблазн”, следы которой явно прослеживаются в романе Набокова “Дар”. Именно в ней евразийское представление о территории, выдвижение ее на место ‘двигателя’ истории и даже ее субъекта, а также понятие “симфонического субъекта” подвергаются резкой критике, т. е. как раз те идеологемы, которые, как мне кажется, важны и для “Дара”.

Кроме того, Набоков в 30-е годы, т. е. во время создания “Дара”, не мог, находясь в столице нацистского государства, не заметить идеологической роли, которую приобрел в нем (не только немецкий) геополитический дискурс, являющийся в определенном смысле эквивалентом мышления русского Евразийства (ср. статьи Бердяева). О том, что этот дискурс входит в состав подтекстов “Дара” свидетельствует сугубо ироническое употребление термина “Hinterland” (написано латинскими буквами), всплывающее в пародийном контексте первой главы, в том ее месте, где повествуется о выступлении рижского драматурга Буша. Любопытно, что это понятие используется здесь не в том смысле, в котором оно было введено одним из основателей геополитического дискурса, англичанином Х. Макиндером (у него оно относилось к евразийскому континенту как владению Российской империи; дело было в 1914 г.), а в том значении, в котором его употребил Савицкий в статье “Континент — океан” (София 1921). У Савицкого “Hinterland” обозначает пространство, отдаленное от приморских центров культуры. То же самое имеется в виду и в “Даре”: “Герой пришел из Hinterland’а”. Трудно сказать, кто именно, повествователь или изображаемый им драматург, комментирует происхождение главного героя “трагедии” Буша.

Итак, Набоков, разветвляя в “Даре” возможные значения и типы культурного пространства, соотнося и противопоставляя конкретно внешнее, территориальное пространство особенного рода внутреннему пространству креативности, наряду с ведением полемики против историцизма, спорит и с евразийством, уже стихающим в период создания романа, но бушующим еще во времена его действия (т. е. с 1926 по 1928 год).

Рассмотрим подробнее, как это происходит. “География”, как мне кажется, — одно из ключевых слов романа “Дар”. Уже в самом начале Федор Годунов-Чердынцев употребляет его в размышлениях о жизни в изгнании: “Родина перестала быть географической привычкой”. Несмотря на мультиплицированные преломления мотива географии через текстуальные репрезентации на разных уровнях нарратива, в “Даре” постоянно идет речь о взаимоотношениях между человеком и окружающей его средой, пространством, определенным одновременно на уровне как политическом, так и культурном. Можно сказать, что герои этого произведения определяются и противопоставляются друг другу с помощью этого отношения, т. е. так проявляется их культурная идентичность. В романе говорится в основном о трех пространствах и героях, относящихся к разным нарративным уровням: первое — Российская Империя с ее колониальными азиатскими территориями, пространство отца Федора, знаменитого путешественника и энтомолога; второе (здесь несколько обобщаю) — Сибирь, точнее Якутия, пространство ссылки Чернышевского, героя 3-ей и прежде всего 4-ой главы; третье — Берлин, пространство изгнания, город в котором живут Федор и его автор. Эти три пространства связаны между собой, во-первых, тем, что они — ‘квази’ на равном расстоянии от центра русской культуры, государства, а также от отцовского дома Федора, Лешино, и, во-вторых, тем, что они все представляют собой разного рода “изгнание”. (О погибшем отце Федор мечтает, что он просто еще находится “где-то в плену” и когда-нибудь оттуда вернется “как из чудовищной каторги” (78-9)). Ссылка Чернышевского и путешествия отца, таким образом, сопоставляются с целью понять и осмыслить берлинское изгнание Федора. Для этого же, эти персонажи и противопоставлены на уровне их отношений к окружающему пространству. “Натуралист” Константин Кириллович, обладающий невероятно чутким восприятием, диаметрально противоположен материалисту Чернышевскому, который вообще не способен воспринимать окружающий его мир без очков своей идеологии. В природе, т. е. в области, по определению, материальной, он вообще ничего не может различать, а в области социальной он видит только то, что уже всегда знал: например, что сибирские народы надо воспитывать, просвещать. (Ср. крайне ироничные замечания Федора/Набокова по этому поводу: “Жажду просветительства он утолял тем, что учил якутов манерам, но по-прежнему туземец снимал шапку за двадцать шагов и в таком положении кротко замирал” (259).) С другой стороны, в “Даре” сказано, что “его [Чернышевского. — С. Ф.] вкусы […] окаменели в Сибири, — (и по странной деликатности исторической судьбы, Россия за 20 лет его изгнания не произвела (до Чехова) ни одного настоящего писателя)”, 227). Эта характеристика в свою очередь полностью соответствует культурно-политическому значению Сибири как пространства исключения из культуры. (Своей просветительской деятельностью, своим интересом к сибирским ‘народностям’ Чернышевский, между прочим, также изображен в романе Набокова типичным представителем русской этнографии 19-ого века, история которой по сути дела очень тесно связана с культурно-политической практикой ссылки.) А что касается биографа Федора, то он определяется не столько окружающей его чужой культурой, сколько осмыслением собственного (третьего) изгнания путем воспоминания о других пространствах и перенесения их черт на свое. Таким образом, оказывается, что пространство третьего и будто бы окончательного изгнания, которое можно отождествлять с пространством всего романа, — внутреннее пространство, имеющее только некоторые точки опоры в реальном мире. В них оно, однако, очень нуждается. Речь об этом пойдет далее. Пока же следует отметить, что решающую роль в этом процессе осмысляющего сопоставления играет способность к зрению, тематизация которой в виде метапоэтического дискурса красной нитью проходит через весь текст. Применение этой способности в деятельности обозначения, наименования неотделимо от определенной культурно-политической позиции. А именно в этом Федор и подражает своему отцу-натуралисту.

Приведем несколько примеров:

Отец Федора, Константин Кириллович Годунов-Чердынцев, рассматрывает те азиатские места, где он проводит свои исследования по энтомологии, как свою собственность, свое “отъезжее поле”, используемое в определенных (охотничьих) целях и пространственно несколько отдаленное от дома. Он — как его сын и сам автор романа — охотник за неизвестными бабочками. Все места этого “поля” подробно перечисляются в тексте: Восточная Сибирь, Алтай, Фергана, Памир, западный Китай, “острова Гобийского моря” и его берега, Монголия, “неисправимый материк Тибета”. В выражении “отъезжее поле”, а также и в том, что отец Федора без малейшего сомнения отграничивает “Азию” от России и отождествляет последнюю с Европой, проявляется его имперское сознание, симптоматичное для царской России 18—19-го вв. и приписанное ему Набоковым по аналогии со знаменитым русским путешественником польского происхождения Пржевальским, а также с Грум-Гржимайло, с которым, кстати говоря, сам молодой Набоков когда-то собирался в экспедицию (ср. Давыдов 1982; Паперно 1992). Не случайно отец — член “Императорского Географического Общества”. Одно из его произведений уже в названии содержит намек на его отношение к исследуемой территории: “Чешуекрылые Российской Империи”. От Азии как культурного пространства отец как можно четче отграничивает и себя (как культуртрегера). Он, как говорится в тексте, “был до крайности суров и решителен в своих отношениях с туземцами” (102). На основе записок Пржевальского, в скрытых, но прямых цитатах из них (ср. Паперно 1992), описываются типичные экспедиционные отряды, состоявшие из русских начальников и их помощников-туземцев. Полная незаинтересованность отца в последних, откровенное его отвращение от научной дисциплины этнографии, о котором целых три раза упоминается (15, 102, 111), подтверждают его культурно-политическую позицию. Азия для него как последователя точки зрения Татищева и Карамзина — колониальное пространство Российской Империи. Анаграмматичное сходство “этно(графии)” и “энто(мологии)” подчеркивает противоположность их на уровне аксиологии русской имперской культуры. Не случайно об отце Федора говорят как о “землепроходце”, т. е. ставят его в один ряд с русскими (и казачьими) первооткрывателями и колонизаторами сибирских и азиатских земель. Как первооткрыватель сибирской фауны и флоры Константин Кириллович колонизирует их посредством квазибожественного акта наименования [2] . И не случайно Набоков вкладывает в уста фиктивного биографа фиктивного отца характеристику, обозначающую его как “конквистадора русской энтомологии”. Понятие “конквистадор” введено Карамзиным в русскую историографию как наименование Ермака для того, чтобы подтвердить эквивалентность России западноевропейским колониальным державам. Как индикатор идентификации с Европой вообще — в кабинете отца висит картина с изображением отъезда Марка Поло из Венеции. Эта идентификация в дальнейшем еще эксплицитнее подтверждается Федором, который, идентифицируя себя с отцом, отождествляет себя и с итальянским путешественником (112). Знаменитый отец Федора — типичный представитель имперского и европейского самосознания русской культуры 19-го века. Все это мы узнаем из составляющих 2-ю главу романа фрагментарных записок Федора. Образ отца возникает в них не только на фоне пространства, конкретной территории его научной деятельности, но и в активном взаимодействии с ним. И этот образ показывает не просто знаменитого ученого, но и вытекающие из его культурно-политической позиции отношения к пространству.

Важно сейчас обратить внимание на то, что в этом образе преломляются взгляды Федора, а также автора “Дара”, различать которые не всегда легко. В одной из своих статей Долинин отнес “Дар” к так называемой “топической литературе”, поскольку в нем ведется диалог с разными современными мировоззренческими течениями. Интересно, что этот диалог представлен в виде диафанной структуры, так что культурный контекст и культурософские тезисы 20-го века словно просматриваются сквозь идеологические позиции предшествовавшего, 19-ого века [3] .

Так, например, в изображении отношения отца к “Азии”, в отграничивании отца от нее можно увидеть критический отзыв его биографов на идеологию евразийцев [4] . В определении значения Азии как “отъезжего поля” также звучит критика евразийской точки зрения, которую Набоков мог подхватить хотя бы у Флоровского. В своем эссе “Евразийский соблазн” Флоровский критикует преувеличенную “азиатчину” (термин, почерпнутый мною у “скифов”) евразийцев в следующих словах: Евразийская культура именно “в Азии у себя дома” ([1928] 1998: 334), на что набоковская формулировка очень тонко и, так сказать, диафанно реагирует: “отъезжее поле” — это “свое”, но только в смысле недвижимой собственности, а не в культурном смысле.

Подобное можно наблюдать и в случае биографии Чернышевского. Изучая в берлинской гос. библиотеке (в “Штаби”) произведения шестидесятников 19-ого в., Федор/Набоков, “раздумывая над пленением русской мысли, вечной данницы той или другой орды […] увлекается диковинными сопоставлениями”. Понятие “орда” фигурирует тут, конечно, не случайно. Оно, как мне кажется, отсылает читателя сразу к нескольким моментам современной культурно-критической дискуссии. Целое предложение представляет собой, во-первых, намек на тезис Вернадского, писавшего в статье “Монгольское иго в русской истории” (Париж 1927), что нашествие монголо-татар не было “чем-то принципиально новым”, а лишь одной из “материковых волн”, все снова и снова затоплявших русскую землю и культуру. У Набокова, конечно, в первую очередь имеется в виду нечто другое, а именно традиция мышления, зараженного (прежде всего) материалистической идеологией, в рамках которой литература, как и искусство вообще, определяются гетерономно. (Я не буду на этом останавливаться, потому что по этому поводу уже достаточно много написано.) Но сквозь эту очевидную и истолкованную в самом романе полемику просвечивает спор с современниками Набокова, евразийцами. Иронический оттенок, который придают предложению слова “орда” и “диковинно” повторяет критику превращения России в “наследство Чингисхана”, отождествление ее с “басурманской Азией” в статье Флоровского “Евразийский соблазн”. Ссылаясь на того же Вернадского, Флоровский там пишет о том, что Россия — это переродившийся “московский улус”, и что евразийцы даже как бы скорбят о “не осуществившейся исторической возможности” окончательной организации Евразии вокруг Сарая […]” (1998: 336).

Изображая отца и Чернышевского, Федор выступает против “азиатчины”, против слияния русской культуры с какой-нибудь азиатской, против ее отграничения от европейской и, таким образом, исключает на этно-культурологическом уровне возможность провозглашенного евразийцами “симфонического культурного субъекта” [5] . Тем самым Набоков, кстати, и переносит аргумент шпенглерианства на Россию, так что “закат Европы” здесь по-своему касается и России.

Вопрос о территориальности культуры, а также вопрос о возможности ‘просто’ коллективного субъекта как действующего лица истории решается при концептуализации пространства третьего героя, Федора.

Как и самому Набокову, окружающая среда чужой немецкой культуры кажется Федору бледной, как будто неживой (84). Он вовсе не интересуется ею, а если он вообще обращает на нее внимание, то переносит на нее понятия из дискурса своего отца: например, когда в романе говорится о немцах как об “инородцах”. Для Федора Берлин — та же Азия, в культурном смысле полностью проигнорированная его отцом. В другом месте Федор накладывает на Грюневальдский лес, по которому он бродит, представление об “исполинских лесах” отца, и вдруг он “переживает нечто родственное той зияющей на картах азиатской свободе, духу отцовских странствий” (300). Тем самым он одновременно оживляет пространство своего отца, придает ему континуальность и осмысляет чужое пространство вокруг себя как внекультурное, или как экстратерриториальную — в отношении культуры — территорию, которую он, подобно отцу, использует в своих ‘колонизаторских’ целях [6] .

Сцена в Грюневальдском лесу возникает недалеко от того места в романе, где с идентификационным намерением, но и не без иронического привкуса цитируется ‘имперская’ строфа пушкинского “Памятника” [7] (это место снова отсылает нас к квазиколонизаторскому самосознанию Федора — он рассуждает: “Мне-то, конечно, легче, чем другому, жить вне России, […] потому что увез с собой от нее ключи, а во-вторых, […] буду жить там в своих книгах” (315).

Пространство, в котором Федор живет, которым он духовно питается, детерриториализовано; но детерриториализовано в определенным смысле: это — детерриториализованная Российская Империя, воображаемые (имагинативные) границы которой Федор своей творческой деятельностью потенциально расширяет на весь мир. (Не случайно Федор называет себя “бедным молодым россиянином” (147), т. е. гражданином Российской Империи.) [8]

Любопытно, какую роль играют в романе отношения Федора к энтомологии и к этнографии. Чтобы подражать отцу-энтомологу, Федор принимает такую точку зрения, с которой Грюневальд оказывается эквивалентным только что открытому пра-лесу, фауну и флору которого предстоит еще обозначить [9] , т. е. освоить. Т. е. пространство эмиграции — это тоже своего рода пространство колонизаторского освоения, или, вернее, присвоения, только не в буквальном, а в переносном смысле. Это подтверждает и заимствованное у отца как будто негативное отношение Федора к этнографии [10] . Но в отличие от отца, случайно попавшиеся этнографические объекты уже всегда вдохновляли Федора к ночным грезам или к размышлениям об искусстве. Ночью он мечтал об участии в шаманском камлании [11] . А одна случайно захваченная отцом “киргизская сказка” о “всепоглощающем глазе” представляет собой один из элементов выше упомянутого метапоэтического дискурса о способности видеть, обозначать и изображать увиденное, дискурса, который впервые возникает в связи с обсуждением отца-”натуралиста” [12] . Будто его детские грезы продолжаются при взгляде на его окружение в эмиграции: окружающие его ‘ландшафты’ города Берлина, элементы чужой культуры вдруг оказываются в состоянии вдохновить его в том смысле, что он в них видит элементы пространства своего, русского, прошлого, которые он оживляет. И в этом плане Федора можно назвать “одиноким империалистом”.

Пространство родной империи Федор сохраняет путем его интернализации. Так, например, он обозначает части, ‘регионы’ своего тела метафорами, уже введенными в качестве географических: “Степь Отчаяния”, которую отец “объездил в молодости” [13] , вдруг оказывается ландшафтом на лице Федора, где вместе со щетиной за ночь “появился желто-головый чиреек”. Этот прием Федор применяет и по отношению к другим лицам романа. Развлекающийся политической болтовней Щеголев как будто репрезентирует частями своего тела и непосредственно окружающим его пространством все те государства, о которых он рассуждает. Россия при этом оказывается под его задним местом. Еще однозначнее Набоков употребил этот прием в стихотворении 1928-го г. “К России”, где лирическое Я отождествляет свое тело с Россией двояким путем. В первый раз, линии на ладони и жилы — это дороги и реки. Во второй — карта России соединяется и отождествляется с телом героя. Посредством этого приема макрокосмос земли заменяется микрокосмосом тела, которое становится таким образом медиумом репрезентации, подобным карте или тексту. Но герой-эмигрант — ‘больше’, чем медиум-посредник. Он будто бы воплощает, инкарнирует своим телом родину. Набоков не проблематизирует посредничество медиума; цель его всегда — инкарнация, полное оживление потерянного. Это засвидетельствует еще одна цитата. Федор спрашивает себя: “не следует ли раз навсегда отказаться от всякой тоски по родине, от всякой родины, кроме той, которая со мной, во мне, пристала как серебро морского песка к коже подошв, живет в глазах, в крови, придает глубину и даль заднему плану каждой жизненной надежды? Когда-нибудь, оторвавшись от писания, я посмотрю в окно и увижу русскую осень” (137). Это значит, что Россия везде, она проживает не только в текстах, написанных о ней и связанных разного рода интертекстуальными диалогами с классикой русской литературы, но и ‘реально’. Федор колонизирует весь мир своим творческим взглядом, насыщенным воспоминаниями о России.

А те, которые в отличие от него не в состоянии детерриториализовать Россию, приговорены либо к осмеянию, либо к смерти: так, например, писатель Ширин, имя которого явно указывает на центральную идеологему русской и особенно эмигрантской культурософии, на тоску по родному простору (по поводу реальных прототипов Ширина ср. Долинин 1995), подвергается глубоко иронической критике. Он “слеп как Мильтон, глух как Бетховен, и глуп как бетон” (282). А Яша Чернышевский, “воспевший горячую любовь к России”, приговорен к совершению самоубийства.

В отличие от них Федор хорошо знает, какая именно “даль” ему дана, что она с реальной территорией России ничего общего не имеет, что это — даль литературной, культурной памяти. Она хотя и нуждается в точках опоры в реальном окружающем мире, но может найти их где угодно. (В одном стихотворении Федор пишет про “злую даль”, которая представляет собой метафору изгнания; а в другом месте о том, что “даль”, куда ушло его детство, “почище северо-русской”.)

Внутреннее пространство Федора — это пространство вымысла, который питается как культурной или литературной, так и личной его памятью. Об этом свидетельствуют некоторые места из текста: “как родине, будь вымыслу верна …” В блаженном полусне Федор вторично обращается к музе памяти, к “полу-Мнемозине” (140-1). Но и самому Федору свойственно погружаться в пространство “вымысла”: закрыв в своей комнате окно, “он сразу попал опять в тот мир, который был столь же ему свойственен, как снег — беляку, как вода — Офелии.” (Имплицитно здесь речь идет и о судьбе, потому что вода — это цель Офелии, а не просто обычно окружающий мир, 113.)

Но это внутреннее пространство значительной частью своей — память о конкретных геокультурных пространствах и их (реальных, фактических, а также фиктивных) прототипах в русской истории. Проекциями на свое конкретное окружение в изгнании Федор не только опространствливает память, но, превращая ее в фикцию, и ре-овеществляет, ретерриториализует ее. В качестве замечания к тезисам Паперно (1992) по поводу соотношения “литературы” и “действительности” здесь можно было бы поговорить еще и о крайне любопытной работе набоковского текста с фактографией в ее взаимоотношениях с фикцией и тем самым указать на еще одну отсылку “Дара” к русскому формализму. Так что это опространствливание является сугубо личным творческим актом, который, пусть и не прямым способом, касается жизни и памяти коллектива, русской культуры в изгнании в целом.

Вместо заключения я хочу еще обратить внимание на связь между пространством и временем в романе “Дар”, поскольку этим соотнесением подтверждается анти-историцизм, а вместе с ним и анти-коллективизм Набокова.

“Дар” — роман о прошлом и современном, осмысляющемся прошлым. В нем нет будущего, будущее — об этом свидетельствует конец романа, возвращающий нас к началу, — вне его границ. С. Давыдов в свое время выдвинул тезис, что структура набоковского романа подобна Мебиусовой ленте. Нельзя не согласиться с ним. Однако, ориентируясь на тезисы Долинина по поводу набоковского спора с историцизмом, я хочу еще кое-что добавить к ним. Все прошедшее в “Даре” тут же опространствливается. Так, например, Федор размышляет о своем прошлом следующим образом: “Тощий, зябкий, зимний Федор Годунов-Чердынцев был теперь от меня так же отдален, как если бы я сослал его в Якутскую область.” Получается, что в о-пространствленном прошедшем сняты все конкретно-географические, а также временные, исторические границы [14] . Прошедшее — это чистое и тотальное пространство, а Федор — потенциальный собственник его. С помощью вымысла он может оживлять все его части, в том числе и своего погибшего отца. Граница, уже в самом начале романа, при чтении пушкинского “Путешествия в Арзрум”, заинтересовавшая Федора, — это понятие времени, или, точнее, хронотоп судьбы. У Пушкина, как и у Набокова, граница тематизируется как нечто последнее, как принципиально неперешагиваемая. Судьба, подобно смерти, — абсолютная граница, отделяющая прошлое и настоящее от будущего. И только эта последняя граница сохраняет свое значение в ретроспективном универсуме Федора.

В отличие от исторических культурных пространств, где обитают его герои, конкретное пространство Федора чисто современное в том смысле, что оно не определено известной целью, телеологией. Единственная управляющая в нем сила — это личная судьба Федора, которая сводит его с Зиной. Граница, отделяющая его до конца романа от Зины, — это та же граница судьбы, которая его отделяет и от России. Это показывает следующая цитата: “… в ее легком топоте была топографическая тайна […] Но мы [говорит себе Федор, лежащий на кровати в соседней комнате. — С. Ф.] мы читаем и будем читать. […] Долее, долее, как можно долее буду в чужой земле. И хотя мысли мои, мое имя, мои труды будут принадлежать России, но сам я, но бренный состав мой, будет отдален от нее”, — цитирует Федор Гоголя (161).

Судьба, с одной стороны, осмеивается Набоковым в пародийном образе выше упомянутой трагедии Буша: там главный герой, “одинокий спутник”, выступающий после разных проституток с их тривиальными фразами, произносит в качестве заключительного слова: “Все есть судьба.” Но, с другой стороны, и на уровне самого Федора Годунова-Чердынцева это высказывание оказывается вовсе не пародийным, а правдоподобным: судьба на самом деле является всерешающей силой, придающей роману свою особенную структуру. Такого рода амбивалентность типична для всех пародийных мест этого романа. Образ Чернышевского также как и “одинокий спутник” из трагедии в конечном счете оба являются двойниками героя и вместе с ним и самого Набокова. В последней главе Федор объясняет Зине значение, свойственное судьбе в своем проекте. Судьба — это то, что “Дар” противопоставляет историцизму, о полемике Набокова с которым писал А. Долинин. Нет никакой силы, которая смогла бы управлять всей культурой, всем человечеством вместе. Есть только отдельные судьбы отдельных людей. Поэтому никакого “коллективного субъекта” культуры, никакой общей “миссии” у нее не может быть. Прошлое, культурная память, сохраняется в художественно-творческом акте ее независимого от конкретной территории опространствливания, а будущее всегда за абсолютной границей: “несчастная маршрутная мысль, с которой давно свыкся человеческий разум (жизнь в виде некоего пути), есть глупая иллюзия: мы никуда не идем, мы сидим дома. Загробное окружает нас всегда, а вовсе не лежит в конце какого-то путешествия. В земном доме вместо окна — зеркало [...] Наиболее доступный для наших домоседных чувств образ будущего постижения окрестности, долженствующий раскрыться нам по распаде тела, это — освобождение духа из глазниц плоти и превращение наше в одно свободное сплошное око, зараз видящее все стороны света …” (277). Оказывается, что эта способность отчасти приписывается уже Федору в виде укора со стороны его критиков: “[его] точка зрения — “всюду и нигде”” (274).

Последнюю цитату можно резюмировать таким образом, что смерти, в том числе и смерти культуры в изгнании, нет, потому что все прошлое реанимируется, оживляется в креативном акте ретерриториализации внутреннего пространства памяти, а будущего тоже нет, поскольку оно всегда за границей судьбы (несколько миллиардов личных судеб). Остается только “Дар” [15] .

Литература

Давыдов, С. 1982. Тексты-матрешки Владимира Набокова, Мюнхен.

Евразийский соблазн, ред. Новикова, М. 1995.

Набоков, Вл. 1979. Стихи, Анн Арбор.

----- 1990. Собрание сочинений в 4-х томах, т. 3, М.

Русский узел евразийства. Восток в русской мысли, М. 1997.

Савицкий, П. 1997. Континент Евразия, М.

Смирнов, И. (ред.) 2000. Hypertext “Отчаяние”/ Гипертекст “Despair”, Мюнхен.

Трубецкой, Н. 1999. Наследие Чингисхана, М.

Федотов, Г. 1992. Судьбы и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры, 2 тома, СПб.

Флоровский, Г. 1998. Из прошлого русской мысли, М.

Ходасевич, В. 1982. Избранная проза, Нью-Йорк.

Boyd, Br. 1999. Vladimir Nabokov. Die russischen Jahre, 1899-1940, Reinbek.

Deleuze, J./Guattari, F. 1992. Tausend Plateaux, Berlin.

Dolinin, A. 1995. “The Gift”, in: V.E. Alexandrov, The Garland Companion to Vladimir Nabokov, N.Y.-London, 135-168.

----- 1999. “Clio laughs last: Nabokov’s answer to historicism”, in: J.W. Connolly, Nabokov and His Fiction. New Perspectives, Cambridge, 197-215.

Lachmann, R. 1990. Gedächtnis und Literatur, Frankfurt/M..

Nabokov, Vl. 1969. Speak, Memory, London.

Paperno, I. 1992. “How Nabokov’s Gift is made”, in: Literature, Culture, and Society in the Modern Age. In Honour of Joseph Frank, Part II, (Stanford Slavic Studies, vol. 4:2), Stanford, 295-323.

Raeff, M. 1995. “Emigration — welche, wann, wo? Kontexte der russischen Emigration in Deutschland 1920-1941”, in: K. Schlögel (Hg.), Russische Emigration in Deutschland 1918-1941, Berlin, 17-32.


--------------------------------------------------------------------------------

[1] О суверенности Батай пишет и в других, больших своих работах, но именно в маленьких исследованиях о фашизме и сталинизме разрабатывается исторический аспект этого понятия. Кроме того, конечно, о суверенности писали и задолго до Батая. Однако у Августина или у Макиавелли это понятие приобретает совсем другие семантические оттенки, связанные, скорее, с мирным состоянием социума.

[2] Такого рода первичное наименование противостоит тематизации вторичного наименования как акта осуждаемой ереси в романе “Приглашение на казнь”, который был написан одновременно с “Даром” (ср. Лахман 1990: 450).

[3] В этом отношении стоит обратить внимание на вторичное употребление аббревиатуры “ЗК”, под которой в контексте биографии Чернышевского подразумевается “человек, а не другое” (207). Однако, наряду с прочими сигналами, намекавшими на контекст современности (см. ниже), и такие высказывания, как например: “В России цензурное ведомство возникло раньше литературы …” (236), недвусмысленно указывают ни на что другое, как на ЗК. Этими аллюзиями на тоталитарную институцию, контролирующую как литературу, так и культурную жизнь, а также на изначальную связь русской литературы с этой институцией, “Дар” примыкает еще к одному набоковскому роману периода берлинской эмиграции — к “Отчаянию”. Об “Отчаянии”, как о “ЗК романе”, романе (об) институции, недавно писал И. П. Смирнов (см. констанцский сборник работ на эту тему в интернете). Как отсылку к “Отчаянию” можно прочесть и несколько таинственное, знакомое только специалистам-географам обозначение среднеазиатской степи, выступающей под названием “Степь отчаяния” (см. ниже).

[4] Слово “евразийский” не употребляется в “Даре” даже тогда, когда оно в качестве чисто географического термина было бы вполне уместно: резь идет о “русско-азиатской фауне”, а не о “евразийской”.

[5] Также диафанно выдается то место, где Федор осуждает всю русскую традицию социально-философского мышления, точнее, пронизывающее ее понятие коллективной национальной личности. Когда вместо “народа”, “коллективного субъекта” и т. д. провокационно говорится о “доброй толпе”, опять сквозь взгляды шестидесятников чувствуются евразийские позиции. (Федор размышляет о тюрьме и ссылке Чернышевского: “Это было то русское недоброе уединение, из которого возникала русская мечта о доброй толпе”, 243.)

[6] В качестве еще одного примера этого своеобразного культурного империализма в изгнании можно привести то единственное место, где Федор оценивает культурное достижение немцев: как домашние учителя русского дворянства они научили русских детей чутью природы, способности восприятия окружающей среды. Т. е. только в соотнесенности с русской культурой, точнее, служа ей, немецкая культура и имеет значение. Взгляд Федора колонизирует ее (и, тем самым, он потенциально колонизирует весь мир).

[7] Конзеев говорит: “… но что-то уж очень много времени пройдет, пока тунгуз и калмык начнут друг у друга вырывать мое “Сообщение”, под завистливым оком финна” (307).

[8] Детерриториализацию здесь можно косвенно соотнести с употреблением этого понятия у Делеза и Гваттари (1992). Там детерриториализицией обозначается одна из воинственных стратегий номадов, которая состоит в том, чтобы в неостановимом субверсивном процессе территориализовать и детерриториализовать пространство. Стратегия Федора сходна этой стратегии тем, что он, оказываясь в культурной ситуации детерриториализованности применяет одновременно приемы (вторичной) детерриториализации (она касается как немецкой культуры, становящейся для Федора аналогом азиатской России, так и русской культуры, распространяемой Федором на весь мир) и ретерриториализации этого пространства (для Федора все равно, где он находится, важно ему всегда конкретное пространство, конкретный ландшафт). Дело выглядит так, как будто Набоков задолго до Делеза/Гваттари рефлектирует их мысли; Федор чувствует себя ‘кочевником’ по отношению к “оседлым россиянам” (315).

[9] Обозначение как метапоэтическая метафора важно и для самого близкого “Дару” произведения Набокова, а именно для “Приглашения на казнь”, в котором некоторые исследователи предложили увидеть просто отдельную “главу” “Дара”. Ср., например, Бойд (1999). К философским, и даже религиозно-мистическим, коннотациям деятельности “обозначения”, “именования” ср. Лахманн (1990).

[10] Противопоставление энтомологии и этнографии подтверждается еще одним фактором, который мне подсказал А. Долинина в любезном своем комментарий к моему тексту. В набоковском монтаже азиатского путешествия Годунова-Чердынцева из множества источников-отчетов о центрально-азиатских экспедициях энтомологические (Грум-Гржимайло) вместе с военными (генерала Пржевальского и его учеников, Козлова и Робровского) преобладают над этнографически ориентированными как, например, записки Потанина или Певцова. В своем романе Набоков пользуется топикой именно военно-географических исследований. Так, например, мотив “упражнения в стрельбе”, как называет Федор свою книгу о Чернышевском, подхвачен у Пржевальского и Козлова, которые оба пишут о необходимости стрелять на стоянках, чтобы внушать уважение и страх туземцам.

[11] “я разлизал скулы идола, высеченного в скале, а когда наконец забывался, то меня десяток рук опрокидывали […] А не то я бывал обращен в кричащую монгольским голосом лошадь […]”. Различие между отцом и сыном проявляется и в их способах обозначения: в то время как отец-натуралист-ученый пытается дать имя всему, еще не названному, и, если оно уже есть, сохранить первичные имена всего им исследованного, сын Федор, художник-писатель, креативно играет именами его ‘колонизаторской’ территории. На эту словесную игру немецкими именами — например, “Траум, Баум и Касебиер” и т. д. — указывает в своем письме А. Долинин, тем самым релятивируя ‘колонизаторский’ смысл практики наименования.

[12] К этому дискурсу принадлежит и понятие “живописности”, отличающее, например, изобразительные способности Федора от потерпевшего окончательное поражение Яши.

[13] По соображениям А. Долинина, “Степь Отчаяния” — русское название безводной и страшной пустыни Дашти-Наумед в восточной Персии. “Ее, действительно, в молодые годы исследовал будущий героический генерал Лавр Корнилов, организатор мятежа против Временного Правительства и Белой Армии, так сказать, последний великий империалист.” — Факты, найденные Долининым — цитирую здесь его е-маил — как будто подтверждают мои тезисы. Долинин предлагает развить их дальше по интертекстуальной оси, поскольку “экспедиция в Персию подспудно вводит тему Грибоедова (еще одного колонизатора) и его гибели — а вместе с ней “Смерть Вазир-Мухтара” Тынянова (в которой, как мне кажется, есть некоторый привкус евразийства) и “Путешествие в Арзрум”, с которого и начинается работа Федора над книгой об отце. То есть, мы — пишет Долинин — опять имеем дело с накладыванием или, как Вы пишете, диафанией колонизаторских путешествий и их описаний: Пушкин/Грибоедов — фиктивный энтомолог Годунов-Чердынцев/реальный офицер Корнилов — Набоков/Тынянов.”

[14] Ср. то место, где Федор подхватывает критику одного из своих оппонентов, пражского профессора Анузина, и оправдывает отсутствие “классификации времени” (в биографии Чернышевского), свой ‘импрессионизм’ как осознанный прием, направленный против историцизма. (273)

[15] За корректуру в области языка и стилистики хочу поблагодарить О. Буренину и И. П. Смирнова.


Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: “Одинокий империалист”, или Осмысление изгнания как субъективизация России в романе Набокова “Дар”

()

Искать похожие?

LIBRARY.BY+ЛибмонстрЯндексGoogle

Скачать мультимедию?

подняться наверх ↑

ДАЛЕЕ выбор читателей

Загрузка...
подняться наверх ↑

ОБРАТНО В РУБРИКУ

ФИЛОСОФИЯ НА LIBRARY.BY


Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY на Ютубе, в VK, в FB, Одноклассниках и Инстаграме чтобы быстро узнавать о лучших публикациях и важнейших событиях дня.